文／編輯部
臺中市佛教
（一） 清代
台中市的佛教，起源較晚。像台南、台北、嘉義、高雄等地區，在明
鄭或康熙之時都已經開始建有寺剎。但是台中市則遲至乾隆年間才有佛教
道場出現。而且，最早的道場還是屬於齋教的齋堂，並不是純正的佛剎。
台中市最早的齋堂是慎齋堂。該堂在乾隆五十一年（ 1786 ）成立於
東大墩（台中市中區）， 是從台南遷徙過來的。 該堂原於乾隆十九年（
1754 ）創始於台南市安平地區。 創始人是蔡普榮，宗派屬於龍華派。在
移到台中市之後，又有數次遷徙。 1988 年又遷建於北屯區山西路。這座
齋堂是台中市最早的佛教弘法處所，祀奉的是「釋迦佛祖」（即釋迦牟尼
佛）。
此外，與慎齋堂同樣座落在北屯區的松竹寺也是清代的佛教古剎。該
寺建於道光十三年（ 1833； 另有 1853 年一說），倡建人是林汝浮，供
奉觀音菩薩。
除此之外，光緒八年（ 1882 ）建於南屯區的壹善堂，與光緒十八年
（ 1892 ）興建於北屯區的慈善堂，也是清末台中市的佛教道場。
大體而言，清代台中市佛教的發展仍處在萌芽階段。整體的佛教信仰
氣氛，似尚未形成。
（二） 日據時代
台中市佛教的信仰氛圍，可以說是在日據時代才奠定的。在這一時代
裏，台中市增加了不少佛教道場。這些道場可以分為二類。一類是本土信
徒所創設的，另一類則是日本佛教宗派在台中所設的布教處所。前一類本
土道場之中，以台中佛教會館、寶覺寺、大覺院等處，影響力較大。至於
日本佛教道場，則分別有曹洞宗、臨濟宗妙心寺派、真宗大谷派及本願寺
派、淨土宗、日蓮宗、高野山真言宗等宗派在台中設置布教所。其中，曹
洞宗的道場數量最多，共有五處，其他各宗派則皆僅一處或二處而已。
日據時代，台中佛教界的重要人物有林德林（台中佛教會館住持）、
賴耀禪（寶覺寺住持）、施慈善（民德堂住持）、林玠宗（真修堂住持）
、賴達善（寶善堂住持）、江普林（保安佛堂住持）等人，他們在宣揚教
義，或在社會公益事業方面，都有較清代佛教界優秀的成績。
日據時代日本佛教各宗在台中所設的布教所或相關道場，有下列諸處：
◎曹洞宗：保安佛堂、民德堂、大覺院、台中寺、台中佛教會館。
◎臨濟宗妙心寺派：真修堂、寶覺寺。
◎真宗大谷派：台中布教所。
◎真宗本願寺派：寶善堂。
◎淨土宗：台中教會所。
◎日蓮宗：台中布教所。
◎高野山真言宗：台中布教所支部。
（三）現代（光復後迄今）
光復後的台中佛教，日本宗派撤離，中國大陸佛教傳入。台中佛教進
入另一嶄新局面。 在舊有佛寺方面，1955 年慈善堂改名慈善寺，在善智
、律航、廣化、振光諸師的相繼住持之下，寺務漸興。大覺院在翁茄苳等
人的經營之下，1970 年在五權路新建大雄寶殿，頗具規模。 名剎寶覺寺
在智性、宗心（林錦東）等人的住持之下，建有彌勒佛像，創《新覺生》
雜誌，並與日本佛教界時相交流，在台中佛教界裏，寺風別具一格。
至於光復後台中的新創寺院，較有影響力的有慈明寺、台中佛教蓮社
、南普陀寺等處。慈明寺與台中縣霧峰鄉的萬佛寺都是聖印所開創的，是
規模較大的台中佛剎，台中佛教蓮社與慈光圖書館是居士李炳南所主持的
弘化道場，在弘揚淨土法門及大專學佛運動方面都有顯著的成績。南普陀
寺為禪德所開山，該寺設有佛學院，在僧教育方面也頗有績效。
此外，值得一提的是居士朱斐所創辦的佛教刊物《菩提樹》。這份刊
物對台灣佛教也有相當程度的影響。
大約在解嚴（ 1987 ）以後，台中佛教的態勢逐漸改變。佛光山、慈
濟、法鼓山及中台山等四大佛教勢力的分院逐漸在台中設立。藏傳佛教也
有金剛乘學會、諾那華藏精舍、竹巴噶舉佛學中心、噶瑪安和利益法輪中
