專題報導 －－ 山與海之間．心靈的邀約── 第二屆全國讀書會博覽會去來／圓澄
文／迦陵
所謂「藏傳佛教」，是指西藏所發展出來的佛教而言。這一系佛教，
在現代中國佛教界也常被稱為「西藏佛教」、「藏密」（西藏密宗）、或
「喇嘛教」。
在二十世紀以前，藏傳佛教的傳播區域，除了西藏本土及中國境內的
其他蒙、藏族居住地區之外，也傳播在中國境外的鄰近國家，如拉達克、
尼泊爾、不丹、錫金等地。在二十世紀中葉，達賴十四世及不少藏族修行
者逃離中國大陸之後，藏傳佛教更逐漸傳播到亞洲、美洲及歐洲各國。
台灣在光復前，罕見有人傳習藏傳佛教。因此，台灣佛教史上之藏傳
佛教，可以說是光復後才開始流傳的。茲分數項，略述如次：
〔略史〕
台灣光復後，有若干藏傳佛教出家僧人隨政府遷台而先後抵達台灣。
其中，格魯派的章嘉、甘珠、格賴達吉三位活佛是早期（ 1980 年以前）
較為著名的喇嘛。此外，薩迦派也有明珠活佛在台灣弘法及在政治大學執
教。但是，這幾位的影響力不大。章嘉活佛於 1957 年即告逝世，甘珠活
佛也逝世於 1978 年，而明珠活佛後來也離開台灣轉往美國。格賴達吉亦
未見有較大的弘法活動，因此，綜合地看，1980 年以前， 台灣的藏密弘
傳活動，蒙藏族出家喇嘛的影響力較為有限。倒是在家漢人弘法者，扮演
了頗為重要的角色。
這一時期的漢人弘法者之中，當推屈映光、吳潤江、申書文、劉銳之
較具影響力。屈映光之黨政關係甚佳，其道場設在新店五峰山，門人為數
甚多。吳潤江與劉銳之二人都來往於香港、台灣等地，吳氏弟子在台灣也
成立了諾那精舍，劉氏也在台成立金剛乘學會，弘法活動都頗為積極。申
書文法號貢噶老人，是藏傳佛教在台灣罕見的女性弘法者。她的道場設在
台北縣中和市，號曰「貢噶精舍」。
除上述諸氏之外，立法委員韓同也在台北成立法稱精舍，傳法授徒。
陳引舟也弘法於埔里等地。旅美的張澄基、陳健民二氏都曾短期來台講學
並出版不少著作。在文字上為藏傳佛教做了相當程度的普及化工作。
1980 年代之後，西藏名師陸續來台。譬如噶舉派的創古、卡盧、夏
瑪、蔣貢康慈、泰錫度等仁波切；薩迦派的德松、宗薩欽哲、蔣揚貢噶、
蔣陽西祿、塔立、薩迦教主達欽等人；寧瑪派的敦珠、蔣波羅增、烏金多
傑、貝諾法王、烏金祖古、秋吉尼瑪；格魯派的塔拉圖庫、梭帕等仁波切
都曾來台弘法。尤其是 1997 年三月達賴喇嘛的來台，更引起一陣全台灣
注意藏傳佛教的旋風。
〔弘法道場〕
1980 年以前的藏傳佛教，在台灣並不普及。主要道場都分佈在北部
。屈映光一系的弘法道場設在台北縣新店的五峰山，名為「南方寶生佛剎
」。甘珠活佛的道場也在新店，名為「甘珠精舍」。吳潤江一系的道場設
在台北市，名為「諾那精舍」。吳氏逝世後，此系弘法業務由其弟子錢智
敏、朱慧華夫婦主持。劉銳之主持的金剛乘學會設在台北市，申書文的道
場在台北縣中和市；韓同的法稱精舍在台北市。這些早期藏密在台弘法師
的弘法處所，其後雖然也逐漸發展到台灣中南部，但是根本道場都設在台
北縣市境內。
1980 年之後，西藏籍弘法師陸續來台。台灣的藏傳佛教的生態有顯
著的改變。除了弘法道場增加甚多之外，與前此之以漢人上師為主的情勢
相較，這一時期則增加甚多奉西藏籍上師為主持人的道場。比以前更為純
粹的西藏佛教文化，快速地傳入台灣。
依 1996 年版的《世界佛教通訊錄》（朱其昌編）及《中華佛教寺院
