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《肇論》在佛教史上的意義(六)

塚本善隆著  台南師範學院助理教授  邱敏捷譯註

4〈涅槃無名論〉
        北周道安門下慧影的《大智度論疏》,是殘缺本,也是現存中國撰述的《大智度論》註釋的最古本,而在此疏文中,已經論及〈涅槃無名論〉111。其次,隋末江南天台智顗的弟子灌頂撰述的《大般涅槃經玄義》卷上,有問者說:
        古來傳譯,什師命世,升堂入室,一肇而已。肇作〈涅槃無名論〉,其詞虛豁,洋洋滿耳。世人翫味,卷不釋手。112 他質問:「為何如此權威,依在世迎接鳩摩羅什唯一高弟僧肇的名著〈涅槃無名論〉,未論述玄義。」問者可能是三論學者。與陳.慧達〈肇論序〉對照,可知,陳、隋之間的江南佛教界,重視僧肇與其〈涅槃無名論〉。南北朝末的南北佛教,大凡討論佛教理想的涅槃,不能無視於僧肇的〈涅槃無名論〉。
        本論與前三論,表現方法不同,論文開頭陳述其撰述之因。在羅什門下十餘年,有關涅槃的教義得到羅什的教導,不敢懈怠,因而雖魯鈍,大體能了解,不幸羅什去世,喪失請求決裁愚見是否得當的時機。恰巧讀秦王姚興答安成侯姚嵩質問有關「無為宗極」之文章,有感其所言及之涅槃義,遂造此論而呈姚興。這是羅什歿後撰述,向來一般依誄文以羅什卒年為弘始十五年四月,因而在翌年,僧肇卒年之間所書,為僧肇最後之作。僧肇的卒月不清楚,但是弘始十六年王室內部勢力之爭表面化,而反亂也起,姚興五月抱病,出征討伐反賊,有意排擠太子泓的尚書令姚弼的謀略也表面化113,因而論文撰述期間,縮短為弘始十五年後半,這是在師亡之後不久之匆忙期間,沒有充裕的時間。
        姚興與姚嵩之間,在羅什歿後有關佛教教義的質疑與回答,載入《廣弘明集》卷十八。姚興〈給姚嵩〉的書信中云:
        吾曾以己所懷,疏條摩訶衍諸義,圖與什公評詳厥衷。遂有哀故,不復能斷理。未久什公尋復致變。自爾喪戎相尋,無復意事,遂忘棄之。近以當遣使送像,欲與卿作疏,箱篋中,忽得前所條本末。114 姚興曾經條記摩訶衍的諸義請教羅什,但王室有不幸之事,其次羅什致變,其後起兵事115,因而忘記先前之事,恰巧在姚嵩送皇后遺囑所建的珠像(參照同書安成侯姚嵩表)時,姚興拿出先前有關摩訶衍諸義的短文給姚嵩。姚嵩讀此文後,寫下疑難而呈上。姚興進而回答這些問題,而姚嵩又上表。在〈姚嵩重表〉中云:
        但臣仍充外役,無由親承音旨。116 這可能是姚嵩於弘始十四年(412)出征討伐楊盛反亂之時。
        僧肇讀到姚興答姚嵩的質疑之書信,以致撰述〈涅槃無名論〉。考察姚興第一封書信所說:「什公致變,自爾喪戎相尋,遂忘棄之。」可知羅什之歿年,不在此時,而是若干年後。依誄文弘始十五年四月羅什歿,而僧肇於翌年歿,則這些書信難以理解。如依《高僧傳》弘始十一年八月羅什歿,這些書信內容都可理解。筆者有關羅什的卒年,否認誄文而依《高僧傳》所說。如此〈涅槃無名論〉,與前二論都在羅什歿後所書,大概羅什歿後三年,從弘始十四年至十五年所撰,為《肇論》中最後之作。
