文／編輯部
臺北縣佛教
（一） 清代
清代的台北縣，佛教的發展不如台南地區興盛。僅有若干寺院在文獻
中被零落地記載著。依史料所載，創建於 1739 年（乾隆四年）的凌雲禪
寺是最早出現的寺院。該寺建於觀音山，俗稱「內巖」。這座台北縣最早
的寺院，到二十世紀之後，形成台灣四大法脈中之「觀音山脈」的源頭，
在台灣佛教史上有重要的歷史地位。
1752 年，福建鼓山僧人省源來台，在五股西雲巖創建一寺，稱為大
士觀。相對於凌雲寺之為「內巖」，此寺被稱為「外巖」。
除了上述二寺之外，清代也有幾座寺院在台北縣出現。乾隆年間，淡
水建有龍山寺。嘉慶六年（ 1801 ），林口鄉建有觀音寺。咸豐初年，中
和鄉建有慈雲巖，後來該寺荒廢，在 1857 年（咸豐七年）遷建板橋鎮，
改名接雲寺。 清代台北縣的佛教，也與台灣其他地區的佛教一樣，義學不興；佛教
信仰與民間信仰相互混雜；佛教寺院供奉的主尊以觀音菩薩居多。整體的
佛教信仰水準是不高的。
（二） 日據時代
台北縣在日據時代，佛教的發展有明顯的改變。最主要的特徵是日本
佛教的輸入。當時的台灣總督府設在台北市，台灣佛教的發展中心也移到
台北市。至於台北縣，雖然佛教的興盛程度不如台北市，但是由於地緣接
近，而且與台北市同屬於當時的台北州所轄，因此，多少也受到影響。當
時瑞芳、淡水即有若干所日本淨土宗的布教所。至於本縣原有寺院之加入
日本佛教宗派的，也有下列諸寺：
（ 1 ）加入日本曹洞宗者： 中和圓通寺、汐止靜修禪院、瑞芳金山佛
堂等。 （ 2 ）加入日本臨濟宗者：觀音山凌雲寺、瑞芳蓬萊峒。
上列諸寺之中，凌雲寺為台北縣第一古剎。日據時代，該寺在本圓的
主持擘劃及臨濟宗妙心寺派的協助之下，寺務有快速的進展。在當時的北
部地區，與善慧主持的靈泉寺幾告並駕齊驅。二者也分別成為觀音山法脈
（凌雲寺）與月眉山法脈（靈泉寺）的源頭。
此外，中和圓通寺是尼師妙清於 1926 年所創建。此寺不久也成為台
北縣名剎。
日據時代台北縣的新建寺院，也多以祀奉觀音為主，如：石碇光明寺
（鹿窟廟）、汐止白雲寺、雙溪聖南寺、新店銀河洞等寺，都以觀音菩薩
為主尊。這也可視為閩南移民之觀音信仰的延續。 （三） 光復以後迄今
台灣光復之後，日本佛教撤離，中國大陸佛教傳入，台北縣佛教又開
啟一嶄新的局面。由於政治、經濟、社會等因素的推動，台北縣佛教在光
復後的發展是飛躍式的。寺院數量的大幅度增加，對本縣民眾影響力的加
深， 都是光復後台北縣佛教的顯著事實。 依《中華佛教寺院通訊錄》
1997 年版， 及《世界佛教通訊錄》 1996 年新版（第十三版）所載，台
北縣總計有二七八所寺院，各鄉鎮之寺院數略如下列：
（1） 萬里鄉：六所。
（2） 金山鄉：四所。
（3） 板橋市：三十所。
（4） 汐止鎮：十二所。
（5） 深坑鄉：五所。
（6） 石碇鄉：六所。
（7） 瑞芳鎮：五所。
（8） 平溪鄉：八所。
（9） 雙溪鄉：四所。
（10）貢寮鄉：四所。
（11）新店市：四十所。
（12）烏來鄉：一所。
（13）永和市：十六所。
（14）中和市：二十六所。
（15）土城市：十所。
（16）三峽鎮：十二所。
（17）樹林鎮：九所。
（18）鶯歌鎮：四所。
（19）三重市：二十三所。
（20）新莊市：十四所。
（21）泰山鄉：六所。
（22）林口鄉：三所。
（23）蘆洲鄉：四所
（24）五股鄉：七所。
（25）八里鄉：六所。
（26）淡水鎮：七所。
（27）三芝鄉：三所。
（28）石門鄉：三所。
就上列佛寺的驟增數量，大體已可看出此一時期台北縣的佛教，已迥
非日據時代可比。這些佛寺在宗教與社會方面的影響力也遠比日據時代要