心等道場分別成立，台中佛教生態與清代、日據時代都大為不同。
截至 1997 年為止，依文獻所載，台中市大約有 111 座寺院。 各行
政區之寺院分佈略如下列：
（1） 中區：5座
（2） 東區：7座
（3） 南區：8座
（4） 西區：25座
（5） 北區：16座
（6） 北屯區：22座
（7） 西屯區：20座
（8） 南屯區：8座
￭原著：宇井伯壽
￭中譯：釋 依 觀
第三 心所法
心所有法也略稱為心所或心所法，此二者且幾乎是通稱。心所有法即
意為心王所有之法，也就是為心王所有，屬於心王之法。就其原語而言，
其意為心的、屬於心的，因此譯為心所有法，可說已將其視為實體。古譯
譯為心數法，然以心所有法之譯為勝。
心所法原先只有作用屬性之義而已，由於視之為實體，將作用視為實
體，遂以之為生出作用。就實際經驗而言，吾人精神性的世界只是作用，
而且是屢屢而起。例如就「瞋」而言，瞋怒的時候，只是瞋的作用，此時
沒有其他的心王或心作用。尤其強烈的瞋怒時，這種情形最為明顯。然而
瞋怒並不是常起不斷，而是產生於種種時間、種種情況，其強度與性質有
所不同，而在藉由反省時，即通常所謂的意識上，吾人獲得「瞋」這一概
念。在此，「瞋」被認為是一種實物。在印度，向來習慣認為有對應概念
之實物存在。像這樣，基於這種習慣，將心作用視為一種東西，乃至於以
實體視之。由於原本是作用，所以不得不認為有對應於用的體，因而認為
有心王存在，進而於作為實體的心作用之上，更認為有作用，於是認為作
為實體的心所是因應情況而顯現作用。如此之心理過程是可以理解的，但
是敘述起來似乎很奇特，而且也非常機械性的，觀念性的。
心所與心王原非為二，卻分之為二，因此在此不得不談一談兩者相同
之處。二者被稱為相應法，有結合隨伴之意，都是托附於所依之根而有所
依，取所緣之境而有所緣，有種種品類差別，於所緣之境等起行相而名有
行相。稱為相應，是因為心王若依眼根而起，則心所亦依眼根而起，此為
所依相同；又如心王心所共緣色境，此為所緣同一；又如同樣起赤色行解
之相貌，此為行相同樣；又如共起於同一剎那而作用，此為時同一；又如
同是一體，不作二種作用，此為事同一。以此五事相同，故為五義平等。
心所有四十六種，可大別為大地法十種，大善地法十種，大煩惱地法
六種，大不善地法二種，小煩惱地法十種，不定地法八種。
稱為大地法者，大為周遍；地為所行處，亦即意為一切心起時，遍與
俱起，屬於所行處心王，通善、惡、無記等三性。其十種為受、想、思、
觸、作意、欲、慧、念、勝解、三摩地。
受為領納義，即領受苦、樂、捨三種；想為取像義，表象在腦裡成形
；思為造作義，能生起三性之業的一種意志性的作用；觸為觸對義，由根
境識三事和合而生，或者令之和合，或者生而對觸境者；作意是驚覺義，
刺激心心所以令作用，與稱為留意的，略為相同；欲是希求義，希望作所
作之事業，令心心所趣所緣之境；慧是簡擇義，判別所緣之正邪、善惡；
念是明記不忘義，清楚明白記憶維持曾經經驗的事情，成為後時不忘之因
，不只是想起過去之境；勝解為印可之義，審決判定所緣之一一境相；三
摩地 (samadhi) 意為心一境性，令心心所專注於一境， 成辦事情，譯為
等?(samadhi) 意為心一境性，令心心所專注於一境，成辦事情，譯為等
垂 (samadhi) 意為心一境性，令心心所專注於一境，成辦事情，譯為等?
祕 a(samadhi) 意為心一境性，令心心所專注於一境，成辦事情，譯為等
?a(samadhi) 意為心一境性，令心心所專注於一境，成辦事情，譯為等?