        其次,有關〈涅槃無名論〉,早期學界就提出疑問,近來也有人以為不是僧肇的真撰。但是筆者以為,很難說這數通書信是偽作。從以上之緣由,可以認為僧肇有〈涅槃無名論〉之作。宋.陸澄已將〈涅槃無名論〉著錄在《法論》,因而第五世紀半的江南,也認為這是僧肇所作。又有關「涅槃」,在鳩摩羅什與僧肇之後不久,有《涅槃經》的傳譯,有道生提倡「闡提成佛說」與「頓悟說」而被逐放建康的事件,近來,頓悟漸悟的論爭與涅槃的研究,盛行南朝。在激烈對立論爭的時代,在教界具有權威的僧肇〈涅槃無名論〉,多少被增筆,這種事是有的。筆者以為,後來雖增筆若干,然大體是僧肇所作117。本論的文章,與前三論銳利的論法,稍有不同。但是,如考慮到這是僧肇奉秦王而作的最後之作,其筆法之差異也可理解。有關〈涅槃無名論〉,參照橫超氏之論著。
        又,相對於得到鳩摩羅什檢閱的最初〈般若無知論〉,大概在羅什歿後,相繼撰述三論時,僧肇周遭情勢有所變化,值得注意。
     1.〈般若無知論〉時代,長安佛學界對於鳩摩羅什的傳譯感激、興奮,是清一色的羅什佛教,而這三論時代,則迎入與羅什不同的佛教有力指導者,傳譯者(佛馱跋陀羅、佛陀耶舍、曇摩耶舍),以及新大乘諸經典(支法領將帶來等),進行各種活動或翻譯,僧肇也不得不關心(〈答劉遺民書〉)。在羅什歿後,更多有指導力的外國傳道者,對於這些的關心也可能增大。
     2.這些外來佛教徒,對於以國家勢力為背景,被認為握有長安佛教界的全權的羅什及其門下,大體表示隨順的態度,但是持律嚴肅、實踐真摯的人,對於羅什擁有侍女的生活,或以僧官為中心,在宮廷官界競相榮達的羅什門下,表示反對。僧人羅什破淫戒的生活,確實對他的教化力大大的減損,特別是在他歿後,很容易被當作批判的對象。
     3.至於所奉的教學,佛陀耶舍等人是與龍樹、羅什對立的阿毘曇、毘婆沙的學僧,且通達羅什所未修學的新的大乘教學。羅什對於《華嚴經》之《十住經》之義理,有不明之處,遂與佛陀耶舍合力譯成。佛馱跋陀羅是《華嚴經》的譯者,而《華嚴經》是支法領帶回的大乘經,這些在于闐尋得的華嚴系經典,對於般若系、龜茲系的羅什而言,有很多難解的疑點。
     4.佛馱跋陀羅(覺賢)禪定實修的生活與指導,確實與羅什教團對立。傾倒羅什般若學的長安佛教界,一時不能了解覺賢所說的真義,以為他執「微塵是常」118。他不同於羅什教團的生活態度,精進於守靜的修道生活,「四方樂靜者,聞風而至」,僧肇也感歎於覺賢的教團禪道教習,數百門徒日夜不懈,非常和合嚴肅。然而,這樣的教團,「將有不測之禍,於是徒眾或藏名潛去,或踰牆夜走,半日之中,眾散殆盡」,而陷於困亂恐怖的情形,羅什門下的長老僧 、道痤奶H判定佛馱跋陀羅違反戒律,處以僧團的極罰「擯出教團」,而被逐出長安。此為弘始十三年(411)。羅什教團的僧官,對於覺賢教團,給予相當大的打壓。但是,被逐放的教團,有慧觀等人(學羅什)四十餘人隨從,有道俗千餘人相送,向廬山而去。秦王姚興也悵恨,而尋求道皒扆ㄐA道琱ㄤ炕A秦王派使者留住,但佛馱跋陀羅也不應而南下。佛馱跋陀羅等人,一直嚮往提倡「沙門不敬王者論」而排斥政治權力,嚴肅認真於佛教實踐的慧遠──與什門下的佛教生活持相反態度的廬山教團,這是表示對於依世俗王威而具有權力的羅什教團尖銳的批判與反抗。慧遠遣使向姚興與僧 、道痤奶H,懇請解除擯出,但是未得回應。可知,羅什教團與佛馱跋陀羅教團的對立,相當尖銳化,而擯出事件,對於長安佛教界的衝擊很大,特別是,比僧 等人還年輕,與慧遠教團有密切接觸的僧肇,受到的衝擊,可能更大。