通訊錄》（朱其麟編）二書所載的佛教道場名錄，可以計算 1996 年前後
，台灣藏傳佛教的分布態勢：
(1) 1996 年的台灣，至少有六十一處藏傳佛教的弘法道場。
(2) 在這六十多處道場之中，有三十一處集中在台北市與台北縣（台
北市有二十四處，台北縣有七處）。其次是高雄縣、市，共有十處（高雄
市八處，高雄縣二處）。台中縣、市共有八處（台中市有七處，台中縣有
一處）。可見台灣北部是藏傳佛教在台灣的主要弘法處所。此外，從台北
市、高雄市、台中市所有的道場數量可知，這三大都市是藏傳佛教在台灣
最主要的據點。
(3) 這些道場屬於寧瑪、噶舉二派者為數最多。格魯派居第三位，而
屬於薩迦派者為數最少。其中，噶舉派道場以屬於噶瑪噶舉者為數最多，
屬於止貢噶舉與竹巴噶舉者較少。
〔結語〕
到 1997 年為止，依非正式的估計，台灣的藏傳佛教信徒大約有五十
萬人，弘法道場據傳也有八九十處，遠比上文所列之六十一處為多。可見
這一系佛教在台灣的發展確實異常快速。茲將若干值得注意之發展特質，
略陳如次：
(1) 台灣佛教在二十世紀中葉之前，其主要成分為齋教、閩南漢傳佛
教與日本佛教。進入二十世紀後半以後，藏傳佛教與江浙等系漢傳佛教又
傳入台灣，為台灣佛教史注入新血。質言之，藏傳佛教可說是二十世紀後
半段，台灣佛教的生力軍。
(2) 這一系台灣佛教的新成分，雖然成長快速，但是與傳統台灣佛教
的主流（漢傳佛教）是頗不相容的。它們與漢傳佛教寺院甚少往來。在道
場活動、修行內容等方面有頗為獨特的宗教性格，與漢傳寺院大異其趣。
(3) 由於西藏文化與台灣文化有重大的歧異，西藏籍弘法師又大多不
諳漢語，因此，藏傳佛教要更深入地傳入台灣社會，仍有若干發展瓶頸企
須克服。雖然 1991 年已有台南縣左鎮鄉的漢籍出家人被夏瑪仁波切指認
為古代西藏某一仁波切之轉世，但是這種純粹的西藏宗教文化，是否可能
被台灣社會所認同，仍有待將來的歷史作進一步的佐證。
文／圓澄
◎前言
由行政院文建會主辦，國立中山大學承辦的第二屆全國讀書會博覽會
，於今年的元月一、二日，在高雄西子灣中山大學校園舉行。
本次博覽會的活動目標：
（一）鼓勵民眾閱讀，推廣讀書會參與風氣，建立終身學習生活文化
，提高國民生活品質與個人素養。
（二）展現國內外各類型、地區讀書會辦理成果，提供經驗分享與交
流，促進全國讀書會健全發展。
（三）推動多元化讀書會型態，結合知識與興趣，應用於生活層面。
（四）加強讀書會彼此間之聯繫，推介民眾讀書會資源，達到推廣功
能。
（五）結合社會資源，善用大學支援系統，提供大學資源與地方民眾
分享。
活動內容包含：「全國讀書會辦理成果展示」、「讀書會活動觀摩與
實務座談」、「 1998 好書推薦票選作品展」、「資訊與生活主題館」、
「好書大家談──與作者對話」、「讀書會專題研討」、「超越文字讀書
會」、「讀書會網路之建立與聯繫座談會」、「金鼎獎得獎作品展與特價
書展」等。
◎開幕典禮
開幕典禮正式揭開了整個博覽會的序幕，並有文建會代表、高雄市長
等貴賓致詞。
文建會代表於大會致詞時表示：讀書會博覽會活動，主要在展現國內
各類型讀書會辦理成果，提供經驗分享與交流的機會，加強讀書會彼此之
聯繫，並推廣民眾參與讀書會的活動，以建立終身學習的生活文化，提高
國民生活品質與素養，促進全民讀書風氣的提升。
吳市長於致詞中說明：成人教育之終身教育理念，是當前世界教育改