重大。祇不過，舊有的古剎——凌雲寺，盛況已不如從前，其在台北縣的
中流砥柱地位也已被其他新興寺院所取代。
光復後台北縣寺院之較具影響力者有下列諸處：
（ 1 ）法鼓山：位於金山鄉。為聖嚴之佛教事業的總部。其中包含法
鼓人文社會學院及中華佛學研究所。
（ 2 ）靈泉寺：位於萬里鄉。為中台山惟覺的發祥地。
（ 3 ）佛光山北海道場：位於石門鄉。為佛光山在本縣的分院。
（ 4 ）無生道場：位於貢寮鄉。為心道之佛教事業的本部。
（ 5 ）海明寺：位於樹林鎮，為佛教界耆宿悟明的弘法道場。
（ 6 ）法濟寺：位於石碇鄉，為專弘天台宗學的佛門長老慧嶽的道場
。
（ 7 ）靈山禪林：位於石碇鄉。為越南來台僧人淨心的根本道場。
（ 8 ）承天寺：位於土城市。為著名的苦行僧廣欽的根本道場。
（ 9 ）慈航堂：位於汐止鎮。為光復初期來台名僧慈航駐錫的道場。
臺南縣佛教
（一）清代
台南縣的佛教與台南市佛教的肇始，大約同時。都在明末鄭成功入台
之後。依現存文獻所載，明•永曆十九年（清•康熙四年，西元 1665 年
），鄭成功部將陳永華駐軍於六甲鄉時，在該地建赤山龍湖巖，供奉觀世
音菩薩，並延請福建僧人參徹（擇參）出任開山住持。這是台南縣佛教寺
院的肇建伊始。
閩僧參徹在創建赤山龍湖巖之後，又在白河鎮創建大仙寺，並在同鎮
玉枕山腰建茅庵，名曰「碧雲寺」，皆供奉觀音菩薩。可見台南縣佛教之
草創期，陳永華及參徹二人具有最重要的推動力。而在信仰對象方面，則
以觀世音菩薩為主。
清代的台南縣，與台灣其他地區大體類似，除了上述之多以觀世音菩
薩為主尊之外，「佛教寺院與民俗寺廟之界限不甚明確」、「僧人多來自
閩南寺院」也是這時期佛教的主要特徵。
依現存文獻所載，清代台南縣的寺院，除了上述赤山龍湖巖等三寺之
外，至少另有下列諸寺：
（1）慈光寺：1707年（康熙四十六年）張國同捐建，寺址在下營
鄉茅港村。
（2）佳福寺：1711年（康熙五十年）吳濟川發起捐建，寺址在佳
里鎮營頂里。
（3）慈福寺：1744年（乾隆九年）學甲鎮民黃鎮發起捐建，寺址
在學甲鄉慈生村。
（4）觀音廟：嘉慶年間所建，寺址在白河鎮竹門里。
（5）觀音亭：1822年（道光二年）新化鎮民捐建，寺址在新化鎮
觀音里。
此外，在清末以前另有善德堂（鹽水鎮）、善行堂（佳里鎮）、碧軒
寺（東山鄉）、慎德堂（大內鄉）、萬成堂（學甲鎮）、明德堂（關廟鄉
）等。都主祀觀世音菩薩（俗稱觀音佛祖）。其中，善德堂、善行堂、萬
成堂與明德堂，為齋教之齋堂。
（二）日據時代
依《台南縣志》（卷六〈文化志〉）所載，日據時代的台南縣，新建
寺院齋堂共有十五座，分別由一般信徒及齋教信徒所籌建。所主祀者仍皆
為觀世音菩薩。
日據時代，日本佛教各宗派紛紛傳入台灣。台南縣也有若干宗派設有
布教所。略如下列：
（1）淨土真宗本願寺派：在新營、鹽水、烏山頭等地設有布教所。
（2）淨土真宗大谷派：在關廟設有布教所。
（3）曹洞宗：在新營設有布教所。
（4）日蓮宗：在鹽水、白河（大仙巖）設有布教所。
台南縣境內的佛教，在清代與日據時代，都不是台灣佛教最興盛的佛
教發展區域。清代的台灣佛教以台南市為中心，日據時代則以台北市為中
心。因此，台南縣的佛教並不是台灣佛教發展的核心地區。不過，因為鄰
近台南市，因此不會完全被弘法者所忽略。日據時代日本佛教傳入台灣十
餘派，其中即有四派在台南縣設有布教所。此等比例，可以窺見台南縣佛
教發展的大略態勢。
（三）光復以後迄今
光復後的台南縣佛教， 日本佛教勢力撤離，新寺院則大量增建。 到
1997 年為止，寺院總數大約有 120 座。這些寺院絕大部分由本省人住持
，信徒也以本省信徒為主。在二十九個行政區域中，以永康、關廟、白河