     5.當時戒律方面相繼譯出《十誦律》、《四分律》。因而,對於戒律的關心很高。佛馱跋陀羅與背律者被處罰,但是,相反的,施罰者與其師羅什的背律生活,也應被批判。何況,反對羅什教團的有力者,受到江南有力教團的迎接,這對羅什門下的人而言,也到了不得不自我反省的時候。(在考察鳩摩羅什傳時,辯解羅什破戒故事的背景中,這些事情是要考慮的)。
     6.僧肇在回答廬山教團對〈般若無知論〉的質疑時,撰寫書信的劉遺民已歿,僧肇的回答廬山是否承服,不得而知。廬山迎入與羅什佛教不同的新佛教,對於羅什佛教與僧肇教學的批判態度也有增加的情勢。
     7.在長安,也流行說現象實有的阿毘曇學者的翻譯事業,僧肇也參與其事。原來中國人重視具體現實的傾向較強。
     8.羅什的傳譯以來的長安佛教界確實為龍樹、提婆系精密而銳利的空的教義、否定的論理所傾倒。但是,在流行「空」義的佛教界中,姚興〈答姚嵩〉之文末云:
        然諸家通第一義諦,皆云廓然空寂,無有聖人。吾常以為太甚徑庭,不近人情。若無聖人,知無者誰。119 文中警告在這樣的「空」中,很難避免喪佛、廢道的實踐的傾向。僧肇也注意此點:
        若無聖人,誰與道遊。頃諸學徒,莫不躊躇道門,怏怏此旨,懷疑終日,莫之能正。120 反省現實佛教界空的思想的流行,因錯誤的理解聖人,也就是否認佛,因而對修道精進產生疑惑:
        幸遭高判,宗徒 然,扣關之儔,蔚登玄室,真可謂法輪再轉於閻浮,道光重映於千載者矣。121僧肇與秦王的提倡有共鳴,而撰〈涅槃無名論〉。傾倒龍樹、提婆──鳩摩羅什的佛教者,在羅什滅後,是宗教者應該逐漸反省的時候。
        考慮上述,讀被認為在羅什歿後著述的三論,僧肇的思想在〈般若無知論〉以後,是否多少有變化。龍樹的思維,是妥協於中國的思惟,或在中國的現實,受到反省、挫折。佛教史的大勢,是由此轉向接受毘曇、華嚴、涅槃的新教學,從傾向般若、龍樹轉向新方向,進而加入中國的思惟,向開創中國諸宗而前進。在《肇論》撰述期間,可知已有如此進展的徵兆。可參照其他諸氏檢討僧肇的論著。
       《肇論》的編纂。最後要談論的是,在四論冠上〈宗本義〉的《肇論》,不知編輯於何時。依《法論》目錄,或見於《高僧傳》的〈僧肇傳〉,都認為此四論是各別流通。陳.慧達的序中,記載「通序僧肇法師所作的宗本不遷等四論」。可見,慧遠時代,已見到現在的《肇論》。從隋.大業十年費數年書寫的天台宗二祖灌頂的〈涅槃經玄義〉,出現《肇論》之名而引用〈物不遷論〉,又批判〈涅槃無名論〉。大業四年,三論宗祖吉藏撰述的《百論疏》中,提到僧肇的著作:
        著不真空等四論,著注淨名及諸經序。什數曰:秦人解空第一者,僧肇其人也。122從他著錄之情形來看,可知吉藏見過《肇論》。《隋書經籍志》也云:「晉姚萇沙門釋僧肇集一卷。」《肇論》可能是一卷。唐初以來,《肇論》的註解續出,已經形成現在的《肇論》而流行,這是明顯的,《肇論》與《註維摩詰經》並為僧肇的代表作,成為中國佛教學重要的指導書之一。
