|
佛學譯粹
《肇論》在佛教史上的意義（六）
塚本善隆著
台南師範學院助理教授 邱敏捷譯註
4〈涅槃無名論〉
北周道安門下慧影的《大智度論疏》，是殘缺本，也是現存中國撰述的《大智度論》註釋的最古本，而在此疏文中，已經論及〈涅槃無名論〉111。其次，隋末江南天台智顗的弟子灌頂撰述的《大般涅槃經玄義》卷上，有問者說：
古來傳譯，什師命世，升堂入室，一肇而已。肇作〈涅槃無名論〉，其詞虛豁，洋洋滿耳。世人翫味，卷不釋手。112 他質問：「為何如此權威，依在世迎接鳩摩羅什唯一高弟僧肇的名著〈涅槃無名論〉，未論述玄義。」問者可能是三論學者。與陳．慧達〈肇論序〉對照，可知，陳、隋之間的江南佛教界，重視僧肇與其〈涅槃無名論〉。南北朝末的南北佛教，大凡討論佛教理想的涅槃，不能無視於僧肇的〈涅槃無名論〉。
本論與前三論，表現方法不同，論文開頭陳述其撰述之因。在羅什門下十餘年，有關涅槃的教義得到羅什的教導，不敢懈怠，因而雖魯鈍，大體能了解，不幸羅什去世，喪失請求決裁愚見是否得當的時機。恰巧讀秦王姚興答安成侯姚嵩質問有關「無為宗極」之文章，有感其所言及之涅槃義，遂造此論而呈姚興。這是羅什歿後撰述，向來一般依誄文以羅什卒年為弘始十五年四月，因而在翌年，僧肇卒年之間所書，為僧肇最後之作。僧肇的卒月不清楚，但是弘始十六年王室內部勢力之爭表面化，而反亂也起，姚興五月抱病，出征討伐反賊，有意排擠太子泓的尚書令姚弼的謀略也表面化113，因而論文撰述期間，縮短為弘始十五年後半，這是在師亡之後不久之匆忙期間，沒有充裕的時間。
姚興與姚嵩之間，在羅什歿後有關佛教教義的質疑與回答，載入《廣弘明集》卷十八。姚興〈給姚嵩〉的書信中云：
吾曾以己所懷，疏條摩訶衍諸義，圖與什公評詳厥衷。遂有哀故，不復能斷理。未久什公尋復致變。自爾喪戎相尋，無復意事，遂忘棄之。近以當遣使送像，欲與卿作疏，箱篋中，忽得前所條本末。114
姚興曾經條記摩訶衍的諸義請教羅什，但王室有不幸之事，其次羅什致變，其後起兵事115，因而忘記先前之事，恰巧在姚嵩送皇后遺囑所建的珠像（參照同書安成侯姚嵩表）時，姚興拿出先前有關摩訶衍諸義的短文給姚嵩。姚嵩讀此文後，寫下疑難而呈上。姚興進而回答這些問題，而姚嵩又上表。在〈姚嵩重表〉中云：
但臣仍充外役，無由親承音旨。116
這可能是姚嵩於弘始十四年(412)出征討伐楊盛反亂之時。
僧肇讀到姚興答姚嵩的質疑之書信，以致撰述〈涅槃無名論〉。考察姚興第一封書信所說：「什公致變，自爾喪戎相尋，遂忘棄之。」可知羅什之歿年，不在此時，而是若干年後。依誄文弘始十五年四月羅什歿，而僧肇於翌年歿，則這些書信難以理解。如依《高僧傳》弘始十一年八月羅什歿，這些書信內容都可理解。筆者有關羅什的卒年，否認誄文而依《高僧傳》所說。如此〈涅槃無名論〉，與前二論都在羅什歿後所書，大概羅什歿後三年，從弘始十四年至十五年所撰，為《肇論》中最後之作。