革的潮流。所強調的是繼續不斷的學習歷程，既不是英才的特權，也沒有
年齡的限制與社會階層的侷限，而是每個人均能享有的一種基本人權。透
過個人自發性的學習，建立終身學習的文化與生活，其最終的目標是提高
國民生活品質與文化素養。讀書會正是最能彰顯此種開放教育本質的學習
形式之一。
參加讀書會活動除能協助自我成長外，讀書會最大的功能在於分享與
溝通，不僅能享受知識的樂趣，也能分享自己的經驗與感想，透過相互間
的交流溝通，學習尊重他人，以落實民主政治，提升民主素養。
◎成果展示
典禮完成，接著，由吳市長偕同貴賓參觀全國讀書會辦理成果展示。
妙心佛學讀書會，也將二年多來的研討紀錄、相關資料、重點摘錄等資料
，編印成冊，提供與會大眾參觀指教。
參展內容，略述如下：
1.《妙雲集》一套， 24 冊
2.《妙雲集》研讀相關資料
3.《妙雲集》研讀研討紀錄 (作者介紹)
4.《妙雲集》研讀重點摘錄
5.《人間佛教的播種者──印順導師》錄影帶一套
6.《人間佛教的播種者》一冊
7. 妙心佛學讀書會簡介
8.《妙心》雜誌， 1-25 期
9.《中華佛教百科全書》一套
10.《重編一切經音義》一套
11.《成佛之道偈頌科判表》一冊
12. 各單元研讀心得報告
◎與作者對話
此單元由廖玉蕙女士、黃培源先生、李潼先生、亞弦先生，與讀書會
成員、社會大眾，分享創作歷程與作品所要呈現的內容主旨。
◎觀摩與座談
分別由「快樂媽咪讀書會」 vs. 「耘耘讀書會」； 「永康社區婦女
讀書會」 vs. 「台北快樂讀書會」；「台中七七讀書會」 vs. 「洪建全
文教基金會台灣 PHP 素直友會」；「高雄揚帆主婦社讀書會」 vs. 「新
莊袋鼠媽媽讀書會」等讀書會，示範讀書會帶領實務，以供與會大眾學習
參考。
◎超越文字讀書會
是由「大龍峒文史讀書會」、「翠羽讀書會」負責帶領，引導大家探
討：文史資料之收集與整理、古蹟古址保存與維護；尋找土地與生命之美
，運用「眼、耳、口、鼻、心」觀察自然，發掘自然的奧祕。
◎結語
兩天的活動既精彩又緊湊：
元旦當天一早，大家分乘三部車，滿心歡喜的趕到會場集合，佈置場
地，並且抱持學習與交流的熱忱，準備參與各項活動。傍晚時分，我們沿
途觀賞西子灣的落日晚霞，一面開往宏法寺，體驗寺院遠離塵囂的生活。
晚上，大家整理就緒之後，恭請宏法寺開山──開證上人，為大家開
示，並閱讀《慈恩集》中的兩篇文章，進行一場「與作者對話」的活動。
在聆聽開證上人的精闢開示，與作者對話之後，大家受益良多。上人並鼓
勵大家要多讀、多寫，將好的觀念多應用於日常生活中。
元月二日，當離別曲響起時，大家收拾行李，返回臺南，結束兩天來
的經驗交流與學習觀摩。
參加博覽會回來，讓我們能更用心的感受生命、珍惜生命裡的每一分
鐘；在新的一年裡，我們除了原有的「佛學讀書會」，以及去年底新成立
的「成教讀書會」之外，將再規畫「寫作讀書會」，以響應「書香滿寶島
」文化根植活動，並迎接「終身學習年」的來臨。
■原著：宇井伯壽
■中譯：釋 依 觀
第五章 多身說
第一節 十身說
佛身的分法以三身說最為常見，而在種種諸說中，有只立一實性佛的
一佛說、生身與化身或者生身與法身的二身說、將三身中的自受用智與他
受用智分立的四身說、將應身與化身分立的五身說，或於五身之上加上生
身而成六身說等。然而種種說法在思想上並不含有什麼重要意義，數量多