        要言之,僧肇各別撰述的諸論,在宋、齊、梁之前,各別流行,而從梁末到陳之間,集合四論而成現在的《肇論》,諸論各別流行的情形,逐漸喪失。大概這時代是僧朗──僧詮──法朗──吉藏的三論研究,勃興於建康地方,乃至三論宗成立的開花結果的時代。依羅什所譯中、百、十二門三論所說的「空」的理論,高唱八不中道、破邪顯正的三論宗祖吉藏,認為羅什門下的僧肇解空第一,重視、研究其著述,同樣的,三論學興隆,必然給予僧肇高度的關心,而研究其著述。《成實論》研究是在全盛的梁之建康,以《成實論》的空義為小乘而批判、否定,三論學逐漸興隆,代成實而盛行,也就是在法朗(507-581)活動的前後,而編輯《肇論》,如此思考,也不為過。這時正是開始翫味《肇論》,與撰述通序而註解的建康小招提寺慧達,大致同時代。慧達也是三論的學者,這從其〈肇論序〉內容也可知。他提到當時的情形:
        世諺咸云,肇之所作,故是成實真諦、地論通宗,莊老所資孟浪之說。123慧達認同被惡評為成實學、地論學的追隨者,進而借用老莊的僧肇,其著述的有價值,正如中、百、十二門的三論與方等深經,是佛教聖典中的至寶。或許《肇論》在慧達之前被編輯,或者他是集四論而冠上〈宗本義〉的編纂者。《肇論》是在齊、梁盛行的《成實論》學派與新興三論學派緊張關係之間,由後者集出,進而在三論學派與智顗──灌頂的天台宗之新的緊張關係間,盛行研究。
(三)、《肇論》的思想及其影響
        僧肇是在中國的老莊玄學與般若學的教養上,以羅什為師,傳印度的龍樹、提婆系的佛教,相信此為佛教教義的正解而宣揚之。《肇論》如何脫離老莊思想?在《易》、《老子》與《莊子》的根柢上,流行包含生成論的本體論。在中國思維的根本上,現象發展的根本原理,設定為「太極」或「無」。像這樣,藉由中國的生成論、本體論為媒介的晉代初期般若學,也擅長本體論的解釋。郭象的莊子研究以來,玄學也導向認識論的考察,在這些新的道家思想中進行般若研究的支遁、道安,自覺般若本體論的解釋的誤謬。對於此問題,僧肇依羅什教導的龍樹教學,闡明般若的「本無」、「空」與《老子》的「無」不同的認識問題。《肇論》是否徹底正確理解龍樹與般若學的原意。如何理解關於現象與人生,以及印度大乘佛教依般若與涅槃的教義所揭示的,超越一般知識──相對分別認識──的宗教的境地。很難從老莊思想基礎之中國思維絕緣的僧肇的佛教論,能否完全得到龍樹思想,關於這些問題,尚待譯文與其他論文研究。又,值得注意的是,《肇論》確實在中國思想史上,是有重要地位的哲學思想之作,但畢竟僧肇是出家求道的僧人。
