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藍吉富
（一）引言 本文所擬探討的是大乘佛教的核心理念及其實踐過程中的種種態度。希望彰顯大乘佛教徒心目中的「正法」內涵，以及在實踐過程中的若干特質。全文擬依循「見、修、行、果」四個階段來逐步討論。 這裏所謂的「見」，是指大乘佛子對正法所應具備的認知。亦即菩薩行者必須掌握的大乘核心原理。 所謂「修」，是指在實踐過程中的禪修功夫。所謂「行」，是指在實踐過程中的外在實踐而言。相對於「修」是個人內心定慧的靜態禪修，這裏的「行」是指外在的、社會活動的動態實踐而言。「修」是內心的調伏，「行」則是外在歷鍊。二者雖然可以同在一個領域內，而合稱「修行」，實則可以細分為「內靜與外動」兩個層次。 至於最後階段的「果」，則是指在從事正確的「見、修、行」之後，所得到的成果而言。如同「見、修、行」之各有不同階段的內涵，這裏的「果」也有不同階段的呈現，並不僅僅是指最終極的成佛果位而已。
（二）見──認識大乘佛法的根本原理 「見」是指對大乘佛法之根本原理的把握。可以分為「整體性的見」與「階段性的見」二類。「整體性的見」是對全體大乘佛法之核心理念的掌握；「階段性的見」則指對「修、行、果」各個階段內涵的分別認知。換言之，除了「整體性的見」之外，在修行過程中的每一階段，其實都還有不可忽略的內涵必須正確地認識，否則修行易起障礙，可能歧出。所以，「見」是由凡而聖的修行過程中，每一階段都必須注意的。由於其中內容頗為繁瑣，因此，「階段性的見」此處暫不討論。我們先提出對大乘佛法之「整體性的見」的扼要說明。並以之為大乘佛教的「正法」基準。 在大乘佛典中，般若類經典（玄奘綜譯成《大般若經》）為大乘佛法提出最重要的奠基理念。其中，《金剛經》可以說是這一類龐大經典群的濃縮。後來出現的《般若心經》雖然更小、更精緻，但是其所提拈的內涵，則不如《金剛經》完整。因此，筆者擬摘錄若干《金剛經》經文，作為大乘佛法的綱領，擬以之彰顯出大乘佛法的核心正見。 （1）悲智雙運 須菩提向世尊請示：發菩提心時，行者內心應如何安住、如何降伏。世尊答以： 「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」 幫助一切眾生入無餘涅槃，是澈底解決眾生的生命輪迴困境，這是大悲心的具體彰顯。「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」是菩薩行者應有的心境，是「不取相」的具體表徵。不取相的行持是與般若相應的。與般若相應的態度，是證悟空性、依有為法以證悟無為境界的契機。所以，這一段經文，雖然是在提醒發菩提心者的心理運作方向，但是，同時也在彰顯大乘佛法的兩大綱領：「大悲與般若」。 從初發心到證果，都必須「大悲、般若常相輔翼」；都必須「悲智雙運」。這是大乘佛法的正法核心，無容改易。 以「悲智雙運」為基礎，衍生出「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」的「四弘誓願」。這是對大乘精神的更詳細清晰的詮釋，更可以藉此彰顯大乘佛法的特質。關於這一點，在《道行般若經》（卷八．貢高品）、《大乘本生心地觀經》（卷七）等經都有類似的說明。 簡言之，「悲智雙運」以及由之衍生的四弘誓願，可以說是大乘行者必須恆持於心的基本信念；也是整體大乘佛法的基本精神。 （2）經文云：「（須菩提言）一切賢聖皆以無為法而有差別。」（玄奘譯本：「以諸賢聖補特伽羅，皆是無為之所顯故。」） 這段經文是在詮釋前一段經文之「無有定法」及「如來所說法皆不可取、不可說、非法非非法」而來。