妙心雜誌84期2004.11.1   佛學譯粹

伊吹敦譯《中國禪宗史》後記

國立台南大學語文教育學系副教授   邱敏捷譯

        本書譯自印順《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》（民國60年，1971，正聞出版社，台北）一書。原書繼承、綜合胡適、鈴木大拙、柳田聖山等之研究，在華語圈及歐美專家之間廣泛被閱讀，已被評價為名著。不幸的是，在我國（日本），一部分的專家僅介紹某些觀點，而對於整體論趣，幾乎不涉及。但是該書的魅力的確體現於全書架構之中，其系統性的論述值得吾人仿傚。而且，從字裏行間，吾人可感受到作者在大陸悠然風土之中，因佛教陶冶而透出的偉大人格。因此，本書雖是學術著作，卻不乾燥無味。這種人格與學問統一的著作，在日本是極為稀有的。於此意義下，本書不管學術如何進步，它永遠是出色而不朽的名著。
        本書的魅力，沒有閱讀是不了解的，這是十分明白的，只是，不用說，知道這種性格的著作，認識作者生平，對於內容的理解上極有助益。然而，在日本，或多或少知道印順之名，但關於其經歷，幾乎一無所知，對於其著作未曾閱讀，甚至有哪些書，也不知道，這是事實。因此，筆者下文將比較詳盡的介紹著者，同時，關於該書在著者一生與思想中所佔的位置等，攙雜個人意見而敘述之。
一、印順其人其書
        首先，立基於《印順導師學譜》（天華出版事業股份有限公司，民國70年）等，區分為幾個時期略述著者的經歷，並針對其著作也加以介紹（又，年齡依《學譜》所示之虛歲數）。
（一）從誕生到出家
        清光緒32年（1906）3月12日，生於浙江省海寧縣農村，父親張學義，名鹿芹，是個早產兒，生來病弱，一生不斷為病所惱。
        六歲就學於私塾，在中華民國成立之1912年，時七歲入小學，十一歲時編入開智高等小學二年級，十三歲畢業。
        父親務農之餘，兼營生意，知道兒子沒有從商的才幹，因而讓他學漢方醫學。但是不久，嚮往道教，閱讀道書，父親擔憂其前途，叫回來在鄉里小學校執教鞭。如此，度過八年教師生涯，其間民國14年（1925），正二十歲時，讀到馮夢禎在《莊子》序文中之「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶？」於是對佛 教產生興趣，利用教學之餘，自修《老子》、《莊子》，以及聖經、佛典等。
        其間，民國18年（1929）因父亡，萌生出家念頭；翌年（25歲），特意遠赴北平，但未足願。其後，到上海，在普陀山，從清念和尚而遂其出家之願，同時得到「印順」之法名。滿州事變 爆發，日本與中國突入長達十五年戰爭狀態，這是隔年（民國20年）之事。
（二）修行與學問
        出家後，印順就學於太虛大師（清末、民國的佛教復興者。印順是其傑出弟子）任院長的廈門南普陀寺閩南佛學院，同時一面教書。其間，在普陀佛頂山，全心閱覽《大藏經》（印順生涯中，數次讀完《大藏經》）。又經常聆聽太虛大師授課，遊學杭州、揚州後，應大師之召，於民國25年（1936）進入武昌佛學院任教，時31歲。
        不過，翌年蘆溝橋事件發生，南京陷落，日本軍機也來襲擊武昌。印順在如此情形下，一切隨任因緣也不避難。不久，武昌危急，進入四川，住於重慶漢藏教理院。印順於此，親近、交往的法尊法師（與印順等同為太虛大師的「四大高弟」之一，留學西藏。其後也留在大陸，文化大革命中被軟禁，從事《毛澤東語錄》譯為西藏語的工作。文革後，不久即往生），從事藏語翻譯龍樹《七十空性論》，以及《大毘婆娑論》。《大毘婆娑論》翻譯未終，印順即與法尊法師討論，並大受其影響，由此可知其主要學習的三論宗強烈蒙受老莊思想的影響，從此對三論宗之評價，大為改觀。於後年，印順回歸自學的生涯，他曾述懷說：「我出家以來，對佛法而能給予影響的，太虛大師（文字的）而外，就是與法尊法師有關教理的討論。法尊法師是我修學中的殊勝因緣！」