其次，有關〈涅槃無名論〉，早期學界就提出疑問，近來也有人以為不是僧肇的真撰。但是筆者以為，很難說這數通書信是偽作。從以上之緣由，可以認為僧肇有〈涅槃無名論〉之作。宋．陸澄已將〈涅槃無名論〉著錄在《法論》，因而第五世紀半的江南，也認為這是僧肇所作。又有關「涅槃」，在鳩摩羅什與僧肇之後不久，有《涅槃經》的傳譯，有道生提倡「闡提成佛說」與「頓悟說」而被逐放建康的事件，近來，頓悟漸悟的論爭與涅槃的研究，盛行南朝。在激烈對立論爭的時代，在教界具有權威的僧肇〈涅槃無名論〉，多少被增筆，這種事是有的。筆者以為，後來雖增筆若干，然大體是僧肇所作117。本論的文章，與前三論銳利的論法，稍有不同。但是，如考慮到這是僧肇奉秦王而作的最後之作，其筆法之差異也可理解。有關〈涅槃無名論〉，參照橫超氏之論著。
又，相對於得到鳩摩羅什檢閱的最初〈般若無知論〉，大概在羅什歿後，相繼撰述三論時，僧肇周遭情勢有所變化，值得注意。
1.〈般若無知論〉時代，長安佛學界對於鳩摩羅什的傳譯感激、興奮，是清一色的羅什佛教，而這三論時代，則迎入與羅什不同的佛教有力指導者，傳譯者（佛馱跋陀羅、佛陀耶舍、曇摩耶舍），以及新大乘諸經典（支法領將帶來等），進行各種活動或翻譯，僧肇也不得不關心（〈答劉遺民書〉）。在羅什歿後，更多有指導力的外國傳道者，對於這些的關心也可能增大。
2.這些外來佛教徒，對於以國家勢力為背景，被認為握有長安佛教界的全權的羅什及其門下，大體表示隨順的態度，但是持律嚴肅、實踐真摯的人，對於羅什擁有侍女的生活，或以僧官為中心，在宮廷官界競相榮達的羅什門下，表示反對。僧人羅什破淫戒的生活，確實對他的教化力大大的減損，特別是在他歿後，很容易被當作批判的對象。
3.至於所奉的教學，佛陀耶舍等人是與龍樹、羅什對立的阿毘曇、毘婆沙的學僧，且通達羅什所未修學的新的大乘教學。羅什對於《華嚴經》之《十住經》之義理，有不明之處，遂與佛陀耶舍合力譯成。佛馱跋陀羅是《華嚴經》的譯者，而《華嚴經》是支法領帶回的大乘經，這些在于闐尋得的華嚴系經典，對於般若系、龜茲系的羅什而言，有很多難解的疑點。
4.佛馱跋陀羅（覺賢）禪定實修的生活與指導，確實與羅什教團對立。傾倒羅什般若學的長安佛教界，一時不能了解覺賢所說的真義，以為他執「微塵是常」118。他不同於羅什教團的生活態度，精進於守靜的修道生活，「四方樂靜者，聞風而至」，僧肇也感歎於覺賢的教團禪道教習，數百門徒日夜不懈，非常和合嚴肅。然而，這樣的教團，「將有不測之禍，於是徒眾或藏名潛去，或踰牆夜走，半日之中，眾散殆盡」，而陷於困亂恐怖的情形，羅什門下的長老僧
、道恒等人判定佛馱跋陀羅違反戒律，處以僧團的極罰「擯出教團」，而被逐出長安。此為弘始十三年（411）。羅什教團的僧官，對於覺賢教團，給予相當大的打壓。但是，被逐放的教團，有慧觀等人（學羅什）四十餘人隨從，有道俗千餘人相送，向廬山而去。秦王姚興也悵恨，而尋求道恒解除，道恒不答，秦王派使者留住，但佛馱跋陀羅也不應而南下。佛馱跋陀羅等人，一直嚮往提倡「沙門不敬王者論」而排斥政治權力，嚴肅認真於佛教實踐的慧遠──與什門下的佛教生活持相反態度的廬山教團，這是表示對於依世俗王威而具有權力的羅什教團尖銳的批判與反抗。慧遠遣使向姚興與僧
、道恒等人，懇請解除擯出，但是未得回應。可知，羅什教團與佛馱跋陀羅教團的對立，相當尖銳化，而擯出事件，對於長安佛教界的衝擊很大，特別是，比僧