主要在說明如來證悟之無為境界並無能所，故不可取執。但是，從另一角度，也可以看出「無為境界」正是一切佛子修行的歸趨。因為無為法是現象界一切有為法的空寂本性，因此，它正是修行般若波羅蜜所擬照見的境界；也是行者之內在污染心識（有為法）轉染成淨的目標。 羅什譯本將梵文原文之「皆是無為之所顯故」意譯為「皆以無為法而有差別。」是有深意的，主旨在彰顯大乘行者超越小乘之處。大小乘賢聖皆同證無為法，何以境界仍有差別？關於這一點，在《大般若經》卷四（〈初分學觀品〉）中有進一步的說明。主要內容是說：菩薩行者在修習般若之時，同時也修持「一切相微妙智、一切智、道相智、一切相智，利益安樂一切有情。」然而聲聞、獨覺雖亦同證無為，但是並未修習菩薩行者所增修之若干法門，因而呈現的結果，境界確有差別。 （3）經文云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電。」、「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」 經文中的「有為法」，正是凡夫（未證悟空性者）感官及理智所能經驗的一切現象。凡夫只用前六識來經驗生活中的一切現象，用分別心、取相來作為生活的內容與基準，這種凡夫情境，從大乘佛法的觀點來看，正是「執妄相為真實」的表徵。這種取執行為就是「造業」，是輪迴生死的根源。所以《金剛經》特別提醒我們要透視有為法的虛幻性，此心切勿隨幻相起舞。這種辨視幻相並非實相的心態，就是修習般若的契機。因為，正由於幻相不可依恃，乃導引我們藉由有為法之表相（幻相）而悟入它的實性──空性、無為境界。
（三）修──依「見」起「修」 前文所陳述的「見」，是針對大乘佛法所作的「整體性的見」。亦即對大乘佛法之根本內容與精神所作的扼要說明。這一套說明，可以再歸約為下列二點： （1）大乘佛法的核心支柱是慈悲（悲）與般若（智）。「慈悲」是心存眾生，誓願盡力為眾生的生命問題作一澈底的解決。「般若」是證悟無為法（空性）的智慧，也是一切菩薩行的準繩。二者相輔相成去修習，是菩薩行之不可或缺的態度。因此，古人稱之為「悲智雙運」。 （2）無為法是菩薩行的修習目標，有為法是一切眾生的現實處境。依修行的角度來看，無為法是勝義境界，有為法是世俗境界。因此，「秉持無為心態，不執取有為情境」是菩薩行者應該學習的修持態度。 由於佛法是必須實踐、修持的。因此，依據上述原則所開出的實踐要項，便是眾所周知的「六度」（六波羅蜜）。這是證得大乘佛果必須遵循的六項實踐德目：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。 六度是大乘佛法的修行、實踐總綱領。我在這裏將這六種實踐綱領分為兩類，一屬「修」，二屬「行」（參見前文之「引言」一節）。這樣的分類法已有人用過，但似未普遍流行，尤其在大乘顯教圈更是少見。我覺得這種講法對大乘佛法的實踐層面，比較容易把握其中脈絡，所以樂於沿用。 如前所述，「修」是指行者的內修而言，亦即「聞思修」的「修」，也略同於一般人所說的「禪修」。關於這一部份，茲提出下列幾點說明： （1）禪修是大乘菩薩行者必具的行門。亦即六度中的禪波羅蜜。換句話說，大乘行者不祇要從事利濟眾生（布施波羅蜜）的事業，而且也須要作內心的薰修（增上心學）。透過禪修，使自己的內在功夫層層昇進。 （2）大乘的禪修，一定要與般若相應。當然，「五度如盲，般若為導」，其他諸度，也不可脫離般若。 （3）大乘的禪法是超越聲聞乘的，也是可以利益眾生的。在大乘經中，有多處記載，都在凸顯大乘禪法之優於聲聞禪法。依《攝大乘論》（〈增上心學〉部份）所載，大乘禪法有「大乘光明定」，可引發十地中的前三地。