        印順後來也住漢藏教理院，從民國30年（1941）起，三年間，到演培法師新設之法王佛學院（四川合江）任院長。戰爭期間，他在較為平靜的四川，於著作與講義中過著日往夜來的生活，《唯識學探源》（1940年執筆，1944年出版)一書即其中重要著作。印順曾自言：「此乃具備體系性的最初著作，其後自己的思想，次第愈明確。」又民國31年（1942）撰作的《印度之佛教》，由演培法師出版，是最初的單行本。
         民國34年（1945），中國接受日本無條件投降，印順離開四川，落腳於武昌，出版《攝大乘論講記》等書。民國36年（1947），太虛大師逝世，被推派為《太虛大師全集》的編纂者。印順在編纂之餘，講授《般若波羅蜜多心經講記》、《中觀今論》等書。這些被筆錄後出版，也是現今重要著作之一部分。
（三）從香港到台灣
        民國37年（1948），《太虛大師全集》編集結束，印順攜其稿本，赴杭州、廈門，由於內戰不斷，於是捨棄回浙江的念頭，於翌年移居香港。從此之五年間，是其香港時代，有機會，則編寫《大乘起信論》、《勝鬘經》講義，同時也著述《佛法概論》、《性空學探源》、《大乘是佛說論》、《淨土新論》、《大乘起信論講記》、〈法句經序〉，並出版之；另有《太虛大師年譜》的編纂等，其活動精力充沛，又任香港佛教聯合會會長、世界佛教友誼會港澳分會會長等職務。
        民國41年（1952、47歲），從中國佛教會的決議，為第二屆世界佛教友誼會中國代表，出訪日本，於歸程中途經台灣。當初僅是暫且路過而已，然被熱心挽留，最後留在此地。此後，到今日為台灣時代。
（四）台灣時代
        民國41年，決定定居台灣，同年，因大醒法師的逝世，被推為《海潮音》雜誌社社長（形式上的），之後，撰述更多論文，發表於此雜誌。翌年，把預定建於香港的福嚴精舍，移建台灣新竹，而活動之重心，也轉至台灣。
        於此，正當台灣佈教活動正式化之時，印順捲進一突發事件。即民國43年（1954，49歲），其原先著作的《佛法概論》，被密告為為共產主義、集權主義宣傳之作。早先，民國38年（1949），內戰失敗的蔣介石，與五十萬軍隊同時逃到台灣，以台灣作為國民黨政權最後的城堡，同時為完全掌握台灣，開始中共間諜的摘發與肅清。最激烈的時期是在台北火車站前，新被逮捕、處刑的姓名，每日被揭發。這個「紅色恐怖」，一直持續，在這紛亂中，對手的排擠與日復一日的怨恨的報復之卑劣行為，到處橫行。印順也在某日，突然被捲入這一政治漩渦中。
        密告本身，不用說，是無根之談，但是印順聽從勸勉者的話，不得已，順應當局的指示而刪改。此時，印順不只沒有任何抗拒，他又說前作是「在避難中書寫的，因參考資料不足，故記述有誤」。後來，印順認為自己對於此事有其不是，行為上不夠誠實，他以為此是他「最傷心的，引為出家以來最可恥的一著」1。
        民國46年（1957），印順為佛陀入寂2500年紀念大會代表，出訪泰國。接著，民國47∼49年，頻頻往來菲律賓、香港等地弘法。民國50年（1961），於台北佈教的據點，建慧日講堂，而新竹的福嚴精舍則委由弟子經營。以後在各地，屢講經典，撰述很多著作。民國48年（1959），於國立政治大學，以「佛教的人生觀」為題宣講。民國50年（1961），又在國立政治大學講授「佛教的心理學、哲學上的意義」。翌年又於國立台灣大學，演講「佛教學的兩個特徵」。
        印順與海外研究者的交流也很活躍，民國54年（1965），訪台的藤吉慈海與印順交換有關淨土教意見，其後，藤吉氏在印度學佛教學會介紹印順的《淨土新論》，民國67年（1978），藤吉氏把自作的《禪淨雙修的展開》託人送給印順，可知藤吉氏受印順影響的程度。