等人還年輕，與慧遠教團有密切接觸的僧肇，受到的衝擊，可能更大。
5.當時戒律方面相繼譯出《十誦律》、《四分律》。因而，對於戒律的關心很高。佛馱跋陀羅與背律者被處罰，但是，相反的，施罰者與其師羅什的背律生活，也應被批判。何況，反對羅什教團的有力者，受到江南有力教團的迎接，這對羅什門下的人而言，也到了不得不自我反省的時候。(在考察鳩摩羅什傳時，辯解羅什破戒故事的背景中，這些事情是要考慮的)。
6.僧肇在回答廬山教團對〈般若無知論〉的質疑時，撰寫書信的劉遺民已歿，僧肇的回答廬山是否承服，不得而知。廬山迎入與羅什佛教不同的新佛教，對於羅什佛教與僧肇教學的批判態度也有增加的情勢。
7.在長安，也流行說現象實有的阿毘曇學者的翻譯事業，僧肇也參與其事。原來中國人重視具體現實的傾向較強。
8.羅什的傳譯以來的長安佛教界確實為龍樹、提婆系精密而銳利的空的教義、否定的論理所傾倒。但是，在流行「空」義的佛教界中，姚興〈答姚嵩〉之文末云：
然諸家通第一義諦，皆云廓然空寂，無有聖人。吾常以為太甚徑庭，不近人情。若無聖人，知無者誰。119
文中警告在這樣的「空」中，很難避免喪佛、廢道的實踐的傾向。僧肇也注意此點：
若無聖人，誰與道遊。頃諸學徒，莫不躊躇道門，怏怏此旨，懷疑終日，莫之能正。120
反省現實佛教界空的思想的流行，因錯誤的理解聖人，也就是否認佛，因而對修道精進產生疑惑：
幸遭高判，宗徒 然，扣關之儔，蔚登玄室，真可謂法輪再轉於閻浮，道光重映於千載者矣。121僧肇與秦王的提倡有共鳴，而撰〈涅槃無名論〉。傾倒龍樹、提婆──鳩摩羅什的佛教者，在羅什滅後，是宗教者應該逐漸反省的時候。
考慮上述，讀被認為在羅什歿後著述的三論，僧肇的思想在〈般若無知論〉以後，是否多少有變化。龍樹的思維，是妥協於中國的思惟，或在中國的現實，受到反省、挫折。佛教史的大勢，是由此轉向接受毘曇、華嚴、涅槃的新教學，從傾向般若、龍樹轉向新方向，進而加入中國的思惟，向開創中國諸宗而前進。在《肇論》撰述期間，可知已有如此進展的徵兆。可參照其他諸氏檢討僧肇的論著。
《肇論》的編纂。最後要談論的是，在四論冠上〈宗本義〉的《肇論》，不知編輯於何時。依《法論》目錄，或見於《高僧傳》的〈僧肇傳〉，都認為此四論是各別流通。陳．慧達的序中，記載「通序僧肇法師所作的宗本不遷等四論」。可見，慧遠時代，已見到現在的《肇論》。從隋．大業十年費數年書寫的天台宗二祖灌頂的〈涅槃經玄義〉，出現《肇論》之名而引用〈物不遷論〉，又批判〈涅槃無名論〉。大業四年，三論宗祖吉藏撰述的《百論疏》中，提到僧肇的著作：
著不真空等四論，著注淨名及諸經序。什數曰：秦人解空第一者，僧肇其人也。122從他著錄之情形來看，可知吉藏見過《肇論》。《隋書經籍志》也云：「晉姚萇沙門釋僧肇集一卷。」《肇論》可能是一卷。唐初以來，《肇論》的註解續出，已經形成現在的《肇論》而流行，這是明顯的，《肇論》與《註維摩詰經》並為僧肇的代表作，成為中國佛教學重要的指導書之一。