有「集福定王」，可修集無量福德。有「賢守定」能守護眾生，……（參見印順《攝大乘論講記》第七章第二節）。可見大乘禪法，不祇是自我提昇修行階位的重要功夫，也是利濟眾生必備的修持能力。《華嚴經》〈入法界品〉中，善財童子所參訪的數十位善知識中，有不少人都能入各種三昧門，以從事種種不同的度化眾生的活動。那些事例，說明了大乘禪法不祇可以「自利」（修行方面的自利），同時也具有「利他」（利濟眾生）的功能。 在眾多的大乘菩薩之中，觀世音菩薩是與亞洲大乘佛教徒關係最深的菩薩之一。佛教徒大多熟諳這位菩薩「尋聲救苦、隨類現身」的大悲聖德，但是卻很少人注意他其實也有多種禪修的經歷。下面所列，即是觀世音菩薩禪修經歷、以及向佛陀請示禪修理趣的內容。 （1）《般若心經》：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」 這是敘述觀世音菩薩從事甚深般若法門的禪修時，所證得的境界。 （2）《楞嚴經》（「二十五圓通」章）：「（觀世音菩薩白佛言）我於彼佛發菩提心。彼佛教我從聞思修入三摩地。初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相了然不生。如是漸增，聞所聞盡。盡聞不住，覺所覺空。空覺極圓，空所空滅。生滅既滅，寂滅現前。忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝……。」 這段經文，敘述的是觀音大士從古佛所學的耳根圓通法門的修行經驗。內容正是修習耳根圓通法門的層層深入的過程。 （3）《觀世音菩薩授記經》：「佛告華德藏：（極樂世界有觀音、勢至二大菩薩證得如幻三昧）若有菩薩從彼正士（指上述二菩薩）七日七夜，聽受是法，便逮得如幻三昧。……有無量阿僧祇菩薩摩訶薩從彼正士，得是三昧。」 這段經文描述西方極樂世界中的觀音、勢至二菩薩不祇證得如幻三昧，而且在這一西方淨土中教授無量數菩薩學得如幻三昧。經文又說「得是三昧，以善方便，能化其身。隨眾形狀所成善根，而為說法。」這一段經文，也解釋了觀世音菩薩能夠「隨類現身、尋聲救苦」的法力來源。同時也凸顯一個事實：縱使是在西方極樂淨土之中，禪修法門仍是菩薩們必須修習的。
（四）行──依「見」起「行」 大乘佛教的修行總綱是六度。六度之中，般若是一切修行法門的基本原則。如果將六度分為「修與行」二類，則禪定屬於「修」，布施、持戒、忍辱屬於「行」。而精進則徧屬各種法門。此下所述，即大乘「行」門的若干要點。 （1）如同前述禪修之必依般若，此處行門諸度也是如此，不能脫離般若原則。必須以「無所得」、「不取相」、「無依止」的心態去修持。 （2）由於行門是外在的、動態的修行，因此，這種修行是要在社會上、人際關係之中從事的。其中，最重要的特色是布施（與般若相應的布施）。這是大乘正見「悲智雙運」之中，「悲」之特質的體現。這也是大乘與聲聞乘最大的分歧點。聲聞乘不必然修布施行，因為聲聞乘八正道之中沒有「布施」一項，而且不發菩提心（只發出離心）。雖然修聲聞法者，可能隨緣布施，但是不修布施也照樣可以證果。 大乘則不然，不修布施，則違背菩提心，而且布施度不圓滿則不能證得初地，更不用說要成佛了。以現代學制來比方，布施是大乘行門的必修學分，但對聲聞乘而言，則可修可不修。 （3）大乘的修行目標是成佛，成佛是證得法身、然後再成就報身、化身的。因此，證得法身可以說是自我生命安頓的終極目標。但是，大乘法門還包含「利濟眾生」這一內涵，因此，證得法身便不是修行的終極完成，此外，還須要由報身、化身來賡續利濟眾生的大業。 法身是修般若證得的，但是要成就報身、化身，則須其他諸度來圓成。