        此外，民國56年（1967，62歲），被選為此年新設的中國學術院（相當於日本的學士院）的會員。終於，印順被認為是國內外中國佛教界的第一人。
        學術的重要著作很多，在其思想成熟以來所撰述的著作中，《中國禪宗史》一書，在印順的一生中具有很大的意義，這是他獲得博士學位 （大正大學）的論著。印順獲得日本的學位的經過，依《學譜》所述，大致如下：《中國禪宗史》於民國60年（1971）出版，大正大學牛場真玄讀了很感激，因此提議譯為日文而被同意，儘管牛場真玄已相當高齡，但他在四、五個月之中，即全部譯出，同時大力推薦申請大正大學博士學位，在其熱切下，獲得認同。但印順本身並不想進一步取得學位，以體力不濟為由，未參加口頭考試，雖然如此，大正大學乃於民國62年（1973）審查通過，授與學位。負責主查與副查的是福井康順、關口真大兩位博士。這是中國歷史上僧侶獲得博士學位的第一人。
        由上述可知，學位本身的取得，對印順而言，並沒有特別重要的意義，但這件事影響印順一生的，實在是獲取學位的行為本身。尊重社會的批評這方面，不用說，很多人支持他，但也有一部分僧侶指責這有傷自身的名譽，而某居士也以「傷中華民國的名譽」而非難之。因此，印順為解釋而發表〈我為取得日本學位而要說幾句話〉一文，同時為保護雜誌的名譽，不得不辭《海潮音》雜誌社社長。在中華民國，對於僧侶取得學位，現在也有議論，至少印順在這方面，開中國佛教史之新頁，這是確實不疑的。
        印順生來即面對生命的危機，幼少病弱。為此，屢屢療養、接受手術。今年虛歲九十一，這種虛弱的體質，生於動盪的時代而能長壽，是不容易的事。而且，其間，往來各地佈教，既修行又留下不少著作，在我們看來，幾乎是奇蹟。誠如印順屢自言，有這樣的因緣──佛緣──存在。
        至於印順的著作，數量極多，除《妙雲集》與《華雨集》兩種著作集外，還有獨立的單行本。《妙雲集》是早期發表的著作，收有二十四部作品，從內容看，可分三類。另《華雨集》（五卷）是近年出版的，是漏列於《妙雲集》，以及最近著作的集成。
        另一方面，獨立的單行本，至今日（1996年）有十部被出版（除《妙雲集》、《華雨集》所收的），都有很高的學術價值。還有，他編著的數編中，《雜阿含經論會編》三冊是理解《雜阿含經》之必要文獻，在海外受到頗高的評價；另《法海微波》是別人批評他的集成，極為獨特。
        其次，為提供參考，此處標示《妙雲集》、《華雨集》的內容，以及單行本、編著的一覽表（書名全依原著）。
（一）《妙雲集》
【上篇】
        《般若經講記》、《寶積經講記》、《勝鬘經講記》、《藥師經講記》、《中觀論頌講記》、《攝大乘論講記》、《大乘起信論講記》
【中篇】
         《佛法概論》、《中觀今論》、《唯識學探源》、《性空學探源》、《成佛之道》、《太虛大師年譜》
【下篇】
         《佛在人間》、《學佛三要》、《以佛法研究佛法》、《淨土與禪》、《青年的佛教》、《我之宗教觀》、《無諍之辯》、《教制教典與教學》、《佛教史地考論》、《華雨香雲》、《佛法是救世之光》
（二）《華雨集》
【第一冊】
         《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》、《辨法法性論講記》、《往生淨土論講記》、其他論文兩篇
【第二冊】
         《方便之道》
【第三冊】
         《修定──修心與唯心•秘密乘》、《讀「大藏經」雜記》、其他論文五篇
【第四冊】
          《契理契機之人間佛教》、《中國佛教瑣談》、其他論文九篇
【第五冊】
          《遊心法海六十年》、其他論文、序文等四二篇
（三）「單行本」
          《印度之佛教》（1943年）
          《說一切有部為主的論書與論師之研究》（1968年）