龤 A 通於定心、散心，有心位所起。
此十種皆和合於同一剎那，與一切心俱起，但是微細相時，不能明確
了知，又此等若強盛，其他心所不起，因此有些不得不視為是潛藏性的。
尤其像後五種，是通常所說的意識性的。而前五種大抵也不出於通常所說
的意識。總之，都是心之所起。
大善地法是遍與一切善性心品相應俱起，是善性之心所，有信、不放
逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無嗔、不害、勤等十種。
信為澄淨義，不只自己澄淨，也使同時相應之其他心所澄淨，可以聯
想為清澄之水，又有忍許之義，對於四諦、三寶、業及果報現前忍許；不
放逸是專注修習善法，以及能守護著心，可能是重視放逸，因而以否定放
逸的方式而說不放逸；輕安是身心輕利安適，身心堪任善法；捨是心平等
，無驚覺性，不失平衡；慚是自省知恥；愧是愧他知恥；或說崇敬而從屬
戒定之功德及師長之有德為慚，恐怖惡業而不為是為愧；無貪是對境無愛
染之貪，以及厭離已得未得之資財；無嗔是不恚害有情非情，相當於哀憐
；不害是不損惱他，令心柔軟賢善；勤是令心對於善事勇悍，斷惡修善而
不退失，較之於不放逸，勤屬於積極性的。
此上所舉有無嗔、無貪，卻不舉無癡之所以，是因無癡以慧為性，而
慧已收入於大地法，故不再收在大善地法中。而諸如不放逸、無貪、無嗔
、不害等皆屬於消極性的，而不是用作為其反面的積極性語詞，看來似乎
很奇怪。例如稱為不害的心作用，並沒有規定其內容，從而就作用而言，
並不是很周全。大抵同此的輕安、捨，是否能作為心所，也是值得考慮。
然而有關心所的全體，是將古來的種種說法加以整理而成，並不是新作的
分類，因此其中存在著乍看之下似乎很奇怪的東西，這必須從其歷史背景
來作考量。
大煩惱地法是遍存於染污心的心所，染污是指有煩惱之污。詳細而言
，是遍通不善、有覆無記，與一切煩惱俱起。無記是不能區別決定善惡，
是非善非惡； 有覆是其性染污，覆障聖道之智 ( 無漏智 )，隱蔽淨心。
此大煩惱地法有六種，亦即：癡、放逸、懈怠、不信、昏沈、掉舉等。
癡是愚癡，也稱為無明、無智、無顯。無明指不照矚所緣之境相，無
智指不能明了抉擇，無顯指不能微細彰了。是故昏晦缺決斷心為癡，由於
是無癡之相反，故無大地法之慧。放逸是不修善，不放逸之反面。懈怠是
心不勇悍，勤之反面。不信是心不澄淨，信之反面。惛沉是身心沉鬱，不
堪任修善。掉舉是令心不沉靜，也就是輕躁，因此被認為與前之惛沉都是
捨之反面，但是惛沉也可以說是與輕安相反。
像這樣，大煩惱地法是大善地法的反面，這六種都可用大善地法對治
。然而此六種大多是消極性的，將之視為心所的作用，實際上不是很適當
。若由這點來看的話，心所有法不只是被視為心作用，而是也將心的狀態
實體視之。從而也可以說是廣泛地將作用屬性視為實體。
大不善地法的不善，看起來似乎是善的反面概念，但實際上，它不只
是表示反面概念而已，可說是與「惡」相同的語詞，從而早先也有用「惡
」來表示。大不善地法指遍與一切不善性之心品相應俱起的，此有二種，
即：無慚、無愧。此二者看來與前所說的慚愧恰好相反，但是作為惡而言
，表示此二者最應注意。此二者也是大善地法的反面。
小煩惱地法就其通不善、有覆無記而言，稱為煩惱，而就其順應無明
相應之意識分別，迷於所緣之事相，各別生起而言，稱之為小，此有忿、
覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種。
忿與瞋同種類，由於氣憤而執刀杖等。覆為隱覆義，令不發露己之罪
過，與貪、無明同類。慳是吝惜，吝惜聖教與錢財，與貪同類。嫉即妒忌
，妒忌他人之榮達，與瞋同類。惱為執罪義，執諸罪業而行非違，不容諫
誨，自陷苦悶。害為逼迫義，意欲損他而行打擊罵詈，與瞋同類，大善地
法不害之反面。恨為結怨不捨，次於忿而起，追索忿怒之對象而結怨，與
瞋同類。諂是心歪曲，不顯本心，假裝從順，意欲籠絡他人，捨的反面。