沒有布施、持戒、忍辱、精進、禪定諸度的匡輔助成，單由般若證得的法身，是不能圓成「無住涅槃」風格的。（參見《攝大乘論》〈彼果智〉章）。行門（布施、持戒、忍辱、精進的修習）之重要性，由此可見。 （4）修習行門，是在有為法情境之中修的。另一方面，證悟空性是此心進入無為境界。無為境界是般若度所追求的目標，但是修持行門時，並不能讓自己頓入無為境界。這就是古人所提「留惑潤身」的緣由。因為頓入無為境界、安住涅槃，則與聲聞乘果位無異，就不能利濟眾生、不能成就報身與化身了。《維摩詰經》（〈菩薩行品〉）中所提的「不盡有為、不住無為」的意義也在於此。堅持「此是學時、不是證時」而留惑潤身，這是「不住無為」（不安住在無為法中）。在有為世界裏行菩薩道、修大乘法、利濟眾生，這是「不盡有為」（不廢捨有為法）。 （5）依據上面的分析，大乘行門的簡易原則是：此心盡量守住無為境界（無所得、無依止、空性），然後在有為法情境中，去從事大乘菩薩行。行者心境如能守得住無為境界，則能「八風吹不動」（《思益梵天所問經》〈分別品〉）；則能不取相；也能如世尊本生之忍哥利王割截身體而不生怨尤。（《金剛經》） （6）大乘菩薩行還有一個值得提出來的特色，就是可開方便善巧之門。亦即在面對特殊狀況之時，可以不依戒律的規定，而作適度的權巧改變。譬如戒律中之戒殺，是不可違犯的重戒，但是如果有一盜賊為了錢財而欲殺害眾多眾生，或欲殺害佛教界行者，這時，發現到這一狀況的菩薩行者，可以懷著憐愍心而殺害這一惡賊。依大乘精神而言，這種臨機應變的措施，並不算違犯菩薩戒。（《瑜伽師地論》卷四十一〈戒品〉） 除了殺戒之外，在盜戒、淫戒、妄語戒方面，《瑜伽師地論》（卷四十一〈戒品〉）中，都有開方便門的種種詮釋，都有類似的處理方法。可見對大乘行者而言，動機的良善是最重要的。祇要行為動機純正善良（為保護眾生或佛法），則戒條可以不必拘泥。
（五）果──大乘佛法的終極目標與階段性目標 修習大乘佛法，終極目標是證得阿耨多羅三藐三菩提（無上正徧智），是成佛，不是證阿羅漢果。這是大家所習知的。不過，從菩薩位的初地到成佛之間，仍然有不同階段的修行成果。因此，圓滿成佛的終極性果位固然是菩薩行者的目標，但是，從初地起層層昇進所得到的各階段果位，又何嘗不是足以令行者振奮的階段性目標？因此，此處縱使不能細談階段性目標的內容，但是，提醒行者注意各階段的修行成果，應該不是沒有意義的。茲綜合這二類目標，略述如次： （1）佛身：大乘終極果位的特色之一，是佛身論。成佛者具有法身、報身（受用身）、應身（應、化身）。《佛地經論》稱之為法身、受用身與變化身。依《佛地經論》所說，此三身之特質如次： （a）法身：這是行者證得的清淨真如，是一切佛果境界的能量根源，是真正的佛身，但卻是無法以理智、感官推測的境界。「諸佛法身，不應尋思，非尋思境，超過一切尋思戲論。」 （b）受用身（報身）：分為自受用的佛身，與他受用身二種。居住的佛土是純淨土。自受用身「盡未來際受用法樂」。他受用身「現種種形，說種種法，令大菩薩亦受法樂」。 （c）變化身：是證果的佛陀為度化「地前」（初地以前）菩薩、聲聞、緣覺及凡夫所化現的佛身。示現的地方有淨土，也有穢土。 有關上列三身的理論細節，經論中稍有異說。但是成佛之後，仍有度化眾生的舉動，則是大乘佛典共通的說法。這種佛身論，也印證了「悲智雙運」之一貫的大乘原則。 （2）智慧性：證得佛果之後的另一特徵是圓滿智慧的凸顯。成佛之後的生命內涵，除了真如之外，就是智慧。所謂「轉識成智」是轉八識得四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）。所證得的「阿耨多羅三藐三菩提」是一種無與倫匹的正覺，也是智慧的正覺。