三地的寺院數量最多。影響力較大的寺院有傳道住持的妙心寺（永康）、
心田住持的妙法寺（新營）、地清住持的報恩講堂（永康）、如本住持的
法王講堂（永康）、慶定住持的法藏講堂及古剎赤山龍湖巖等處。
在宗派譜系上，台南縣寺院以臨濟系最多，在四大法脈之中，屬於大
崗山脈與觀音山脈者較多。
在文教方面，妙心寺設有人間佛教研修院及中華佛教百科文獻基金會
，以從事佛學教育，及大型佛學工具書編纂事宜。此外，關廟菩提寺也設
有千佛山佛學院，玉井也有台南女眾佛學院。在電視或電台弘法方面，有
心田、傳道、如本、地清、白雲等法師相繼從事。其中，心田且創有佛教
衛星電視台，白雲創有白雲廣播電台，從事空中弘法活動。
此外，值得一提的是，佛光山在台南縣也有多所分院（到 1993 年即
有四處），如：善化鎮的慧慈寺、新營市的新營講堂、永康市的台南講堂
及永康禪淨中心，都在推動佛光山的人間佛教事業。
依據《中華佛教寺院通訊錄》（ 1997 年版），及《世界佛教通訊錄
》（ 1996 年第十三次版）所載， 台南縣的 120 座寺院在縣內各行政區
域的分布數量，略如下列：
（1）永康市：十二所。
（2）歸仁鄉：三所。
（3）新化鎮：六所。
（4）左鎮鄉：三所。
（5）玉井鄉：五所。
（6）楠西鄉：六所。
（7）南化鄉：二所。
（8）仁德鄉：四所。
（9）龍崎鄉：四所。
（10）關廟鄉：十一所。
（11）官田鄉：一所。
（12）麻豆鎮：五所。
（13）佳里鎮：六所。
（14）西港鄉：二所。
（15）學甲鎮：二所。
（16）北門鄉：一所。
（17）新營市：二所。
（18）後壁鄉：四所。
（19）白河鎮：十二所。
（20）東山鎮：三所。
（21）六甲鄉：四所。
（22）下營鄉：四所。
（23）柳營鄉：二所。
（24）鹽水鎮：二所。
（25）善化鎮：四所。
（26）大內鄉：五所。
（27）山上鄉：一所。
（28）新市鄉：三所。
（29）安定鄉：二所。
￭原著：宇井伯壽
￭中譯：釋 依 觀
第二部 各論
第一 自利教
第一章 有門的自利教
第一節 學說架構
自利教，是指所謂的小乘佛教。小乘佛教這個名稱常被使用，然其所
指甚不明確。 從印度、中國到日本，向來用以指說一切有部 ( 略稱有部
)， 至少是以有部為其代表，然而也有以空門的《成實論》為小乘佛教的
，甚而更廣泛地以二十派全體為小乘佛教，現今由於南方佛教也被納入，
此一名稱遂成為廣狹不定的名稱。然而若以「自利教」一名代之，即可包
括以自利為主的部門。自利，在實際生活，或客觀性的，完全不可能成立
，即使意識上有此想法，但在生活本質上，無法脫得了利他，至少還有對
他的關係，因此「自利」只不過是一個名稱而已，雖然如此，還是可依其
用心如何，而得以自利。自利，在此絕不是指極端的或大體上的個人主義
，而是指唯以自己修養調達為主，因此並不拒絕同時而來的利他關係。這
樣的自利教包含甚廣，在此無法論及全體，故僅取作為其代表的《俱舍論
》、《成實論》，略述其大要如次。
研究《俱舍論》的系統，被稱為俱舍宗，在中國，係取代古毗曇宗而
成立，此如前所述。 毗曇宗是阿毗曇 (abhidhamma,abhidharma) 宗之略
稱，阿毗曇是經律論三藏中之論，因此毗曇宗原可廣指所有持小乘論的宗
派，但是由於以論藏為所依的部派是有部，所以僅用於指有部。印度的有
部在傳其諸論入中國之前，於其部派中，原已存在著迦濕彌羅 (Kasmira)
系的保守系統，以及健陀羅 (Gandhara) 系的進步系統。而形成毗曇宗的
，係以健陀羅系統為主。迦濕彌羅系以有部正系自誇，所以就這點而言，
毗曇宗非純粹的正系。《俱舍論》是基於健陀羅系之觀點而對迦濕彌羅系