誑是惑他，假裝有德，欲令他人生起顛倒之解，相當於詐騙，與貪同類。
憍是傲逸，染著自己的戒行、智慧、身分、財產等等，凌辱他人，與貪同
類。此十種由於雜多，雖有區別，不免有所交錯。
不定地法之性類及作用都不攝於其他五類，而且各別而起，各自有其
特性，計有惡作、眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等八種。惡作為追悔義，
追想懊悔過去所為所不為。眠為闇略義，令心心所闇昧狹略，不能明瞭取
境。尋是尋求，是粗淺的分別推求。伺是伺察，是細深的分別推求。此二
者雖有程度上之差異，但是實際上，兩者之差異並不明確。貪是貪求，染
著身體、財寶等，堅守已得，追求未得。瞋是瞋恚，深深執著我我所，欲
嫌憎侵害他人。此二者是大善地法無貪、無瞋之反面。慢為舉恃義，對比
自他而自負凌懱，此分慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢等
七種，或分為九種，此中，慢是於劣而謂己勝，於等而謂己等，於境雖稱
而以心高舉。過慢是對於與己相等者，思為己勝；對於勝己者，思為與之
相等。慢過慢是對於勝己者，思己更勝。我慢是執有我我所而令心高舉。
增上慢是未得聖道，思己已得。卑慢是於他多分勝中，謂己少分劣。邪慢
是成就惡業，恃惡高舉。而九慢是我勝慢、我等慢、我劣慢、有勝我慢、
有等我慢、有劣我慢、無勝我慢、無等我慢、無劣我慢。此不外於慢、過
慢、卑慢等三種之細分而已，因而七慢的分類較為詳盡。
最後的疑是指猶豫，對四諦之理或因果之真起懷疑，不承認人生生存
之意義，此與遠處見杌而不知是人是杌，疑而不決無覆無記性之邪行智性
質有別。
此八種之中，尋、伺、眠通善惡無記之三性，惡作通善惡，瞋通惡，
貪、慢、疑通惡與有覆無記。
此上四十六種，皆與第六意識相應，從而可知第六意識最為廣泛且最
為主要。除了小煩惱地法之十種與不定地法之睡眠、惡作、慢、疑等之外
，其他三十二種前五識分相應。然而會因時因地多少有變動，並不是都必
然生起。
通覽此四十六種時，可知其中有生理性的、心理性的、認識性的、感
情性的、意志性的、道德性的、宗教性的，可說非常紛雜，其中有些一方
面是心理性的作用，一方面是道德宗教性的分類，其分歧點並不明確。而
且由於以此四十六種為有實體，恆有而存在，因此其存在可能是潛藏性的
，若有機緣，即顯示作用，作用雖然終止，但是不能說其原本之實體為無
。作用是一剎那一剎那的，因此必定是一再地消失，但是就其持續性而言
，不得不視為是從原本的實體繼起。就這點而言，根據後世熏習的觀念，
凡有實體的皆有作用，同時也遺留下習氣，成為種子，進而再起作用，不
過在此還沒有這種觀念。從而發展到將一一視為實體。就最古的佛陀時代
而言，對於瞋，說是不善，屢屢告誡瞋的作用。而當將瞋當作不好的名詞
時，即構成相對於名詞的概念，佛滅後，一切教說都被固定化，努力防止
教說因流動遷移而被變化改廢，遂有視之為實體，使令確定的傾向。爾後
遂整理成前述之四十六種。今若將之視為佛教心理學，則此等可謂頗為機
械性，而且是於與實際經驗未必一致的觀念性的心理學。從而不考察其由
來變遷的話，是不可能得著當的。
更且前述的分類，從實踐方面而言，幾乎沒有作用，此如後文說明根
本煩惱、枝末煩惱時所說。被稱為根本煩惱的，卻不在以上的分類中，。
從而可知如此的分類與根本枝末兩煩惱的分類原是不同的系統，一邊是純
實踐的，一邊以理論性的為主，當然其中可能也有實踐性的，然而要注意
的是，兩方面在實踐上也未必完全一致。
第四 不相應法
不相應法，詳稱為不相應行法，指不與心或色相應的一種獨立的實體
，就其為「行」而言，異於無為，從而是非心非物，附帶於色心，方顯其
力。亦即這是將力與關係等視實體。此有十四種，即：得、非得、同分、
命根、無想果、無想定、滅盡定、生、住、異、滅、名、句、文等。
得，原語的意思為「到」，非得則是其反面。二者為表裏的關係，且