所謂「佛陀」，也是不離智慧的覺者。這些概念都彰顯出佛教終極果位之不離智慧性的特質。《成唯識論》卷十所論的「大菩提即四智相應心品」，也是此一特質的甚佳說明。 （3）剎土：成佛之後所建立的佛剎土，也是大乘佛果的特色之一。釋尊的剎土在娑婆世界，阿彌陀佛的剎土在西方極樂世界，藥師如來的剎土在淨琉璃世界……。無數成佛的聖者，他們仍然以報、化身，在自己因地本願所圓成的剎土中度化眾生。這又是大乘果位不離「悲智雙運」特質的另一具體事例。 （4）階段性的果位：上述三點，所陳述的是大乘終極性果位（成佛）的特質。其次，我想稍稍提一下在因地「修」與「行」階段所得之階段性果位的特質。 在大乘佛法的修行架構中，圓滿佛果之前的各階段修行成果，其內容也是多采多姿的。以地前凡夫位為例，中國天台宗的智者大師年青時誦《法華經》，誦到該經〈藥王菩薩本事品〉內經文「善男子是真精進，是名真法供養如來」句時，陡然進入三昧境界，看到其師慧思在靈鷲山聽佛說法。」（《續高僧傳》卷十七〈智顗傳〉） 像智顗這樣，在修持過程中進入一種「瞬間情境轉換」的境界，固然在古籍中不算罕見，而且也不算進入聖境，但總是修行過程中的一種小成果，往往會使行者為之振奮不已。 在大乘經典裏，描述成佛前之各階段性修行成就的經文也頗為常見。顯著、具體的事例可以舉出下列二種：依《華嚴經》〈入法界品〉所載，善財童子所參訪的善知識中，或證得「解脫門」、或證得「三昧門」、或證得「莊嚴門」……，都是在菩薩道修學過程中的階段性修行成果。此外，中國佛教徒所熟諳的《楞嚴經》裏，也有二十五位賢聖的各種圓通經驗。這些經驗當然也是他們修行過程中的階段性成果。 在上述這些事例中，有些人提出的是凡夫（登初地之前）的修行經驗，有些則是地上菩薩的境界。這些成就，往往會讓初學者欣羨不置。其實，這些成就，每一種都是精進修行的成果，是各自都有內在因緣的。 以菩薩行的十地境界為例：初地（極喜地）現證空性，使原有的世俗菩提心得以與空性相應而成為勝義菩提心，加上布施波羅蜜圓滿，乃使行者由凡夫位而登上大乘賢聖位。 五地（難勝地）運用艱難微妙的禪修功夫，證得真俗無礙、有相無相得以貫通的境界，乃真正體會到「生死即涅槃」的深奧理趣。八地（不動地）證得無相無功用行，不像前此諸地（初地至七地）之必依「功用」始能證得「實相無相」境界，而能以「無功用行」進入修行般若波羅蜜的化境。 由此可知，大乘每一種果位都是行者具足了種種修行條件之後，所逐漸上進的。換句話說，每一階段性的果位，都必然有每一階段的修行內涵與條件。成果決不會憑空、無因而得。由於階段性果位的不斷昇進，到最後，才會證得圓滿的佛果。
（六）結語 上面所陳述的是大乘佛法的修行架構。是依「見修行果」四階段所鋪陳的大乘佛法實踐特質。提出這些特質，目的是要給初學者參考。希望能幫助他們稍稍理解大乘佛法的輪廓。 我曾經將現代世界佛教徒分為四類： （1）祈求佛菩薩庇祐者：這是求保祐的信徒，祈求消災解厄、幸福吉祥。 （2）兼求來生往生善處者：除了祈求前一類的目標之外，也希望來生能往生善處。或生淨土、或生人、天。總希望來生的際遇比今生好。 （3）有意解脫者：希望能脫離三界，證得涅槃，能澈底解決自己的生命問題。這是南傳上座部佛教徒的修行目標。 （4）有意修行成佛者：這就是大乘佛法的目標。本文所敘述的架構，屬於此類。 漢傳佛教的主軸屬於第（4）類。所以，本文主要是寫給漢傳佛教徒的初學者看的。在海峽兩岸的漢傳佛教界中，形形色色的類似佛教的新團體不斷出現。這些新團體所提倡的法門到底是不是真正的大乘佛法？本文或許可以讓讀者多增加一些辨識能力。
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