灰身滅智與寂滅無為
──早期印度佛教(註1)的解脫觀
文／藍吉富
一、前言
佛教的宗教哲學體系，是從「苦諦」的體認開始建立的。釋迦牟尼感
受到凡夫生命的不圓滿，才起而追求超越之道。關於這一點，從佛教四諦
說以「苦諦」為首，以及在「四法印」中有「一切行苦」的法印，都可以
看出端倪。
佛教所說的「苦」，是對凡夫在三界六道流轉生死之價值的負面判定
。「苦諦」在佛教的思想體系中，有三苦（苦苦、壞苦、行苦）、八苦（
生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦等）的分析。其中
，「苦苦」是肉體受到傷害時所感受的痛苦；「壞苦」是在自己的身體或
事物衰、壞時所感受的苦；「行苦」是對凡夫界一切現象之存在價值的負
面評斷。至於八苦中的前七苦，則是生命流轉過程中的各別感受，較易理
解。而最後的「五取蘊苦」，則是對構成自我生命的五蘊的負面評價，意
謂凡夫對五蘊皆執取為自我，因而必然會導致一切皆苦。
從上述「三苦」中的「行苦」及「八苦」中的「五取蘊苦」的立論，
可以看出佛教對無始以來眾生在三界六道中的流轉現象，是不滿意的。佛
教主張必須要超越；超越這種一切皆苦的流轉現象，抵達涅槃境界，是佛
教的基本宗教目標。而從另一角度來看，涅槃境界正是凡夫掙脫種種內心
束縛（纏、結使、隨眠……等煩惱）的解脫境界。因此，佛教的信仰之道
，其實也是通往解脫境界之道。
佛教創始於釋迦牟尼，而釋迦牟尼的教義則在部派佛教時代，被各部
派作過系統化的整理。雖然這一階段（原始與部派佛教）的理論依據（經
藏），與後期的大乘、祕密乘截然不同，但卻是後期佛教的基礎，也是一
切佛教的核心。因此，本文僅對此一時期的解脫觀稍作整理，並非全無意
義。
二、解脫境界的體現者──阿羅漢
早期佛教是以阿羅漢為修行極果的。 「阿羅漢」 (arhat) 一詞的語
義有三：其一是「應供」，意謂阿羅漢是修行成就的清淨聖者；是凡夫供
養布施的福田，因此應該接受供養。其二是「殺賊」，意謂阿羅漢之三毒
（貪、嗔、痴）已徹底斷盡，由五蘊所生起的苦已經止息，內心中所有「
煩惱賊」（即內心中之染污成分）已被殺盡。其三是「無生」，這就是原
始經典中所常見的「不受 後有」。意謂阿羅漢已經不會在輪迴圈中流
轉生死。在此生命終之後，會進入無餘依涅槃境界，而不是再投胎為人、
天、畜等六道眾生。
此中，第一項「應供」象徵阿羅漢在生前所具有的宗教地位。在佛陀
之世，阿羅漢與佛陀一樣被佛教徒尊崇，在佛陀逝世之後，阿羅漢在部派
教團中的宗教倫理地位更是至高無上。其次，「殺賊」一義表顯的是阿羅
漢的內證境界。在內心的煩惱賊被殺除淨盡之後，阿羅漢是一個恆處在內
心清淨、寂靜狀態的生存者。他的內心不會被外在環境所擾亂（即古人所
謂的「八風吹不動」）；他的心境恆處在「正念正智」的基礎上。至於「
無生」，則意指阿羅漢在逝世之後的歸趨，這也是佛教徒的終極宗教理想
──無餘依涅槃。
原始佛教與部派佛教教團，是以出家僧人為主的修行團體；因此，證
得阿羅漢果的人都是出家眾。雖然在原始經典（北傳《阿含經》或南傳《
尼柯耶》）之中，並沒有明文規定唯有出家人始能證得阿羅漢果，但是到
部派佛教之時，則大多主張聲聞四果的前三果（須陀洹、斯陀洹、阿那含
）。其證得者可以是在家眾，但是在證得阿羅漢時，則必須立即出家或入
般涅槃 ( 註 2)。 不過也有一派的看法與此不同， 此即南傳《論事》