寡只是依註釋家所好而增減。因此，雖有多身說存在，但無妨視為皆是以
三身說為基準所成。
就三身說的趣意而言，主要是以理為基礎，由於理的活動而展開其他
二身，行教化濟度之功用。理，又是什麼呢？前文曾言及將宇宙或吾人所
思及之一切視為一個全體，不見其中有絲毫差別，完全平等。具體而言，
三世因果不外也是理之顯現，就卑近而言，將草木等視為外在的草木，這
是事，相對於此，將草木皆視為因緣所生法，即是理。因緣所生即緣起，
因此將草木等其他種種皆視為緣起即是見理，緣起不外即是理。緣起的種
種顯現之一，就是三世因果。
緣起，簡單的說，是指一切事物有其相依相俟之關連性。佛教以無我
為根本。無我，指的是「我」沒有固定的實體，即否定有固定的實體。既
是否定獨立固定的實體，則不可能一切事物是在相互關係之外；因此，將
在這種關係之上顯現的稱為緣起。即相緣而起，而存在之意。就理與事而
言，也是緣起。在不見有事的現象差別，將一切的事皆視為一個全體時，
此即是見理。事包含在理之中，同時從另一方面而見，理也包含在事之中
。若以此配三身，則三身只見有理法身，又或只見有報身或只見有應身。
當考慮到這種關係時，可以說一切都是此理法身。又：緣起必是在某處有
一中心，形成統一的狀態，而最高層次的統一中心是心，因此，就這點而
言，可以說一切一切也只是心。此稱為三界唯心，或稱三界唯一心。這種
情況下的心或一心，是被稱為理心或堅實心的心，與被稱為事心或緣慮心
的吾人日常之心完全不同。從這點而言，法身不外是此心，一切一切都可
收納於法身──即心之中。佛陀觀發展到這一地步，即變成佛陀未必僅限
於釋迦佛，但也不是指什麼特別的。
華嚴宗依據《華嚴經》所說而發展出可稱為十身說的佛陀觀，一般說
為行境十佛（或十身）與解境十佛（或十身）。行境十佛是修證的境界，
在因位完成積功累德的修行，而於圓滿無礙的果上顯現的佛即是十佛，此
是修因契果。因此，這是依實際修行而成的事實上的佛，分成十種。
第一是正覺佛或菩提身，也稱為無著佛，正覺與菩提同樣是指覺知絕
對之理所成之等正覺，因此從脫離一切執著眾患之德方面，也稱為無著。
第二是願佛或願身，以利他大願為本，得無生智，成無量佛事之佛。第三
是業報佛或相好莊嚴身，具足莊嚴無量圓滿之相好，由於此不外是酬報因
位萬行之業報，因此，是一般所稱之報身。第四是住持佛或力持身，通三
世，無窮力住果上圓滿之萬德。第五是化佛或化身，也稱為涅槃佛，為化
益眾生而化現色身，示現涅槃。第六是法界佛或法身，以無礙的法界為佛
身，智慧光明周遍法界之佛，因此，是指佛自內證的法身無漏界。第七是
心佛或威勢身，也稱勢力身，是唯心所現之佛，又令心安住，依光明勢力
而攝伏眾生。第八是三昧佛或福德身，佛常住三昧禪定，其三昧無量無邊
，指利他之德圓滿的功德心。第九是性佛或智身，也稱本性佛，如來性本
有之本覺本性所顯現，其覺智無礙絕對。第十是如意佛或意生身，也稱為
隨意佛，神力自在，現如意之大用。
對於此十佛之解釋，各家有所不同，原是指十種佛的自境界，依體、
相、19 用而論述，就自境界而言， 為佛能知，不外佛與佛之悟境，因此
，此為性海果分，即鮮絕修證之境界。既稱為十佛，則似乎應有十尊之佛
，但實際上並非如此，《華嚴經》之佛盧舍那佛具足十身，然不外於一身
之功德分而為十。或將之稱為周遍法界身，因此，稱為一身或一佛，但應