所說加以批判，係以理長為宗而成之作，因此同樣不屬於正系。由於該論
的論述，在字面上，取捨表現不明顯，古來幾乎沒有人用心闡明著者的真
意，只是順其所載而述，遂使其說有有部說之傾向。就《俱舍論》的研究
而言，這種方法是與理長為宗相矛盾的，但在此也只是一窺其自利教有門
之說，其間再施以若干批評而已。
有部教理學說之主要架構，是對諸法 ( 有情世間與器世間 ) 的解釋
，以及對輪迴相續的說明與對斷惑證理的指示。有情是指有情識的，有感
覺知覺的，廣指一切動物，但可視為只以人為主。有情是直譯，舊譯為眾
生。 世間的「世」，是遷流，亦即無常變遷之義，破壞之義，覆真 ( 隱
覆真理 ) 之義；「間」是中，也就是墮之義。 吾人的身心稱為有情世間
。「器」是以盛物的容器作喻，器世間即指吾人所處的世界。由此有情世
間與器世間構成的諸法，在有門的自利教中，說是五位七十五法。如前所
說，佛教立說以吾人的生存為主要課題，並不是以客觀性的、形而上學的
方式來看待或解釋宇宙與世界。形而上學那樣的學說，絕不是佛陀教法的
出發點，是佛陀所不取的。然而在思想發展上，對宇宙與世界的問題產生
興趣，乃是人類天性，因此即使是佛教，隨著時代的推移，對於這一方面
的學說也不少。在此所論的，即是依此而成的，從中可以發現其與佛教初
期的主張有所不同。話雖如此，然而還是有以有情世間為主的趣意，於其
人生論上，仍保存著佛教初期的傾向。更且，所以對諸法作解釋，畢竟是
要闡明吾人生存的場所及其狀態，所以就這一點而言，其之所論並不是目
的，只是手段而已，可以說初期的趣意並沒有失去。
五位即色、心、心所、不相應、無為，是七十五法的總別，而七十五
法則是五位的細分。色，指色法，此有十一種；心，指心法，或名心王，
此唯一種；心所是心所有法之通稱，指心之作用，這是將作用作為實體視
之，其數有四十六種，大致可分為六類。有時候也將心王、心所合稱為心
法。在這種情況下，是指精神性的。不相應，即不相應行法，指與色法不
相應，也與心法不相應；行，即無常遷流之事物，這是將事物之間的關係
、屬性、狀態等作為實體視之。不相應行有十四種。此上四種，皆屬有為
法，都是待因緣而生，無常而有差別。與此相反的無為，就是無為法，即
非依他而起，自存而不滅的，此有三種。合無為有為法而成七十五法。
五位順序的排定依據法相生起的次第而定，依據色本心末的觀點，亦
即依據有色起心的見解而定色為最初。由此色心之法而成二種世間，依此
分析觀而揭出七十五法，七十五法可以說都是觀念性的。有部以七十五法
為實有，認為法體恆有，因此不認為都是觀念性的，但是事實上，完全都
是觀念性的，有很多都不能說是存在的實物。
七十五法之一一法絕非獨立孤存者，只是基於分析思維的要求而訂立
，將之稱為「法」，實際上是法體。所謂的法，就前述法的四義而言，是
指「物」， 但是一般解釋為「能持自相 ( 或任持自性 )，軌生物解」。
能持自相同於任持自性，指物具有自體，此自體，是指將物視為實體時的
實體，或者並非固定的實體，而是某種積聚的中心。亦即當吾人對事物形
成一種概念時，存在於與此概念相對應的某種實物中的實物即是自體。此
實物有完全是實體的，也有非實體而是積聚而成的。就七十五法的一一法
而見，即能清楚見此二者。所謂的軌生物解，是指其物成為軌範標準，能
生起對某物的了解，令了解其物。此一定義廣泛適用於一切物，卻不適合
此處所說的法體，但必定是指七十五法之「法」，絕非指其他的一切。「
恆有」意為過去、現在、未來皆存在，從而說三世實有，法體恆有。也有
簡單的說為法有的。由於佛教說無我，主張人我空無，因而有部仍尊奉此
人我之空無說，而說我空法有。此即有部之根本思想。
「三世實有，法體恆有」常被解為三世是實有，法體是恆有，而且二