(Kathavatthu) 所引述的北道派 (Uttarapathaka)。該派明言在家眾是可
以證得阿羅漢果的。關於這一點，日本學者藤田宏達曾有專論。他在論中
頗贊成北道派的主張。( 註 3)
證得阿羅漢果，則內心之貪嗔痴三毒已除，且完全沒有我執，這樣的
人如果還過著夫妻家庭生活，即使依據佛教教義不是完全不可能，至少也
是相當困難的。如果勉強與家人同住，這種情形就如同他的家人在家中，
與一位沒有世俗情欲的修行者同住一樣。因此，除非當時他的家人必須仰
仗於他（如病、殘等 )，否則這種同住是沒有太大意義的。
三、阿羅漢在性格上的特質
阿羅漢是徹悟無我、解脫三毒束縛的修行成就者。這樣的佛教聖者，
在性格上與一般以自我為中心的人是大不相同的。他是以佛教的如實知見
、正智正念來行事待人的。他沒有僵化的成見及固定的意識形態，也不會
以自我為中心。行事待人又全無貪欲，內心是自在、自足的、不憂不怖的
。就原始與部派佛教的角度來看，這是圓滿生命境界的呈現。
《中阿含經》第 123 經 ( 註 4) 記載富家子二十億耳在證得阿羅漢
果之後，曾向世尊敘述他的悟境。他說證得阿羅漢果的人喜好的六種情境
是：無欲、遠離（利養）、無諍、愛盡、受盡、與心不移動（不忘失正念
）。
綜合各種對阿羅漢性格的描述，可以看出這種聖者是一個自足自在、
無所求、對生命問題有十足把握的佛教成就者。但是，這種聖者在人類社
會中，其 行事風格自有準繩，不盲從世俗潮流。由於他們不會有激情、
不會被煽動、沒有物欲與情欲；因此，他們與人類這種以我執、情欲為核
心的文明發展潮流是不同調的，而且也強調捨離。又加上他們的性格之中
缺乏「熱情參與社會」的質素，因此，要使他們主動參與社會，或對社會
產生較大的良性影響力，就必須有適當的外緣；否則，對這些具有寂滅、
出離心、與世無爭、常樂獨住等特徵的聖者而言，「積極入世」並不一定
是必要的。這大概是後來大乘佛教直斥之為「自利不利他」，而希望他們
「迴小向大」的原因吧！
四、阿羅漢在人類社會中的角色功能──附論獨覺
如上所述，阿羅漢的性格具有自足自在、捨離物欲世界、常樂獨住的
特質，缺乏積極入世的熱情。但是，這只是就性格偏尚來說的，並不是說
阿羅漢全然不關心世事。至少，比起另一種修行有得的成就者──辟支佛
（獨覺、緣覺）而言，阿羅漢的淑世熱情還是要濃一些的。
首先，阿羅漢至少可向社會提出他們的解脫經驗。在社會分工的舞台
上，可扮演解脫教導者的角色。又因為他們在世俗道德上的純潔無瑕，對
世道人心的善良影響力也有一定的份量。因此，即使他們的專長僅僅是修
行經驗的傳授，但是處在多元開放的社會裡，這種經 驗當然也有一定的
價值。
在《大毘婆沙論》 ( 註 5) 裡曾經提出「無諍行」的概念。 論中敘
述有一類阿羅漢為了不願意帶給世人任何麻煩，因此在日常生活中，特別
注意五種行持。這五種行持是指規範自己的語默動靜及乞食等方式，使其
儘量不去干擾世人。譬如：在向世人乞食時，「假使一切有情因見我故起
煩惱者， 我即往一無有情處斷食而死，終不令他因我起結。 」 ( 註 6)
論中又說這種阿羅漢「不忍有情造惡招苦，為拔彼故，恆作是念：我
無始來與諸有情互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦。我幸得免，復應救彼。
」 ( 註 7)
這一類阿羅漢有這種救拔世人出離的明確想法，與大乘佛教「上求下
化」的理念已經頗為接近，無怪乎《大毘婆沙論》要說這種阿羅漢「先是
菩薩種姓」了。