知是周遍法界之盧舍那佛。盧舍那是總顯佛果德用的名稱，也譯為光明遍
照或淨滿，周遍法界，猶如光明遍滿宇宙的太陽。此即佛與佛之悟境。
將此十佛配於向來之三身說時，第一正覺佛、第二願佛、第四住持佛
、第五化佛、第十如意佛配於化身。第三業報佛、第七心佛、第八三昧佛
通報身與化身，第六法界佛相當於法身，第九性佛是通三身又相當於法身
與報身。但是，又有說第一、第二、第四、第五是化身，第七是他受用報
身，第三、第八是自受用報身，第九、第六配屬法身，第九同時遍通三身
；反之，也有說十身皆是法身，不應局於報身與化身。但是，即使將一切
全視為法身，但十身中，有明顯是作為報身、化身、應身依顯現之德而立
的；因此，應可配屬於三身，絕不是與三身毫無關係。總之，將一切收入
唯佛與佛之悟境。法身之理所顯現的，即是一切事物。亦即一切事物，是
佛的悟界。這一點可依解境十佛而得明瞭。
所謂解境，是悟解照了之境，以華嚴圓教悟解之眼來看一切事物，草
木國土一切事物無非是佛，此即十佛。解境的十佛，是眾生身、國土身、
業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。眾
生身是指一切眾生悉有佛性，以眾生世間為佛。國土身是以山川草木等為
佛，是以國土世間為佛。此二者是由過去的煩惱及業所感得，現存的煩惱
與業又感得未來的眾生國土二世間；因此，業報身是指此煩惱業，以此為
佛。以上三者是將所謂迷界的一切皆視為佛。
其次的聲聞身與辟支佛身（亦即緣覺身或獨覺身）、菩薩身，是以依
修行而得果的悟界的賢聖為佛。如來身正是佛陀本身。智身是以佛契證真
理之智為佛。法身是以與此智一致的真實之理本身為佛，不用說，這是屬
於悟界的。以上九身，原是相互即融，沒有彼此；因此，就差別性看來，
也成為一體，包容無礙，恰如虛空包攝一切，職是之故，為表顯此點，而
設虛空身之佛。
此中，前三者是染分，中間的六者為淨分，最後的虛空身為不二分。
亦即非染非淨的非二分。將此配屬於三世間時，眾生身是眾生世間，國土
身是國土世間，業報身是眾生、國土二世間或智正覺世間。從聲聞身到法
身都是智正覺世間；因此，成為三世間。最後的虛空 身是融攝三世間，
因此是融攝三世間。依華嚴宗所說，眾生世間中也收有其他二世間，國土
世間及智正覺世間也各自收有其他二世間；因此，將全體稱為融三世間之
十佛。眾生世間是正報，指吾人之身心，國土世間是依報，指器世間，亦
即環境世界。二者皆是釋迦佛教化之對象。智正覺世間是釋迦佛依離卻偏
邪之大智慧所覺了之世出世間之一切法，是濟度眾生之智慧，總之是理之
顯現。
是故，一切一切都是理之顯現。雖是事相，但一一不外是佛。事事相
互無礙融通，重重無盡，關係鎔融。因此，於一身中融鎔其他九身，而現
為佛身。華嚴宗由這一點進而肯定法身說法，意欲主張一一事物皆有說法
。但是，法身說法之說有別於法身不說法之說，因此是特別的。在意欲提
出這種主張的時代，為相抗於前述開真合應三身說而說三身相即，然猶未
及於法身說法地步的天台宗。另一方面，真言宗也是肯定法身說法的；因
此，可謂此道不孤。但是，華嚴宗的法身說法與真言宗的法身說法，兩者
所據多少有所不同，很難認為兩者所說完全相同。華嚴宗之所以有此說法
，是因為該宗認為十佛有實際上的說法。總之，此說是建立在風響水聲悉
皆說法上的。
第二節 曼荼羅的三身說