者常被認為是獨立的二句，然而佛教中任何系統，任何場所都不認為時間
為實體，不認為時間的獨立存在，所以不能說三世實有。「時」無別體，
是依法而立，法在三世的變移上，區分為過去、現在、未來，過去、現在
、未來的三世是「時」，因此「時」非獨立。所以三世實有，應說是於三
世實有，此為法體恆有之條件句。法體恆有是主要句，法體是全體的主語
，恆有是述語。因此應解為由於在三世實有，故法體恆有，法體由於在三
世實有，故為恆有。由於七十五之法體在過去、現在、未來皆有，所以是
恆有，是實有，簡單的說就是法有。由於說我空，不說法空，從而以法空
為無知，謂之為愚法。然而這也是一種觀點，不可以其不知法空而加以排
斥。在眾人的根機中，的確是有非持如此觀點不能滿足的人存在，因此不
可說非我空法空不可。亦即依隨機說法，應病與藥，屬此根機的，即以此
為途徑而實踐之。這一點若能了解，則佛教教法中，即使有卑近之說，也
不應加以捨棄。就同一人而言，隨著思想進步，適合其少年時期的，到了
成人期可能已不必要而可捨棄，但是對大眾而言，甲認為不必要的，乙卻
是適切的，因此對於乙而言，是不應該捨。是故卑近與高尚完全是相對的
，對甲是卑近的，對乙卻是高尚的；對乙是卑近的，對甲卻是高尚的，並
非固定不變必然如此的。任何教法，在揭示「道」這一點上，完全相同，
只是在闡述的程度上，有所差異而已。這也是其教法產生之所以，因此這
一點是要常加以注意的。
第二節 五位七十五法
第一色法色，被解為有變壞、質礙之義。變壞，意為變化破壞；質礙
，意為有形質，互為障礙，亦即於同一時間，不能占有同一處所。具有如
此性質的，就被稱為色。色，含有五根、五境及無表色等共十一種。五根
指眼、耳、鼻、舌、身，五境是色、聲、香、味、觸，無表色是特別的一
種。五根的「根」與根機的「根」意義並不相同，而是指五官的機能。
此等色法之中，屬於有形的，都是由極微所成。「極微」，即最極微
細之意，猶如今所說之原子。極微，無形狀方分，也無變礙之義，為不可
見，這是在分析觀上，作為分析的極限，被當作不可再分析的，只是觀念
性的存在，不過還是被視為實有。
極微，通常不是獨立的存在，必然是聚合性的。其聚合的狀況是，以
一極微為中心，於其四方上下六方各有一極微，所以稱為六方中心的七極
微。這不是平面性的，而是立體的。此七極微，或單稱為「微」或稱「一
微集」，有變礙義，也有方分長短。然而如何從原來是「無」的東西而積
聚成為「有」？這很難解釋得通，因此這是極微論的缺點之一。其實「極
微」原是基於分析思維的需要而建立，純粹是觀念性的，因此在作與分析
觀相反方向的說明，解釋「物」是由極微所成時，不免要面臨此缺點。雖
然如此，但是在說明解釋上，還是機械性的說由七極微成金塵，依序地，
形成水塵、兔毛塵、羊毛塵、隙遊塵等。亦即一隙遊塵含十一萬七千六百
四十九個極微，而七隙遊塵成一磯；七磯成一虱；七虱成一纊麥；七纊麥
成一指節；三指節成一指，就這樣，形成了山岳等等。
極微中，各有堅、濕、煖、動之性 ( 也就是本質 ) 存在，依序有持
、攝、熟、長之業 ( 用 )。 此堅煖濕動稱為實的四大、實的四大種，或
稱性的四大，性的四大種。大，意為遍；種，意為依。周遍萬物，其勢力
不只是大，且一一極微皆以之為所依。雖然皆有此四性，卻依各別狀況或
是其中一性增勝，其他三性潛藏，或是二、三大增勝，其他二、一大潛藏
，有形狀物之相狀、性質即因此而有種種差異。所以四大種為能造；一切
色法為所造，是由四大種所成。
能造的四大，相對於所造的色法，有生因、依因、立因、持因、養因
的關係。有人將生因視為是指能造生所造，實際上，是成的意思。依因是