阿羅漢住世弘法的事蹟，除了佛陀之世的諸大弟子之外，在佛陀逝世
八百年後的師子國（斯里蘭卡），也有「十六羅漢奉佛付囑而在各地住持
正法」的傳說 ( 註 8)。由此可見，「阿羅漢是社會上的弘法師，或解脫
經驗的傳授者」這種看法，是原始及小乘佛教的共識。阿羅漢在社會上是
有一定的角色功能的。
然而，儘管阿羅漢多少有其社會服務功能，但是整體看來，阿羅漢之
欠缺積極入世的情懷，仍然是無法掩飾的事實。依《大毘婆沙論》卷六十
（下引括弧內文，出自《成唯識論》卷三）所載，有五種因緣可能導致羅
漢退法。此即（一）多營事業（好作務）；（二）樂諸戲論（好讀誦）；
（三）好和鬥諍（好裁決時論）；（四）喜涉長途（好遠行）；（五）身
恆多病（長病）。
這五種因緣可能導致羅漢境界退失，對於一心求證了生脫死的這些聲
聞聖者而言，當然必須力求避免。但是，如想積極入世，則其中前四者又
往往不能或免。這種矛盾狀況，當也是導致羅漢（或想追求羅漢果位的人
）無法積極入世的原因吧！
除了阿羅漢之外， 在佛典裡也常會提到另一種解脫者──獨覺
(pratyeka- buddha 緣覺、辟支佛） ( 註 9)。這種解脫者的特色是他們
生性喜歡獨處，不樂喧嘩。不唯不喜歡跟隨他人學法，而且也不願為他人
說法。由於他們具有比常人卓越的天資，因此，只依靠自修也終能證入涅
槃境界。這是一種自恃資質優越、喜愛獨居的隱士型修行者。依佛典所載
，他們的天分都比一般聲聞要高，是屬於利根睿智型的修行人。這一類人
有逃世傾向，對社會的關懷程度比阿羅漢更低。但是，如果從美學的角度
來衡量，這種人所顯現的是一種孤高的生命情調，猶如與人無涉的天際孤
星。因此，如能將他們看做人類史上的「生命的藝術」，也未嘗不可以豁
人神智。
「獨覺」這種解脫者的提出，顯示出佛教教義的獨特包容度。佛教以
為，開悟證果不是佛教徒的專利，只要行之得法，即使像獨覺這種不皈依
三寶、不從佛學的修行者，照樣也可以證得解脫境界。這樣的宗教態度，
在其他世界各大宗教之中即使不能說全然未見，至少也是極為罕有。因此
，「獨覺」這種位格，不祇表顯出宗教信仰的某些實態，同時也使人看到
佛教的另一種宗教特質。
五、無餘依涅槃
阿羅漢的解脫境界可分為有餘依涅槃與無餘依涅槃二種。有餘依涅槃
是指尚有肉體、壽命猶存的涅槃，無餘依涅槃是指死後的涅槃。
生前的涅槃境界是三毒永斷、我執全除、蘊苦永息的境界，比較容易
理解。但是死後的無餘依涅槃到底是什麼境界，則不易把握。
依據說一切有部的核心論典《發智論》所說，無餘依涅槃的境界是「
阿羅漢諸漏永盡，壽命已滅，大種造色相續已斷，依五根身、心不復轉，
無餘依故，諸結永盡，名無餘依涅槃界。」 ( 註 10)
論文中的「諸漏永盡」「諸結永盡」是指脫離一切束縛的解脫狀態。
「壽命已滅、大種造色相續已斷」指在人間之生命已經結束，死後的肉身
已無作用。「依五根身心不復轉」謂原來依據五根所產生的生命活動全部
停止。《大毘婆沙論》卷卅二解釋此中的「無餘依」更提出沒有「煩惱依
、生身依、染污依、不染污依」的說法 ( 註 11)， 意謂生命現象的所有
存在依據完全消除無餘。因此，才是「諸結永盡」的境界。
這種身心狀態全部消失的境界，就是中印大乘佛教界所說的「灰身滅
智」。印度金剛仙所撰的《金剛仙論》，謂「小乘人斷三界煩惱，盡分段
生死。灰身滅智入無餘涅槃，善惡因果一切俱捨。」 ( 註 12) 中國天台
大師智顗在《維摩經玄疏》中也說：「若入無餘解脫，灰身滅智，猶如虛