只限於有情法，不通於非情法。只存在於含攝有情的自相續法(亦即自己
的身心)的有為法，以及三無為中的擇滅無為、非擇滅無為。此等自相續
，具有結合關係，將之視為實體，即稱為得，反之的分離關係，也被實體
視之，而稱為非得。所謂的有為法，在此是指善惡無記之色心等，以及有
為無漏之諸法，至於屬他人之身心者，以及虛空無為、非情法等，不能說
是得或非得。他人之身心不屬於自己，因此若說得或非得，則五道之身心
及業失去差別，自他雜亂。而非情物沒有有情與非情之區別；虛空無為是
無障礙，所以沒有得或非得。如凡夫起善心時，凡夫與善之間就有得，當
失去善心時，就有非得。
以實際的例子而言，吾人儲蓄金錢時，吾人與金錢的結合關係，可用
得來說明，但是由於金錢為非情法，所以這不能視為真正的得。以吾人與
金錢的結合關係作例子，就會有這種情形存在。作為譬喻，只要有些恰當
即可，不可能有完全相似的譬喻，為了容易了解，可以接受些許不合理。
然而如此機械性的說得，就需要有得此得的，最後成三法俱起。
所謂三法俱起，是指本法與法之得以及得之得等三法同時生起。有情
自身的身心中起法之得時，其身心自體的本法以及得得生起，由於起得得
，因此完成法之得，法之得稱為大得，得得稱為小得。得到得的，稱為得
得，也就是小得，得此小得的，是與本得同時性的作用，小得不需要其他
之得，以免無窮之過失。非得的情形與此相同，這種想法在其他情況也存
在。
得與非得被說得很複雜，由此可知實在論的特色，即使是關係也認為
是實在。
此等既非色，也非色之種類，既非心，也非心之種類，故名非色非心
不相應。印度的邪命派所說中，有類似得非得者，勝論派也有。
其次的同分又名眾同分，所謂眾，即集合或群的意思，因此這是將集
合中相互等同的部分，實體視之。有情就其作為有情而言，有類同之處，
所以有同分。此中又有無差別與有差別二種，無差別同分是有情與無情無
有差別，相互類同，而有差別同分是指其中一類相互類同。若就有情而言
，前者是有情之全部，後者是有情中的某個範圍內的全部，亦即在同一範
圍內類同，與其他範圍有區別。
人類全體或動物全體與人類中的種種人類，動物中的人、牛、馬等可
作為例子。此等為有情同分，而人類不管是什麼人種，總是具有人類的形
態，不會與其他動物混同，其因就是因為有眾同分存在。相對於此，又有
所謂的法同分，而法同分是指構成有情的諸法中，有相似類同的。眾同分
僅限於有情，非情物沒有眾同分。
由於認為命根以壽為體，因此將壽命視為實體。命根具有暖與識，而
體溫與心識係依附壽命而存在。似乎壽、暖、識若相續，就可以一直存續
下去，但是事實不然，而是隨其過去之業得以存續的期間，由命根任持暖
與識。
無想果是指修無想定，生無想有情天 ( 無想天 )， 五百大劫間，不
生心心所，將此實體視之。此如堰止江河，而將彼堰止視為實體。生於無
想天是有想，進而成為無想，果報盡時成為有想，於無想天命逝而生欲界
，這是以無想天為色界廣果天之一部分。然而其他部派認為是獨立之一天
。無想之想是心所之一，在此以之為心心所之代表。無想天等原不存在，
本是印度神話，被納入佛教中之後，在輪迴說上，被視為實際存在，因此
沒有很重視的必要。
其次的無想定，原是佛教以外的宗教家厭煩心心所之續起，認為止滅
之即能出離解脫，於修定之定中滅止心心所，因此這也是將堰止實體視之
。
滅盡定也是滅止心心所之定，聖者見此定寂靜似涅槃，以止息想之作
意而修之，相當於無色界之非想非非想處，由於怖畏入此定則色心斷滅，
故佛教以外的宗教家不修此定。滅盡定也可單稱為滅定，或稱滅受想定，
這是以受想代表心心所，古來認為入此定與死甚為相似，差別只在於入此
定還有壽、暖，死的話，壽、暖、識均無。
其次的生住異滅，被稱為有為四相，有此四者，就是有為法，反之，
就是無為法。生，指生起諸法；住，指安住諸法；異，指能令衰之；滅，
指能令滅之。這也是將生住異滅實體視之。由於四相是有為法，因此認為