        如傳記所言,僧肇以《老子》的思想言辭美妙,然而棲神冥累方面不備,故進而研讀《維摩詰經》而剃髮出家。這是相信依佛教有可能解脫現實的苦惱。換言之,相信解脫者(聖人、佛)的存在與達到解脫者境界的可能,期許自己達到其境界而決心成為精進的求道者。他常常渴望聖人的境地,然而是未能達到那境界的凡人。是凡人,又努力探究其境地,而論說聖人,論聖心(般若)之所觀,論涅槃。這就是《肇論》。提供其境地的是,以羅什為媒介的龍樹。人們排斥「有」的觀念而論「無」,或者否定「無」,而主張「有」。有無之論──相對分別的言語文字,是凡人的世界。世俗諦的論說。只有根據否定「非有相非無相」、「不有不無的分別」的真諦(第一義諦)的般若、涅槃體認,在般若諸經已解釋,現在依龍樹的《中論》與《大智度論》,更加清楚124的說明。如〈般若無知論〉難者所說:「聖心無知,故無所不知。」是不能成立的理論,對於「無知未嘗知,知未嘗無知,斯則名教之所通,立言之本意也」之論,僧肇說:「聖心者,微妙無相,不可為有。用之彌勤,不可為無;不可為無,故聖智存焉。不可為有,故名教絕焉。」125強調世俗諦的論理不能闡明般若。僧肇於此超越玄學玄論。立志參究闡明第一義諦,超越中國古典的教學討論世俗諦的印度佛教的《維摩詰經》、《般若經》。
        僧肇論述:「世人認為成立於因緣和合之上的一切法,有生滅、有無遷動的相,但以般若的空慧觀,一切法性空,無有去來、遷動。生滅只是依緣。一切法性空,沒有煩惱可斷,沒有菩提可求。生死空寂,涅槃亦無。生死、涅槃、煩惱、菩提同時畢竟不可得。只停滯在差別的相,有執著於心,則捨煩惱得菩提,是不可得的。」藉龍樹的教說,探「般若之境」,指向覺悟的道路,他果真向覺悟實踐之道,多少能接近所謂般若無為、無知的境。作為凡人而立於世俗,以分別的言辭說聖心之境,而不在親身體驗,常遠離,在凡聖隔絕,未能解脫的社會大眾的現實,有多少反省、苦惱。無論在《肇論》與其傳歷,看不到像這樣求道者的苦惱與懺悔,也看不到解脫的、救濟的、積極的、實踐的宗教活動。《肇論》是出家者的著作,缺乏宗教書的教化力,從玄學脫出的出家者僧肇,難於看到宗教實踐的熱情。在《高僧傳》之〈慧觀傳〉云:
       (慧觀)聞什公入關,乃自自南徂北,訪覈異同,詳辨新舊,時人稱之曰:「通情則生、融上首,精難則觀、肇第一。126南北朝佛教界批評羅什教團之辭中,認為僧肇在思辨論難上是第一人,在通情方面,可以說,在社會的教化活動上,要推道生、道融。寄身慧遠教團,而認真求道的劉遺民,讀〈般若無知論〉後說:「不意方袍,復有平叔(何晏)。」127雖比於何晏而讚賞,但作為玄學者的僧肇能得意,作為出家者僧肇而言,則不是誇讚之辭。思想不免受到時代與環境的制約。從玄學環境中,出家而進入宗教界的僧肇,脫離玄論的舞台,又不得不加入風雅的玄論之中。依存於胡族天王姚興的絕對君主權威,與侍女生活的老師,或食官祿而競爭於官權與榮達羅什教團的長老之間,在連續的新譯的諸教說的刺激之下,年輕的僧肇憂心廣大眾生的苦惱,忘記反省自己與聖人隔絕,及現實眾生,未燃起求道實踐的熱情,雖然論究聖境,然最終沒有提出體達聖心的具體的實踐方法,這可能也是不得已。
        在同時代,否認王權、官權而以慧遠為中心的江南廬山佛教,與在王權之下、官權之中而全力翻譯、講述宣揚佛教的北方長安佛教,有對比的性格,長安僧肇也不脫其環境。
        隋代的天台宗祖師智顗,與僧肇同樣以龍樹的雙否定的否定理論為媒介,熱心止觀行的體驗,強調具體的現實的絕對肯定面,樹立空、假、中三諦圓融的宗教,批判羅什、僧肇之教學不脫通教的領域。