空，無所施為。」 ( 註 13)
這樣的境界，很容易讓人以為這是一種「絕對的死亡」與「絕對的空
無」。由於流轉生死、輪迴六道原是一種雜染的、痛苦的生存狀態，因此
，無餘依涅槃就可被解釋為是這種劣質生存狀態的徹底滅絕。這種滅絕是
對生命的連根拔起；於是，佛教的解脫之道就可能被詮釋為趨向「絕對死
亡」之道。
事實上， 像這樣的結論是古今都有人主張過的。 佛陀的弟子焰摩迦
(Yamaka) 就曾經有過這樣的看法外，現代學者如：De La Vallee Pousin
所撰的《 The Way of Nirvana 》書中，也曾認為無餘涅槃就是徹底的虛
無。
焰摩迦的故事收在《雜阿含經》卷五 ( 註 14)。 經文記載焰摩迦公
開宣稱「漏盡阿羅漢，身壞命終，更無所有」，而引起其他僧眾的責難，
最後請舍利弗前往開導，才使焰摩迦收回原來的成見。
從這一段故事，我們大體可以掌握到有關無餘依涅槃的下列信息：
(1) 在佛陀之世，雖然佛陀對無餘依涅槃境界未作正面的描述，但是
絕大部份的弟子仍然相信那種境界不是絕對的空無。因為上述經文中，大
眾對焰摩迦的「羅漢身壞命終，更無所有」的主張，即認為是「惡邪見」
；經文在作客觀陳述時，也說「焰摩迦起惡邪見」。而佛陀門下弟子以「
智慧第一」著稱的舍利弗，也認為焰摩迦的說法是錯誤的。
(2) 經過舍利弗的開導之後，焰摩迦終於瞭解原先成見的謬誤。但是
關於漏盡阿羅漢的境界問題，也只陳述他們的五蘊無常、苦。而「苦者寂
靜、清涼、永沒」云云。對於身壞命終之後的境界還是未作正面的描述。
因此，從這部經的內容還是無法清晰地瞭解無餘依涅槃的境界。在《
雜阿含經》卷卅八 ( 註 15) 裡，也記載一段入無餘依涅槃的故事。內容
敘述阿羅漢陀驃摩羅子 (Dabba Mallaputra) 向佛陀請示可否在佛前入般
涅槃。得到佛陀答應之後，他立即進入三昧，以禪定力自焚其身而取無餘
依涅槃。經文在形容他的無餘依涅槃境界時云：「譬如空中燃燈，油炷俱
盡。陀驃摩羅子空中涅槃，身心俱盡，亦復如是。」文中並且記載佛陀為
這件事說出一偈：
「譬如燒鐵丸，其焰洞熾然。
熱勢漸息滅，莫知其所歸。
如是等解脫，度煩惱淤泥。
諸流永已斷，莫知其所之。
逮得不動跡，入無餘涅槃。」
這故事是個相當震撼世人的宗教信仰事例。因為佛陀答應阿羅漢弟子
在他面前結束生命。這件事至少顯示出一種佛教的生命價值觀，即佛教雖
然反對一般未臻解脫境界的凡夫自殺，但是，已證阿羅漢果的聖弟子則有
提前結束生命的資格。可見在佛陀心目中，阿羅漢的自殺，提前使自己「
身心俱盡，入無餘涅槃」，與留在世間等待自然死亡，這二種結束現世生
命的方式，都是可以接受的。
遺憾的是，在描述這個故事的經文中，對於無餘涅槃的境界，佛陀也
沒有正面的描述。無怪乎後代印度的經量部，也明言無餘依涅槃沒有實體
( 註 16) 。現代俄羅斯學者 T Stcherbatsky 在他的《佛教的涅槃概念
》（中譯本《大乘佛學》）書中，在評析諸家的涅槃論之後，對分別論者
所說曾有下列詮釋：
「涅槃的狀態， 依據分別論者 (Vaibhasikas) 的想像，有某幾點極
類似現代科學所假想的這麼一種宇宙狀況──當所有的能量耗盡之後, 它
仍然存在。因為能量（ alharma-svabhava 法之自性，法性）是永恆的，
但它已不起作用。」 ( 註 17)
這樣的詮釋是否正確？我們無法判斷。但是，用能量來說明涅槃的狀