必定有令之生住異滅的其他的有為相。此四相稱為本相，而令生乃至滅的
有為相，也就是生生、住住、異異、滅滅，稱為四隨相。而隨相也需要其
他的有為相，如此似乎有無窮之過，然而事實不然。因為四本相之一一於
八法有用，四隨相各於一法有用。亦即若法生起，於其中九法俱起，本相
中之生相，除了本身，令起生的本法，其他住異滅的三種、四隨相等八法
，因此成為八法，而四隨相只用相當於各本相之一相，所以隨相是依本相
而來的。若是如此，有為法本身就具有生滅變遷的性質，而令之現起的，
是由於四本相之用。承認此四相之實在性、實體性時，會導致其與因緣之
關係不明確，雖然如此，有部還是承認此說。
最後是名句文，名是物之名，是色聲香等。稱此名時，聞之作想，因
此稱作想為名。想是取像之義，故稱為作想的，最後得其概念。句，是指
如說「諸行無常」，亦即成為章的，應時而區別詮表名詞、形容詞。故云
「名詮自性，句詮差別」。文，不是文章，是修辭之義，指音韻之屈曲，
不能書寫的單音。而二名、二句、二文，稱為名身、句身、文身；三名、
三句、三文以上，稱為多身等。此因梵文中，二是雙數，不是複數，複數
要三以上。身，積聚之義。由此可知名句文，是極為特殊的。文，不能書
寫的，以等有實體，又如以色、香或松、衫等之名也有實體存在，又如以
「諸行無常」「松是青色」等也有實體，而且恆有，因此此等係依文字語
言而顯。實在論遂連這些也視為實有。
對於「松是青色」這樣的句也認為實有，似乎是很有趣。能說「松不
是白色」不是實有之句嗎？松對於青，松不是白，若不是獨立的語言，則
「松是青色」之句，就含有無限否定的意味。以之為佛教術語而言，可以
說是很有趣的。
不相應法是將關係、狀態、過程、觀念等，視為實體，被認為是非心
非物，但是將心的種種除去，還有什麼可看得到？全部的都是觀念性的，
附與它實在性，不外於是將之固定化所導致。實際上，觀念性的不少，可
以說以此等為實有而立說的有部，完全是一個觀念性傾向的部派。認為有
部重視事實，注重經驗的說法，值得再作檢討。
第五 無為法
無為法是有為法的反面，而且也是無漏法。此有虛空、擇滅及非擇滅
等三種。虛空與非擇滅等二種無為是無記性，而擇滅無為是善性。
虛空無為以無礙為性，因為無障，故色於其中存在活動。亦即虛空包
容一切，令之自在活動，不障礙其成立或破壞，又不論物存在與否，遍滿
一切處，不障礙他物。想像將吾人所能思及的太陽系之一切移至他處，此
時所殘留下來的空間，實體視之；這就是無為法。通常所說的空間，亦即
物與物之間的空，不是在此所說無為法的空。
擇滅無為是擇力所得之滅的無為法。擇，即簡擇、揀擇，無漏智之用
，也就是將依此而得的滅 ( 涅槃 ) 之理視為實體。此以離繫為性，故離
脫煩惱之繫縛，本來恆常寂靜，清淨無為。此係將滅理實體視之，由於是
空寂無物，因此雖然視之為實體，但是與其他稍稍有異。此與心所中以否
定方式所表現的加，以比較時，非常有趣味。此擇滅之體是與有漏法數量
相等的多數，例如貪之煩惱以擇力斷滅的話，貪之空無即顯露出來，換言
之，得其空無的，就是擇滅，是無為法。
非擇滅無為的非擇滅，即意為不是擇滅，因此不是依擇力而能永礙未
來法之生的，被稱為緣闕不生。由於闕乏因緣，應生之法永遠住於未來，
於現在完全不生，所以於畢竟不生之處，可得非擇滅無為。例如眼識緣一
色生起時，由於同一時不許二識並起，因此使其他的耳識等可以同時生起
。是故永礙未來可生法之生，令之畢竟不生的，就是非擇滅無為法，反之
，它也能令他法現在繼續活動。
無為法以空無為主，於其中沒有任何東西，也沒有任何作用，因此被
稱頑空無作用，但空無也被視為是一種實體。此正如以消極方式而命名之
心所，作為實在論，如此的「無」，也要考慮到。
此上七十五法囊括了成就一切諸法的要素，然而自利教係以個人為主
，因此七十五法主要是就個人及其環境來作分析，以之為一切法。無庸贅
言，以個人為主，與個人有關的，都包含在內，因此其他的也不成問題了
。（待續）