          《原始佛教聖典之集成》（1969年）
          《中國禪宗史》（1971年）
          《中國古代民族神話與文化之研究》（1975年）
          《初期大乘佛教之起源與開展》（1981年）
          《如來藏之研究》（1981年）
          《空之探究》（1985年）
          《印度佛教思想史》（1988年）
          《《大智度論》之作者及其翻譯》（1991年，邦譯•岩城英規譯，山喜房佛書林1993年）
（四）「編輯、校訂出版」
           《太虛大師全書》（1948年）
           《大智度論之校訂及標點》（1975年）
           《雜阿含經論會編》（1983年）
           《法海微波》（1987年）
        印順的思想，從其經歷與研究法來檢視，實是承繼二千年歷史的中國佛教之正統。相對於我們日本佛教，分為各宗、各派，各宗仰自家宗祖，有僧階、宗學，中國（中華民國）佛教，至今原則只有一個，也沒有位階。得度僧侶，平等的學習所有經論，用功修行。而且，學德之人，受社會尊敬，集弟子與檀越，建立新寺院，因此，成為佛教的一個中心。的確，歷代《高僧傳》所描述的狀況，也存在於現今。
        因社會與文化的差異，哪一種理想，不能一概而言，但是理解這樣全然不同環境的異國典範佛教徒之思想，對我國（日本）的佛教徒而言，不是沒有意義，甚至在理解日本佛教源泉的唐宋佛教上，能得到的更多。在這一層意義上，收於《妙雲集》與《華雨集》的幾本著作，也甚有意義（這對於復活的中華人民共和國的僧侶，也是相同的；近年，研究印順思想的著作，郭朋《印順佛學思想研究》，1989年於中國社會科學刊行）。
        但是，對我國（日本）佛教界與學會直接裨益的方面而言，莫若其學術著作。在這之中，《中國禪宗史》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》、《印度佛教思想史》等是代表，特別是《中國禪宗史》，如上所述，不只與著者一生有密切關係，且依其獨特內容來看，特別重要，這確實是我譯為日文的理由。
二、關於《中國禪宗史》
        印順撰寫本書直接的理由，依其所述之序文，係緣起於二年前（民國58年，1969）《中央日報》的學術欄的熱鬧論爭。此論爭，最初是錢穆發表有關《六祖壇經》的思想，而在日本的楊鴻飛，引用胡適所說《壇經》是神會與其門下所作而批評之，後來有多位學者捲入這場論爭中，此為其契機。印順為呼應這個諍辯，進而研究而撰述本書，並有同年發表的〈神會與壇經〉（《海潮音》第52期）。本書再三強調《壇經》與神會的思想不同，極力攘斥《壇經》是神會所作的見解，其經過確實如此。
        本書出版於民國60年，而脫稿於前年，亦即論爭的次年，於極短期間內一氣呵成。由此，可見印順對於該問題之關心強度。
        關於本書的內容，其要點著者已歸納於序文，此處不再贅述。但是本書最大特徵是，研究中國禪的形成，即印度思想中國化、老莊化，在其過程，強調牛頭禪的重要性。並且，印度傳來的東山宗，與在老莊思想影響下成立的三論宗而展開的牛頭宗，原來起源不同，自稱為「南宗」的兩個流派的交流與融合，所謂「中國禪」於焉形成。
        這樣的看法，本書的架構也反映出來。即第一、第二、第四、第八諸章處理東山宗，第三章、第九章第一節處理牛頭宗，第九章第二、第三兩節，討論兩者的融合。