將曼荼羅 (Mandala) 譯為壇或道場的是舊譯， 譯為輪圓具足或聚集
的是新譯。古時，印度婆羅門在行祈禱、修法、供養時，會築壇或作圖區
隔以充其用，因此稱為壇最是恰當。此外，比如像以佛陀成道的金剛座─
─菩提場 (bodhi- manda) 為中心， 而其周圓區域內， 稱為菩提道場
(bodhi-mandala)。
因此，就體而言，曼荼羅可以稱為壇，也可稱作道場。但是從義理方
面而言，以其內在一一分子彼此關連，成為一體，如同、輻、輞無所缺的
車輪，因此可以稱為輪圓具足或聚集。所謂聚集，毋庸贅言，是指成為一
體的聚。真言宗認為曼荼羅的本義，是佛陀的悟境，也就是菩提正覺，以
此曼荼羅為體，而現無量佛身，發出音聲，表顯意趣，顯現三密之無盡莊
嚴藏。而轉為壇、道場之義時，即意味著描畫佛像，安置佛像諸尊及其他
。這是真言宗所採用的解釋，可以說真言宗是這樣子理解的。
曼荼羅可分為四種，由於稱之為相大，因此可稱為四曼相大。四曼是
大曼荼羅、三摩耶（ samaya ）曼荼羅、 法曼荼羅、羯磨（ karma ）曼
荼羅。大曼荼羅是諸佛菩薩相好具足之身及十界有情非情之身，是以五大
之色彩圖畫之形像。三摩耶曼荼羅（平等曼荼羅）是佛菩薩之印契、所持
物等以及印契、所持物之圖像，也指十界器世間的山川國土。法曼荼羅是
表顯佛菩薩內證自覺法門的種子、真言、陀羅尼；因此，也指世間出世間
一切教法文義。羯磨曼荼羅（事業曼荼羅）是諸佛菩薩所顯現的威儀事業
、世出世一切事業，以及木金所作的尊像之相好威儀事業。因此，一切事
業悉皆包含於曼荼羅之中。
曼荼羅有胎藏法與金剛界兩部曼荼羅，其實兩部本來不二，如一法之
表裡。但是，既分而為二，則胎藏法是理是平等，配屬於眾生，金剛界是
差別，配屬於佛。一塵一法皆具兩部，法的本源中理智皆悉儼存。胎藏法
曼荼羅由十三大院四百一十四尊所成，即以中臺八葉院（亦即中央大日如
來、東方寶幢如來、南方開敷華王如來、西方無量壽如來、北方天鼓雷音
如來以及普賢、文殊、觀自在、慈氏四菩薩）為中心，加上上方東遍知院
七尊，右方南金剛手院三十三尊，下方西持明院五尊，左方北觀音院三十
七尊。中臺除外的四院是第一重的內眷屬，其四方周圍上方東的釋迦院有
三十九尊，右方南的除蓋障院九尊，下方西的虛空藏院二十八尊。左方北
的地藏院九尊是第二重的大眷屬。又上方東釋迦院外側的文殊院二十五尊
，以及下方西虛空藏院外側蘇悉地（ susiddhi ）院八尊、外圍外金剛部
院南側、北側為第三重。同樣的外金剛部院東側、西側為第四重。此上係
根據《曼荼羅鈔》所載。此中，中臺、遍知、釋迦、文殊、持明、虛空藏
、蘇悉地屬佛部，觀音、地藏屬蓮華部，金剛手、除蓋障屬金剛部。關於
這些，另有異說如次：
在《大日經疏》上說中臺與第一重無異，第二重上方東是文殊院，其
他三院同一，而上方東的釋迦院取代外金剛部院，成為第三重，沒有下方
西的蘇悉地院，金剛部眾在四方，成為釋迦的眷屬。因此，釋迦院中攝一
切二乘八部眾。第一重也稱為第一院，此是三德祕藏之內眷屬，又是如來
法身之智德。第二重也稱第二院，為如來大眷屬，如來悲智之二德。第三
重也稱第三院，是如來外用之悲德，一切眾生喜見隨類之應身等流身。是
故，配屬於三身時，中臺八葉院配法身，第一重與第二重配報身，第三重
配應身。但是，這是豎的三身。相對於此，指諸身各具三身時，即為橫的
三身。