        不用說,姚秦的僧肇與隋的智顗之間,是在中國佛教發展史上的不同年代,然作為宗教的人格,前者不及後者,作為宗教書,不得不承認僧肇《肇論》不及智顗的《法華玄義》與《摩訶止觀》。確實,在中國思想史上,僧肇有其功不可沒的地位與功業,但同時必須承認,中國佛教史上的僧肇與《肇論》之價值,有其限度。
        由上述可知,《肇論》成立於南朝陳。有關《肇論》成立之後的影響,多數的註譯書,可以說明。《肇論》的成立,如前所述,是在三論宗勃興環境流行,因而首先是在陳的慧達、隋唐的吉藏、唐初的元康三論學僧間受重視而研究。江南陳的《肇論》研究,是由吉藏、元康的三論學者進入長安而移入。唐長安佛教界,對於姚秦長安僧肇的遺著,逐漸重視。由日本留學僧傳入,在奈良朝留下學習《肇論》的遺跡。
        其次,由於三論宗的衰微,玩味《肇論》轉至禪門之人。僧肇以羅什與龍樹為師探討第一義諦的世界,禪定的實踐者很能體會,特別在中唐惠能──神會而禪風一變,菩提達摩的印度禪的實踐,脫胎為棒喝或公案的中國禪,具有中國古典表現的《肇論》的第一義諦說,對禪者頓悟飛躍有啟發作用。在唐宋禪宗的語錄與公案之間,經常能看到指出《肇論》的影響。而且在明清之前,《肇論》的魅力未減不斷。
        日本《肇論》的研究,也伴隨上古三論宗的傳來而弘通,中期是繼承鐮倉以後的禪的傳入而興隆,但是不長,不怎麼普及。《肇論》的老莊的文章是中國人的魅力,然在日本成為反效果。
唐宋以來到近世的《肇論》的研究史,有關其影響,可採用,已收錄於本書的牧田氏文。
註解:
111*《卍續藏經》卷十四,頁210。
112隋.灌頂:《大般涅槃經玄義》卷上(《大正藏》第38冊,頁5上)。
113*《十六國春秋輯補》卷五三。
114唐.道宣:《廣弘明集》卷十八,頁228上。
115*假如不採取誄文所說羅什歿於弘始十五年(413)的說法,而採用《高僧傳》弘始十一年的觀點,在同一年中,姚興出征討伐赫連勃勃。也有攻擊江陵的晉軍。此二役姚秦都未能得力,姚興以國用不足而欲增關津之稅。在翌年,弘始十二年,有乞伏乾歸的反亂與勃勃的入侵,姚興也出征。與書上所載相合。(參照《十六國春秋輯補》卷五二)
116唐.道宣:《廣弘明集》卷十八,頁230上。
117W.Liebenthal:The Book Chao,Appendix II. The Problem of Chao–lum Part IV,以及參照本書橫超氏論文。
118梁.慧皎:《高僧傳》,頁335上。
119*《廣弘明集》卷十八〈姚興答〉。但今引自〈涅槃無名論〉。有二、三字的不同。
120後秦.僧肇:《肇論》,頁157中。
121同上註。
122隋.吉藏:《百論疏》(《大正藏》第42冊,頁232上)。
123後秦.僧肇:《肇論》,頁150中。
124*〈不真空論〉云:「放光云:第一真諦,無成無得。世俗諦故,便有成有得。(《大品般若》)經云:真諦俗諦,謂有異耶?答曰:無異也。此經直辯真諦以明非有,俗諦以明非無。豈以諦二而二於物哉。」(《中論》卷四〈觀四諦品〉)。
125後秦.僧肇:《肇論》,頁153下。
126梁.慧皎:《高僧傳》卷七〈慧觀傳〉,頁368中。
127後秦.僧肇:《肇論》,頁220下。