態，是相當有創意的詮釋。它為現代的研究者開闢了一片寬廣的思考空間
。如果佛教哲學界能與物理學、生物學界攜手作整合性的研究，也許能為
佛教的涅槃理論作出較合情理的解釋，亦未可知。
六、小乘佛教解脫觀的反動──大乘解脫觀
大乘佛教是釋迦牟尼逝世數百年後，印度的新興佛教，也是在部派佛
教發展穩固之後出現的佛教新風潮。大乘經典的出現大約在西元前後開始
，陸續地出現在印度的佛教界。這類經典雖然也承認原始經典為佛說，但
是對小乘部派佛教的修行理想、修持方式、義理體系、宗教精神及戒律等
方面，則明顯地以為有所不足，而多所改革。在解脫觀方面也是如此。粗
略地看，大乘的解脫觀略如下列：
（一）小乘佛教認為證得阿羅漢始能徹底獲得解脫，大乘佛教則認為
阿羅漢並不是究竟境界，而主張成佛才是究竟解脫的終極目標。《法華經
》卷三〈化城喻品〉即以小乘的阿羅漢果為僅供暫時休息的「化城」（變
化出來的城邑），而不是真正解脫的終站。《大般涅槃經》卷十一〈現病
品〉也敘述阿羅漢必須經過二萬劫才能成佛。大乘佛教所提出的「迴小向
大」或「五果（聲聞四果與辟支佛）迴心」的說法，都是在「阿羅漢的境
界是不究竟的」這一理論基礎下，所形成的。
在原始佛教的經典裡，常載有如來十號 ( 註 18)。 在這十號之中，
雖然也有「阿羅漢」（應供）一號；但是其他九號卻不是一般阿羅漢所能
擁有的。像「正遍知」一號就明顯地區分出佛陀的圓滿悟境遠非聲聞菩提
( Sravaka- bodhi) 與辟支菩提 (pratyeka-bodhi) 所能企及。可見在原
始佛教時代，佛與阿羅漢就有明顯的區別。大乘佛教即站在「發揚原始佛
陀精神」之立場，來批判部派佛教的。
（二）大乘佛教主張成佛之後有法、報、化三身。其中的報身，就是
自己受用內證法門之法樂的佛果。而佛身所居止之處即為佛土（如：天台
宗所說的常寂光土、淨土宗所說的西方淨土，以及三論宗所說的諸佛獨居
土）。
（三）抵達大乘解脫境界的聖者，在境界上是「常、樂、我、淨」的
，這種積極性特質與阿羅漢之消極性的灰身滅智，恰成對比。此外，大乘
強調的「無住處涅槃」也與阿羅漢的「無餘依涅槃」顯然異趣。無住處涅
槃是在成佛之後仍然「窮未來際、利樂有情」，「是用而常寂」的解脫境
界。這種境界顯然是無餘依涅槃的進一步發展。
（四）在修持過程中，部派佛教強調捨離現世之此岸，以趨涅槃之彼
岸，有濃厚的出離心態。大乘則不然，由於大乘修行者體驗到生死流轉與
涅槃解脫二者的本性都是空寂的，具有這種「空性平等」的「空勝解」，
故倡立「生死 即涅槃、煩惱即菩提」之境界，因此能夠安住在「不厭生
死煩惱、不欣涅槃解脫」的無住涅槃之中，並隨眾生之機感 而應化說法
。就這一點而言，大乘解脫者是入世的，不捨離眾生的。
（五）小乘的解脫階次有四階位，即四果。大乘則有十地。關於四果
與十地的異同問題，頗為複雜，茲不詳論。不過，單就境界的淺深而言，
古德曾將二者作過擬配。《大乘莊嚴經論》卷十二云：
「菩薩有四種果，一者入初地時生如來家，是須陀洹果。二者於第八
地中而得授記，是斯陀含果。三者於第十地中而得受職，是阿那含果。四
者佛地，是阿羅漢果。前三是學果，第四是無學果。」 ( 註 19)
這是就修證階次所作的比較，並不是指菩薩之初、八十地及佛地，即
百分之百全等於聲聞四果；因為二者所修所證的內容並不相同。要進入大
乘之初地階位是相當不易的，遠比小乘要證得初果艱難甚多。隋代天台宗
的智者大師臨終所有的「圓教五品位」，即與初地尚有一段甚長距離。以