更就金剛界曼荼羅而言，金剛界是九會曼荼羅，有一千四百六十一尊
。第一會在中央，稱為成身會，表大日如來以王相現成正等覺，成佛之後
，從金剛三摩地化現三十七尊乃至外部諸眾攝化眾生之狀。由於是曼荼羅
之根本，所以也稱根本會，又由於是顯示諸尊活動作業，所以也稱羯磨會
，是在明示諸尊之儀式，是四曼中之大曼荼羅。第二會是下方東，是在顯
示成身會諸尊之本誓，由於其本誓是塔、杵、寶珠等三摩耶身，因此也稱
三摩耶會，依其作業，也稱羯磨會，為四曼中之三摩耶曼荼羅。第三會在
第二會之左，由於是在標顯諸尊五智等微細之德，故稱微細會。又因諸尊
入深禪定，故稱三摩耶會。即在闡明智用，是四曼中之法曼荼羅。第四會
在第三會之上方，由於是顯示諸尊各以寶冠、華等供養大日如來之作業；
因此也稱大供養會，是四曼中之羯磨曼荼羅。
第五會在第四會之上方，第三、第四、第五都在南方，由於是合集四
曼於一會，顯示四曼不離，所以稱為四印會，又由於是大日如來之五智，
因此也稱五智會。第六會在第五會的右方，第一會的上方，由於是顯示大
日如來獨一法身之一智拳印；因此稱一印會。此會係諸尊攝入於大日如來
之中，反之，他會則是在顯示從大日如來出生諸尊。第七會是以金剛薩埵
為中臺，轉欲、觸、愛、慢等煩惱，顯示成欲、觸、愛、慢四菩薩之理趣
，故稱理趣會。又由於金剛薩埵與普賢菩薩同體，因此也稱普賢會。是大
日如來化他之正法輪身。第八會在第一會之右，位於北方。由於是在表顯
大日如來為摧伏難化之眾生而現降三世明王之忿怒身；因此稱降三世羯磨
會。第九會是在第八會之下方，由於是列出降三世明王之三摩耶形，因此
稱降三世三摩耶會。
九會之中，第五、第六、第七等三會較為特別。其他六會的內院中央
， 都是大日如來，為佛部，東方阿門佛（ Aksobhya-buddha ）為金剛部
，南方寶生佛為寶部，西方阿彌陀佛為蓮華部，北方不空成就佛為羯磨部
。大日如來屬法界體性智，是常住淨妙法身。阿門佛屬大圓鏡智，是自性
身。寶生佛是平等性智，自受用身。阿彌陀佛是妙觀察智，他受用身。不
空成就佛是成所作智，變化身。因此，配屬於三身時，合大日及阿門為法
身或自性身，合寶生及阿彌陀為報身或受用身，而不空成就為應身或化身
。這是豎的三身，若以其一一皆具三身的話，則是橫的三身。
如此之曼荼羅，包括一切無所遺漏，且相當於三身說。又由於三身各
具三身，因此，一切事物無非佛身，即更具體地顯現華嚴宗所說。是故，
一切一切無非是佛，或可反面的說一切一切皆非佛。更就曼荼羅來看，例
如胎藏法曼荼羅中臺八葉院，是呈現八瓣蓮華開敷的形狀，這不外是在表
顯凡夫肉團心之開敷。中央為大日如來，周圍為四佛四菩薩。此九尊不外
是指肉團心本具的佛性。由於整個胎藏法曼荼羅不離眾生心，從而眾生心
中具橫豎三身。關於金剛界曼荼羅，此係以金剛喻眾生本有之淨菩提心堅
固不壞，有摧壞煩惱無明之德。此曼荼羅代表眾生之菩提心，同時，不外
是大日如來之智，因此是在顯示佛智之實現亦不離眾生心，於此中橫豎三
身皆具足。從而，一切一切無非是佛，同時又不離眾生心。前文曾說過法
身不外乎理心，由於在此是指肉團心；因此，理心與事心未必是同一，但
是兩者又未必為別體。事理相互交徹融即，且事事又俱圓融無盡，因此不
能視理心與事心為別體。因此三身不外於唯心，一切一切無非唯心。可以
說一方面，佛是一切中的一一，同時另一方面佛是唯心。（待續）