所造依能造而存，在所造中有能造。立因是能造建立所造，持因是任持維
持，養因是增長養育。此中的「因」，不可以解為有時間性意味的「原因
」。此四大種也稱為地水火風，然而此為實的四大種，通常的地水火風是
所造，所以又稱假的四大，或稱假的四大種、事的四大、事的四大種，以
資區別。
此所造的色法，不是只由四大種所成，而是由四大種與色香味觸等四
塵之積聚為原則，加上聲與根是特別的。因此聲與根除外，就原則而言，
稱為八事俱生。八種之中，缺一不可。此色味香觸也是由極微所成，從而
一一皆是七極微之聚合，由此四大種與四塵所合成者，就是八事俱生。「
事」有「體」的意思，即法體各別。若於八事之外，再加上身根的色聚，
就成九事俱生；若於此之上，再加上眼根等之中的任何一根時，就是十事
俱生。在身根之上，有眼根等任何一根存在，因此可以有身根以及眼根等
的任何一種，但是眼根等不能兩者同處，所以沒有十事俱生以上的。又若
加上「聲」的話，原為八事的，成為九事；原為九事的，成為十事；原為
十事的，成為十一事，沒有超過於十一事的。
由於所造的四塵，各具能造之四大種，因此細數的話，是有十六種，
加上所造的四種，共計為二十。所以八事俱生，實際上是二十俱生。其他
準此可知。然而若再以極微之數見之，如前所述，七極微為六方中心，所
以二十乘以七，共成一百四十極微。無論是多小的色聚，必定有此極微，
沒有少於此的。
如上來所述，色法有十一種，今先就五根而論，「根」有最勝自在，
光顯之義。不只是五根，二十二根也一樣；就五根的「根」而言，說為「
能力」更為合適。並不是指像五官那樣的器官，而是指機能方面。是故稱
根為發識取境，指取覺外界之境 ( 對象 )，以令生識的作用。 五根有勝
義根及扶塵根兩種，勝義根在器官的內部，不得見之，由於是發識取境，
因此這是第一義的根。這是正根。而扶塵根是扶助此正根之五塵所生者，
是眼所能見。五根各別為其所起識之所依，各取不同之境。關於五根，說
是極微所成，或是離中知或是合中知，或是一或是二，或是眼見或是識見
等，有種種繁雜的說法。像這樣，五根就勝義根而言，是將視力、聽力、
嗅力、味力、觸力等以實體視之。
五境之「境」，被視為有分齊、境域分界之意，然而應是對象的意思
。說為「五」，是因為被作為五根的對象。
色是為眼所取，而被感覺知覺者。色有廣狹二義，五位中的色是廣義
，作為眼之境的為狹義。此色境有顯色與形色二種，顯色是顯了可見之色
法，有本色之青、黃、赤、白等四種，以及差別色的雲、煙、塵、霧、影
、光、明、闇等八種，合計為十二種；形色是有形質而可被觸知者，有長
、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。總計色境有二十種。由此可知
，色絕對不能訓讀為いろ ( 顏色 )，而常被唸作しき之所以。 當訓讀作
いろ時，只是指本色。大體上，色境以意指色彩及形狀為宜。「聲」，指
可被耳根感覺的，此分八種，然而這只是就音聲與音響生起快與不快的感
覺而作區別，不是客觀性的分類。「香」是為鼻根所取的，此分四種，也
是屬於主觀性的。「味」為舌根所取，有苦、酢、鹹、辛、甘、淡等六種
，此稱六味，可能印度人的味覺較敏銳，所以作如此明確的區別。「觸」
是身根的對象，有能造的地、水、火、風等四大種，與所造的滑性、澀性
、重性、輕性、冷、饑、渴等十一種。能造的四大，非潛藏性的，因水火
的勢力盛，所以柔軟的，就是滑；因地風的勢力盛，所以麤強的，就是澀
；因地水的勢力盛，可以秤量的，就是重；火風的勢力盛，不能秤量的，
就是輕。其次的三種，極其微細，其相不可認知，故以依此三觸所生感覺
稱之，其名稱依次為煖欲之因、食欲之因、飲欲之因。以四大種而言，依