        處理東山宗的部分，在第一章「菩提達摩的禪」與第二章「雙峰東山法門」，依菩提達摩從印度傳來的禪本身，檢討其最初的開展；第四章「東山法門的展開」、第五章「曹溪慧能大師」、第六章「《壇經》的成立其及變遷」，研究東山法門的種種發展，同時，在其中，闡明慧能開示的獨自性；第七章「荷澤神會與南宗」、第八章「曹溪禪的展開」，探討慧能門下神會與以洪州宗為中心的開展，這部分論述興味較深的是，關於達摩禪的革新運動之東山法門，相互對立的種種的傾向──關於觀法的是「看心」與「看淨」；付法的是「一代限一人」的主張與「承認以複數弟子為正統」的見解；又對於思想方面，自古以來的《楞伽經》的傳統，與新採用《文殊說般若經》的一行三昧說──存在，論述其後東山法門的種種開展，與此諸傾向的結合。
        另一方面，關於牛頭宗部分，第三章「牛頭宗的興起」，確認牛頭宗成立的意義；第九章第一節「牛頭宗的蛻變」，說明牛頭宗後續開展佛窟學的演變，最後探討玄學化的程度。而且，第九章最後兩節（「洪州宗與石頭宗」、「從對立到統一），分析牛頭宗因為合流於曹溪宗，於是斷其流派，其思想在曹溪宗中持續不斷，反之，導致禪宗全體的變質。這些，在處理牛頭宗的部分，特別強調的是，扎根於不同的中國風土中的差異性。南方的精神典雅婉約，而通於玄學，但是北方的風氣質實剛健，尤其是，前者作為牛頭宗成立的基盤，牛頭宗被曹溪宗併吞，佛教受到南方精神的浸染，在曹溪宗中，特別在南方發揮勢力的石頭宗，其實質是牛頭宗本身。這樣的觀點，不是實際長年生活於大陸，是無法感受其氛圍的。
        於此，著者是立足於獨自的視點，宏觀的敘述禪宗史的流派，本書的驚人之點是，不陷入獨善的觀點，而是植基於精緻的資料分析，建構於深刻的理解之上。著者本身於其序文敘述，有關資料的整理，承繼中國與日本先進之處很多，這是事實，但是，其分析與詮釋極富獨創性，其獨特的見解，如上所述，遍及禪宗史全體的大組合，在資料細部的解讀方面，不暇枚舉。
        這樣的獨特視點，特別值得注意的是，最早指出神會《菩提達磨南宗定是非論》是經長期階段而形成的是印順本書。這是現今學術界的常識，實是本書出版後經過相當時間，我們日本方有此主張。此事，顯示日本的學術界對於諸外國的研究成果的無知，本書有很多的見解，現今也有很多研究的價值。
        如上所述，本書論述的最大的特色是，追求資料的精確解讀與宏觀視野的完善統整，這些如先前所述，學問與人格之一體化，乃著者成功之處。此意義之深味是，本書最大工夫之一的牛頭宗地位的記載，與著者印順的思想經歷有密接之關聯。先前少觸及的，本書認為，於牛頭宗中充溢著「南方的精神」，同時，給予受老莊思想影響下而成立的三論宗繼承者位置，以為中國禪是採用其牛頭禪而成立的變形之佛教。而且，對於這樣的中國禪，著者毫不忌諱的批判道：「只重自利，不顧利他行。」（序文）於此激烈的口氣中，讀者會感到困惑？不過，著者的禪宗史觀是，著者本身生長於南方，從年輕即對老莊思想抱以關心，出家後好學三論宗，又遇到法尊法師，認識西藏佛教，由此了解三論宗強烈蒙受老莊思想的影響，在其思想上有此大轉換的經過，的確是對比的關係。總之，本書的老莊思想的佛教之評騭，實際上，由此也可理解著者本身的自我批判。
        不過，著者又不是全面否定中國禪。他對禪宗有這樣的評價：「中國文化與印度文化的綜合」（序文）、「東洋文化的精華」（同上）。這些是對於現今儼然存在的現實的禪宗之關照（著者本身組成臨濟宗的演變），更甚於此的是，這正是著者本身之心的動搖──即，作為佛教（學）者的印順與作為中國人（信仰）的印順之間動搖──不是可以如此看待嗎？而且，著者對於禪宗，這種矛盾關係，正是作者對於禪宗保有一定的距離。本書是佛教（學）者的，又是（信仰者）護教的書，這是它能保有高度學術價值的重大理由。
        禪是中國人的佛教，在理解上，對於中國文化與風土的了解不可欠缺，但是這對外國人而言，無論如何，是無法十分清楚的，而對中國人來說，這些是自明的，而且清楚明白。不過，本書的著者印順，是俯仰於中國文化的中國人，又依印度、西藏佛教開豁其眼界，以自我批判的形式，超越其限制，在此意義上，本書正是罕見的名著。