要言之，僧肇各別撰述的諸論，在宋、齊、梁之前，各別流行，而從梁末到陳之間，集合四論而成現在的《肇論》，諸論各別流行的情形，逐漸喪失。大概這時代是僧朗──僧詮──法朗──吉藏的三論研究，勃興於建康地方，乃至三論宗成立的開花結果的時代。依羅什所譯中、百、十二門三論所說的「空」的理論，高唱八不中道、破邪顯正的三論宗祖吉藏，認為羅什門下的僧肇解空第一，重視、研究其著述，同樣的，三論學興隆，必然給予僧肇高度的關心，而研究其著述。《成實論》研究是在全盛的梁之建康，以《成實論》的空義為小乘而批判、否定，三論學逐漸興隆，代成實而盛行，也就是在法朗（507-581）活動的前後，而編輯《肇論》，如此思考，也不為過。這時正是開始翫味《肇論》，與撰述通序而註解的建康小招提寺慧達，大致同時代。慧達也是三論的學者，這從其〈肇論序〉內容也可知。他提到當時的情形：
世諺咸云，肇之所作，故是成實真諦、地論通宗，莊老所資孟浪之說。123慧達認同被惡評為成實學、地論學的追隨者，進而借用老莊的僧肇，其著述的有價值，正如中、百、十二門的三論與方等深經，是佛教聖典中的至寶。或許《肇論》在慧達之前被編輯，或者他是集四論而冠上〈宗本義〉的編纂者。《肇論》是在齊、梁盛行的《成實論》學派與新興三論學派緊張關係之間，由後者集出，進而在三論學派與智顗──灌頂的天台宗之新的緊張關係間，盛行研究。
（三）、《肇論》的思想及其影響
僧肇是在中國的老莊玄學與般若學的教養上，以羅什為師，傳印度的龍樹、提婆系的佛教，相信此為佛教教義的正解而宣揚之。《肇論》如何脫離老莊思想？在《易》、《老子》與《莊子》的根柢上，流行包含生成論的本體論。在中國思維的根本上，現象發展的根本原理，設定為「太極」或「無」。像這樣，藉由中國的生成論、本體論為媒介的晉代初期般若學，也擅長本體論的解釋。郭象的莊子研究以來，玄學也導向認識論的考察，在這些新的道家思想中進行般若研究的支遁、道安，自覺般若本體論的解釋的誤謬。對於此問題，僧肇依羅什教導的龍樹教學，闡明般若的「本無」、「空」與《老子》的「無」不同的認識問題。《肇論》是否徹底正確理解龍樹與般若學的原意。如何理解關於現象與人生，以及印度大乘佛教依般若與涅槃的教義所揭示的，超越一般知識──相對分別認識──的宗教的境地。很難從老莊思想基礎之中國思維絕緣的僧肇的佛教論，能否完全得到龍樹思想，關於這些問題，尚待譯文與其他論文研究。又，值得注意的是，《肇論》確實在中國思想史上，是有重要地位的哲學思想之作，但畢竟僧肇是出家求道的僧人。
如傳記所言，僧肇以《老子》的思想言辭美妙，然而棲神冥累方面不備，故進而研讀《維摩詰經》而剃髮出家。這是相信依佛教有可能解脫現實的苦惱。換言之，相信解脫者（聖人、佛）的存在與達到解脫者境界的可能，期許自己達到其境界而決心成為精進的求道者。他常常渴望聖人的境地，然而是未能達到那境界的凡人。是凡人，又努力探究其境地，而論說聖人，論聖心（般若）之所觀，論涅槃。這就是《肇論》。提供其境地的是，以羅什為媒介的龍樹。人們排斥「有」的觀念而論「無」，或者否定「無」，而主張「有」。有無之論──相對分別的言語文字，是凡人的世界。世俗諦的論說。