次是，因水風盛之刺激身，風大盛之刺激，火大盛之刺激，所以水風增之
觸，風大增之觸，火大增之觸是因，因而起冷覺、饑覺、渴覺。
以吾人的感覺為主而言，環境世界只是色聲香味觸，像地水火風之類
，是不為所知的。是故，此上之五根與五境即能囊括全體，其他都是推知
的世界。當吾人看見草木時，只見及樹的色彩形狀，而且只是平面性的。
也可以感覺到香與觸，也可以依某種方法感覺到聲與味，但是通常在思及
「樹」時，不是屬於感覺性的世界。所以只提及五根、五境不能說不足。
又，無表色為無表業，此係將行為之餘力實體視之，非極微，非變礙
，唯由四大而起，依止於四大，詳見於第四節。
此上之色法，通常是指與精神相對之物質，然而實際上，還有比物質
更深一層的意義。必須說，佛教中將精神與物質作二分法的，並不普遍。
原先也有二元觀的時期，後來漸次複雜，遂超出了二元觀。
第二 心法
心王與心所合稱為心法，也有將五位中的心王，稱為心法的。稱為心
王，是將心比喻為王，亦即不只是心生起，心一生起，必有各自的心所 (
心作用 ) 伴隨，猶如王不獨行，出必有侍臣伴從。 不過將之解為作為中
心之主所，似王，亦無不可。心所是心的作用，作用必有其主體，其主體
稱為心，此係基於思惟的需要而被成立。實際而言，離開心所的心之主體
並不存在。吾人通常認為有心之中心主體令心所生起，但是在吾人經驗中
，只有無實體的心作用。
像這樣，心王完全是觀念性的，因此想像有此心王之實體，並將之稱
為心、意、識，此能生起心所，發起身口意三業。心，有集起之義，如同
樹心為枝葉華果之中心，由樹心而生起枝葉華果，心能發起心所與業；意，
有思量之義，思惟度量所緣之境，又以為他所依止之義而稱為意，即六識
於過去落謝時，不區別的，都稱為意，是次剎那所起六識之依止。是故六
識與意合稱為七心界。識，有了別之義，與分別、識別、辨別同義，因此
是具備主語與述語的判斷。所以起此了別，是因為眼耳鼻舌身意等六處，
因此依其所起之處而成眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識。眼
識是依眼根之識，乃至於意識主要是依意根所起之識，亦即了別之意味，
了別色境乃至了別法境。
心王取境之總相 ( 一般性的 )，心所取總相與別相 ( 特殊性的 )，
因而成為概括性的作用，然而前五識無分別，第六識有分別。分別中有自
性分別、隨念分別、計度分別等三種分別，自性分別是直覺有現在法，沒
有判斷，所以是無分別。將此稱為分別是自語相違，但是由於其他二者稱
為分別，所以準此也稱為分別。了別也不存在於前五識。隨念分別是追想
過去事的作用，計度分別是遍及過現未三世而辨別推理之作用，第六識有
三分別，因此與只取總相未必一致。前五識依止五根而起，第六意識依止
意根而起，緣法境又識別五境，因此是廣緣之識。法境，包含心所、不相
應、無為、無表色，亦即將一般性的法，以特殊之名稱之。法境雖共含六
十四法，然而依其也緣五境而言，所含甚廣。像這樣，雖說為六，然其體
唯一。在日本曾產生六識是體一或體別的問題，由於印度及中國不曾發生
此疑問，因此可知日本研究之盛。但是體別說之中，可能有受到唯識說的
影響。（待續）
文／林政華
台灣過去一直是個被移民的國度，歷史上的政權以及它們所「製造」
出的歷史，不僅此於對歷史真相的了解，對錯綜複雜的歷史起因、內容、
發展經過，以及它的作用、影響等等，都需要批評的接受──所謂「評述
」才好。台灣地理學也是一樣，因過去的政權，來到台灣不知改掉多少台
灣的古地名。所以，地名研究，就必然的會探討到某地最早的名稱，以後
如何改動，以至於今；或是何時何人所改，當時為什麼要改動呢？