三、關於翻譯
        最後，關於此書的翻譯，少了凡例，可增添之。
        當今翻譯，首先，以可讀性為重心。大部著作、學位論文，有高度的內容，有時晦澀，不易閱讀。為使篇幅容易親近，儘可能減少漢字，人名、地名的梵語的音譯字，以片假名表記；另外，不只本文，引文，乃至短短的一言一句，儘量用日文翻譯。但是，一般性術語，以日文翻譯反而不易理解時，則保留原文，在原文譯為日文後，用括弧補其原文。
        但是這樣的方式，不得不犧牲一部分。例如，本書處理的文獻，流傳的冗長的寫本，文字上有時問題很多，每次著者附註，傾其蘊蓄，提示獨自的見解。這些雖一一翻譯，然對於常常閱讀到的文句，則加以割愛。不用說，其引文譯為日文時，以反映著者註解的形式翻譯，但與其出處之間，多少有參差不齊的意味產生。所以，當初考慮用某些形式翻譯。但是，的確這些註解，對於專家而言極有助益，然而在理解本書全體的結構上，以及了知其魅力上，不甚重要，現在改變此方式。因此，就專門研究方面而言，其對錯，應對照原著（所幸，本書最近在中國大陸刊行，較容易入手）。
        如上所述，本書可說是富贍特異魅力而湛深的不朽名著，其大結構，至今幾乎未可超越，只因本書寫於二十幾年前，伴隨後來研究的進展，其內容之一部分，可以重寫。又執筆之時，因為不如現在可以自由的參考敦煌寫本，有些理解不十分完整。
        甚且，在本書序文揭示的參考的著作名稱，本文在討論時，未必都清楚記錄，這是「近代的學者」曖昧的現象，引用、批判別人觀點之處，應被清楚知道。這樣的態度，基於中國傳統態度，不一定直接批判，但是在學術國際化的今日，依學術規則而言，頗不符合。
        這些，就本書全體的價值來看，此「小瑕疵」本微不足道，但是，本書在現今日本的佛教界、學會被認同，在正當的評價下，對於此點視而不見，是不被允許的。因此，譯者，以譯註的形式補強之。另外，關於引文，一部分出處未明示，研究者參照不便，筆者在能力範圍內，加以考察，並以譯註形式補充之。在譯註上，在有助於本書之理解上，有附加解說的情形（原著本身有問題時，儘可能努力以譯註形式點出，關於簡單誤植的，特別在不中斷情形下訂正之）。
        此譯註，有幾處直接請教著者，譯者見陋識淺，已盡力補足，但不備之處尚多，懇請有識之士不吝指正。
        最後，記下本書成書的經過。此翻譯是著者弟子金碧蘭（法名證道）所囑咐的。筆者同女史在早稻田大學大學院，宗仰三崎良周先生，皆以其為指導教授，因此關係，故為筆者數年來的友人。同女史廣泛討論翻譯大師的著作為日文，凡歷兩年。其時，筆者聽聞後，兩次都回答「好吧！好吧！」，而且馬上記上譯《中國禪宗史》。筆者，不管它分量大，提出《中國禪宗史》的翻譯，於兩年前，在慶應圖書館閱覽（早稻田的圖書館沒有此書！）歎其內容。當時，台灣大學者「印順」之名，烙印在筆者腦海，其後，遇見金碧蘭，聽說她是印順弟子時，相當驚訝。而且，現在譯《中國禪宗史》為日文，深感其因緣匪淺。
        那樣的原由，就輕易的接受，然此工作不易。因為，翻譯開始，不了解方法，幾次必須重看原稿。而且，幾次原稿，用紅字修正，全書幾成紅字。因那種情形，花了不少的時間，總之，這過程曲折，能完成此任務的是，直接、間接的得到很多人的協助。尤其，對於譯者質問而懇切賜教的著者，譯者依其囑咐而譯；又（文字上用心斟酌），請金碧蘭校對譯文，同是著者弟子，與出版社之間聯絡的葉德生先生（法名證中），提供珍貴建言的瀧川郁久、戶田裕久等，以及接受出版的山喜房社主淺地康平先生給予特別的關照。最後甚感慚愧的是，對於譯者與金碧蘭恩師三崎良周先生的教恩，致上由衷的謝忱。
    平成8年11月7日 譯者
       （感謝依觀法師對本譯文提供寶貴的意見，謹此致謝）
註釋：
1.原譯註誤植以為「此作是他無以自容的、恥辱的書」。今據導師《平凡的一生》原文而更正之。