只有根據否定「非有相非無相」、「不有不無的分別」的真諦（第一義諦）的般若、涅槃體認，在般若諸經已解釋，現在依龍樹的《中論》與《大智度論》，更加清楚124的說明。如〈般若無知論〉難者所說：「聖心無知，故無所不知。」是不能成立的理論，對於「無知未嘗知，知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也」之論，僧肇說：「聖心者，微妙無相，不可為有。用之彌勤，不可為無；不可為無，故聖智存焉。不可為有，故名教絕焉。」125強調世俗諦的論理不能闡明般若。僧肇於此超越玄學玄論。立志參究闡明第一義諦，超越中國古典的教學討論世俗諦的印度佛教的《維摩詰經》、《般若經》。
僧肇論述：「世人認為成立於因緣和合之上的一切法，有生滅、有無遷動的相，但以般若的空慧觀，一切法性空，無有去來、遷動。生滅只是依緣。一切法性空，沒有煩惱可斷，沒有菩提可求。生死空寂，涅槃亦無。生死、涅槃、煩惱、菩提同時畢竟不可得。只停滯在差別的相，有執著於心，則捨煩惱得菩提，是不可得的。」藉龍樹的教說，探「般若之境」，指向覺悟的道路，他果真向覺悟實踐之道，多少能接近所謂般若無為、無知的境。作為凡人而立於世俗，以分別的言辭說聖心之境，而不在親身體驗，常遠離，在凡聖隔絕，未能解脫的社會大眾的現實，有多少反省、苦惱。無論在《肇論》與其傳歷，看不到像這樣求道者的苦惱與懺悔，也看不到解脫的、救濟的、積極的、實踐的宗教活動。《肇論》是出家者的著作，缺乏宗教書的教化力，從玄學脫出的出家者僧肇，難於看到宗教實踐的熱情。在《高僧傳》之〈慧觀傳〉云：
（慧觀）聞什公入關，乃自自南徂北，訪覈異同，詳辨新舊，時人稱之曰：「通情則生、融上首，精難則觀、肇第一。」126南北朝佛教界批評羅什教團之辭中，認為僧肇在思辨論難上是第一人，在通情方面，可以說，在社會的教化活動上，要推道生、道融。寄身慧遠教團，而認真求道的劉遺民，讀〈般若無知論〉後說：「不意方袍，復有平叔（何晏）。」127雖比於何晏而讚賞，但作為玄學者的僧肇能得意，作為出家者僧肇而言，則不是誇讚之辭。思想不免受到時代與環境的制約。從玄學環境中，出家而進入宗教界的僧肇，脫離玄論的舞台，又不得不加入風雅的玄論之中。依存於胡族天王姚興的絕對君主權威，與侍女生活的老師，或食官祿而競爭於官權與榮達羅什教團的長老之間，在連續的新譯的諸教說的刺激之下，年輕的僧肇憂心廣大眾生的苦惱，忘記反省自己與聖人隔絕，及現實眾生，未燃起求道實踐的熱情，雖然論究聖境，然最終沒有提出體達聖心的具體的實踐方法，這可能也是不得已。
在同時代，否認王權、官權而以慧遠為中心的江南廬山佛教，與在王權之下、官權之中而全力翻譯、講述宣揚佛教的北方長安佛教，有對比的性格，長安僧肇也不脫其環境。
隋代的天台宗祖師智顗，與僧肇同樣以龍樹的雙否定的否定理論為媒介，熱心止觀行的體驗，強調具體的現實的絕對肯定面，樹立空、假、中三諦圓融的宗教，批判羅什、僧肇之教學不脫通教的領域。