即以國民政府為例，如：台北市用了數十百年的「古亭」區，廢除了
，又如：先住民叫得好好兒的「拉拉山」，蔣經國硬要改為什麼「達觀山
」。又如「畚箕湖」，多具象而有本土草根咪呀，也是「改地名總統」蔣
經國的「傑作」──改稱「奮起湖」，音、義都不同了！其他稱「柳營」
、「新化」等等，也都有其歷史背景，甚至是台人的苦痛包含在其中。又
如：「頂港」、「下港」，為什麼要分頂（上）下呢？
這許許多多的問題所構成的知識，就成了「地名學」──台灣師大退
休教授、真理大學台灣文學系兼任老師陳國章所創用的名稱。由地名看地
理，也成了台灣地理學探討的妙法門，探討起來，正確而有趣。本系「台
灣地名與地理」這一門課程名稱，就是筆者去年某週休六到台師大陳教授
研究室，敦請他來任教時，他神來一筆所命取的。
台灣的地名有許多特色，例如：具有眾多語言命名；源於漢語、非漢
語命名；具有眾多音、字、義不相符合等等。其中河洛語、客語、先住民
語（如番社名）、日語、荷蘭語等等，不一而是；當然加上明清、日本、
國府等等的歷史先後改易，更是錯綜複雜。
而從文化層分期來探討地名，又是一大領域；由移民連帶的地名移植
，也充斥著台灣如：南京路、四川路、潮州鎮等等都是。又由本地開拓而
命名的，如：林鳳營、左營、六張犁、五股、九分、吳厝庄等等。再說由
主要物產命名的，在台灣也所在多有；如：廓子糖、牛稠港、牛車口（花
生）、林內（林地）、等等。而先住民的命名沿用的也不少，如：諸羅（
嘉義）、卑南、打貓（民雄）、阿猴（屏東）、半線（彰化）、葫蘆敦（
豐原）、…舉不勝舉。
由上述可知，由地名入手去了解台灣地理，是很有趣的事，畢竟從小
學以至高中，很少有地理老師會從此一角度切入，使地理課變得有趣的。
有關台灣地名與地理的著作不很多，有的多半是陳國章教授所寫的，
或是受他啟發的學生輩的作品，形成研究台灣地理學的特殊學術。據筆者
所知，有下列著作：
台灣地名學文集，一九九五年九月，台師大地理系印行。十五篇內容，試
引錄於下：
1.語言與地名──以台灣為例
2.台灣閩、客語地名的對比
3.認識台灣地名首重聽音、辨義
4.台灣地名的特色
5.台灣地名中「頂」、「下」的涵義初探
6.台灣具有「前」、「後」意義地名的探討
7.台灣冠有「內」、「外」字詞之地名的探討
8.台灣東、西方位地名的種類、讀音與含義的探討
9.台灣的蔬菜為名之地名的特色
10.「漁」業為據的台灣地名
11.廓子與地名
12.台灣以「崙」為名之地名的讀音、含義與分佈
13.台灣與沙洲有關之地名的探究
14.地名的傳播─以台灣為例
15.地名在史地研究上的應用──以台灣為例
其中尤以第一、二和第十五篇更為重要。
陳教授另有台灣地名辭典上中下三冊，一九九七年五月起分三年，由
台師大地理系發行。每個地名均說明其意義和地點。
日人安倍明義著《台灣地名研究》，一九八七年三月武陵出版社譯行
。其中也有以地名說明台灣地理學的地方。
洪敏麟著《台灣地名沿革》，一九七九年六月，由台灣省新聞處印行。
黃文博著《南瀛地名誌》五冊，分新營區卷、北門區卷、曾文區卷等
等，把台南縣市的地名作一深入的總探討。
報章雜誌上，也常有如：「地名趣譚」（聯合報鄉情版）的專欄文
章，探討台灣的地名與人文、歷史等等。讀本均令人趣味盎然，增廣見聞
，也更加喜愛台灣這塊有趣的土地。
總之，要了解台灣，認識台灣文學，不能不由探求台灣的歷史和地理
入手，而史、地二者相關。由地名看地理，也類似於由歷史看地理；這在
外國人也有類似的主張，在台灣尤其需要這麼做。因此，本系大一開授必
修課程「台灣地名與地理」的用心和主旨，也正在於此。這對台灣文學的
了解與創作，是基礎的學科知識，息息相關的。