智者的資質而言，他絕不能算是一個劣根怠惰的修行者，但是透過他的畢
生修持，卻僅得此等果位，可見大乘菩薩道的修持方向（眾生無邊誓願度
）與內容，絕非如聲聞乘之單純。
（六）大乘經論中常對阿羅漢作「迴小向大」的呼籲。《瑜伽師地論
》（卷八十）即曾為阿羅漢如何住世修習佛 道提出具體的方法；謂有一
類迴向菩提之阿羅漢能修增壽行，可依神足力留下根身以修證無上正等正
覺。同時也可另作化身，在同法者前，方便示現於無餘依般涅槃界而般涅
槃。而以「所留有根實身，即於此界贍部洲中，隨其所樂遠離而住。」並
接受諸佛菩薩的教導，以修習菩提資糧。( 註 20)
綜上所述，可知大乘佛教的解脫理論與實踐，與小乘是截然異趣的。
大乘法門可以說是小乘佛教思想的大幅度發展。關於阿羅漢無餘依涅槃的
「不知伊於胡底」，以及有餘依涅槃之未能較積極地入世，這兩項容易啟
人疑竇的問題，都在大乘佛教的涅槃論中，得到較能令人滿意的解答。就
現代人的角度來衡量，無疑的，大乘佛教的解脫境界是比較圓滿的，阿羅
漢的無餘依涅槃是甚難索解的。印度佛教終於步入大乘佛教的境地，應該
是佛教史發展中有跡可尋的脈絡，是有正面意義的。
附註
註 1：本文副題中所謂的「早期印度佛教」，是指原始佛教與部派佛教而
言。這兩個時期的經藏與律藏都大體一致，教團生活方式也沒有較
大的差異。可以合併看待。這也是印順法師將它們合稱為「佛法時
代」，而與「大乘佛法」與「祕密大乘佛法」相區別的原因。因為
「大乘佛法」與「祕密大乘佛法」二時代，都各自擁有不同於早期
佛教的經典。
註 2：見《大毘婆沙論》卷四十六，《大正》 27 ． 241a。 此外，《南
傳大藏經》 59 冊《彌蘭王問經》也有類似記載。
註 3：藤田宏達著《在家阿羅漢論》（收在《結城教授頌壽紀念佛教思想
史論集》）。 拙編《中華佛教百科全書》 6 冊 3154 頁收有依觀
節譯。
註 4：《大正藏》 1 ． 612a。
註 5：《大毘婆沙論》卷一七九，《大正藏》 27．898-899。
註 6：《大毘婆沙論》卷一七九，《大正藏》 27．898。
註 7：同註 5。
註 8：參見《法住記》，《大正藏》49 ． 12-14。
註 9：有關獨覺的記載，可參閱《俱舍論》卷十二，《瑜伽師地論》卷卅
四，《大毘婆沙論》卷一八○，及《辟支佛因緣論》等書。
註 10：《發智論》卷二，《大正藏》 26 ． 923b。
註 11：《大毘婆沙論》卷 32，《大正藏》27．168a。
註 12：《金剛仙論》卷九，《大正藏》 25．864c。
註 13： 《維摩經玄疏》卷五（上），《大正藏》 38．551b。
註 14：《大正藏》 2．30c。
註 15：《大正藏》 2．280b。
註 16：參見《俱舍論》卷六， 《大正藏》29．34a； T Stcherbatsky
《 The Buddhist Conception of Nirvana 》第九章（立人譯《
大乘佛學》 70-71 頁，1994 年北京中國社會科學出版社）。
註 17：T Staherbatsky 著， 立人譯《大乘佛學》 67 頁，出版時、地
，參見註 16。
註 18：如來十號：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士
、調御丈夫、天人師、佛世尊。
註 19：《大乘莊嚴經論》卷十二，《大正藏》 31．650a。
註 20：《瑜伽師地論》卷八十，《大正藏》 30．749a。