不用說，姚秦的僧肇與隋的智顗之間，是在中國佛教發展史上的不同年代，然作為宗教的人格，前者不及後者，作為宗教書，不得不承認僧肇《肇論》不及智顗的《法華玄義》與《摩訶止觀》。確實，在中國思想史上，僧肇有其功不可沒的地位與功業，但同時必須承認，中國佛教史上的僧肇與《肇論》之價值，有其限度。
由上述可知，《肇論》成立於南朝陳。有關《肇論》成立之後的影響，多數的註譯書，可以說明。《肇論》的成立，如前所述，是在三論宗勃興環境流行，因而首先是在陳的慧達、隋唐的吉藏、唐初的元康三論學僧間受重視而研究。江南陳的《肇論》研究，是由吉藏、元康的三論學者進入長安而移入。唐長安佛教界，對於姚秦長安僧肇的遺著，逐漸重視。由日本留學僧傳入，在奈良朝留下學習《肇論》的遺跡。
其次，由於三論宗的衰微，玩味《肇論》轉至禪門之人。僧肇以羅什與龍樹為師探討第一義諦的世界，禪定的實踐者很能體會，特別在中唐惠能──神會而禪風一變，菩提達摩的印度禪的實踐，脫胎為棒喝或公案的中國禪，具有中國古典表現的《肇論》的第一義諦說，對禪者頓悟飛躍有啟發作用。在唐宋禪宗的語錄與公案之間，經常能看到指出《肇論》的影響。而且在明清之前，《肇論》的魅力未減不斷。
日本《肇論》的研究，也伴隨上古三論宗的傳來而弘通，中期是繼承鐮倉以後的禪的傳入而興隆，但是不長，不怎麼普及。《肇論》的老莊的文章是中國人的魅力，然在日本成為反效果。
唐宋以來到近世的《肇論》的研究史，有關其影響，可採用，已收錄於本書的牧田氏文。
註解：
111＊《卍續藏經》卷十四，頁210。
112隋．灌頂：《大般涅槃經玄義》卷上（《大正藏》第38冊，頁5上）。
113＊《十六國春秋輯補》卷五三。
114唐．道宣：《廣弘明集》卷十八，頁228上。
115＊假如不採取誄文所說羅什歿於弘始十五年（413）的說法，而採用《高僧傳》弘始十一年的觀點，在同一年中，姚興出征討伐赫連勃勃。也有攻擊江陵的晉軍。此二役姚秦都未能得力，姚興以國用不足而欲增關津之稅。在翌年，弘始十二年，有乞伏乾歸的反亂與勃勃的入侵，姚興也出征。與書上所載相合。（參照《十六國春秋輯補》卷五二）
116唐．道宣：《廣弘明集》卷十八，頁230上。
117W.Liebenthal：The Book Chao，Appendix II. The Problem of Chao–lum
Part IV，以及參照本書橫超氏論文。
118梁．慧皎：《高僧傳》，頁335上。
119＊《廣弘明集》卷十八〈姚興答〉。但今引自〈涅槃無名論〉。有二、三字的不同。
120後秦．僧肇：《肇論》，頁157中。
121同上註。
122隋．吉藏：《百論疏》（《大正藏》第42冊，頁232上）。
123後秦．僧肇：《肇論》，頁150中。
124＊〈不真空論〉云：「放光云：第一真諦，無成無得。世俗諦故，便有成有得。(《大品般若》)經云：真諦俗諦，謂有異耶？答曰：無異也。此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二於物哉。」（《中論》卷四〈觀四諦品〉）。
125後秦．僧肇：《肇論》，頁153下。
126梁．慧皎：《高僧傳》卷七〈慧觀傳〉，頁368中。
127後秦．僧肇：《肇論》，頁220下。 |