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北宋惠洪、張商英
陳穎蓁
4.以僧傳故事為喻 所謂「僧傳故事」，乃記載歷代僧尼的傳記或事蹟。所謂「以僧傳故事為喻」，是指《法華合論》中，有藉由僧傳故事，以彰顯《法華》經義。其所標舉的僧傳故事，分別出自《高僧傳》和《付法藏因緣傳》等。舉述如下： 〈序品．偈〉說：「或有諸比丘，在於山林中，精進持淨戒，猶如護明珠。又見諸菩薩，行施忍辱等，其數如恒沙，斯由佛光照。又見諸菩薩，深入諸禪定，身心寂不動，以求無上道。」[1]惠洪說，偈敘六波羅蜜，言精進、持淨戒、佈施、忍辱等，深入諸禪定，知法寂滅相。先言精進，是此經欲學者精進，因此，每於要會，必致其意焉。惠洪特引僧傳故事，以茲證明：
晉僧曇翼，以持律稱。住江寧長沙寺，修精進行，欲求佛舍利，置寶瓶于齋几，日夕拜之。忽光夜出瓶 中五色，一室如晝。翼加精進，更求瑞像，日夕向十方拜之，曰：「像滿虗空，願早感應！」太元十九 年二月八日，光發城北白馬寺，寺僧見像不能舉。翼後至，曰：「像為我至。」即舉之，泠然而起，有 旁行字曰：某年月阿育王造。翼壽八十而化於像前。魏僧道進者，甞詣曇摩懺受菩薩戒，懺曰：「當洗 心自悔，七日乃來。」既詣懺，懺忽怒，進默念曰：「此夙障也。」加精進三年，夢中見釋迦像為授 戒，同夕十餘僧皆夢如進所見。又詣懺，懺大驚曰：「善哉！已獲戒矣。」[2]
引文分別以晉僧曇翼與魏僧道進的精進力事例論證。曇翼事跡，見於《高僧傳》卷五；[3]道進事跡，則見於《高僧傳》卷二。[4]曇翼與道進之明驗，乃因修精進行之效，藉此呼應本經講一佛乘，欲凡夫實證，必賴精進之力。這也就是惠洪認為六波羅蜜，應以精進為先的理由。關於曇翼和道進的事蹟，是僧傳故事的一環。 又如：〈法師品〉：「諸佛世尊之所守護，從昔已來，未曾顯說而此經者；如來現在，猶多怨嫉，況滅度後？藥王：當知如來滅後，其能書、持、讀、誦、供養、為他人說者，如來則為以衣覆之」[5]段，關於「如來以衣覆之」，惠洪引迦那提婆的事例解釋說：
迦那提婆甞以無礙辯才折困諸外道論師，已而經行林間，為外道弟子刀決其腹，曰：「汝以口舌困我師， 我則以刀困汝，汝復能神乎？」於是提婆五臟委地，然命未絕，謂曰：「吾有三衣鉢具在禪室，汝急持 以遁。我弟子未得法忍者，將害汝。汝未得法利，惜身惜重，惜名次之。夫身與名為有生之累，今汝狂 心所欺，忿毒所燒，罪報未已，痛泣受之。受之者，實自無主；為之者，實自無人。無人無主，哀酷者 誰？以實求之，實不可得，而昧者為狂癡顛倒所惑，見得之心著已膠固，而有我人苦樂也。」俄眾弟 子至，驚仆呌然而慟，聲震山谷。提婆曰：「諸法之實，誰怨誰酷？誰割誰截？諸法之實，實無受者， 誰為怨賊？汝為癡毒所欺，妄生著見而號呼也。寧知彼人所害，害諸善報，非害我也。」言卒而逝。[6]
引文所敘，見於《付法藏因緣傳》卷六，[7]及《提婆菩薩傳》[8]中。迦那提婆於怨嫉之世，具足柔和忍辱之心，披柔和忍辱之衣，以對治憎妬違害之緣。因此，惠洪認為「若迦那提婆，則能受如來所覆之衣者也。」[9]引文體現，迦那提婆與外道的不同，在於迦那提婆了知諸法無生無滅，諸法空性之意，可是外道弟子並沒有這樣的理念，因此，遂以刀決勝負，殺了辯才無礙的提婆。提婆尚且不怨，還救了外道弟子，其兼具慈悲與智慧若此。惠洪引此，其實說明眾生不解空性之意，遂迷惑顛倒狂癡，種諸不善之業，如引文中的外道弟子，藉此勸勉眾生能早早醒悟。 又如：〈法師功德品〉：「常精進！若善男子、善女人，受持是經，若讀、若誦，若解說、若書寫，得八百身功德。得清淨身，如淨琉璃，眾生憙見。其身淨故，三千大千世界眾生，生時、死時，上下、好醜，生善處、惡處，悉於中現。」[10]段，惠洪說清淨，是遮空之辭。對於如何讓「三千大千世界眾生，生時、死時，上下、好醜，生善處、惡處，悉於中現」，乃因精進力之故。他並且舉晉朝佛圖澄的事蹟為例：
晉僧佛圖澄者，天竺人也。以永嘉四年至洛陽，自言百餘歲。腹旁有孔，以絮塞之，夜讀書，則拔絮出 光照室。又常將齋臨水，從孔中引腸胃洗濯，乃還納腹中。以油塗掌中，使童子即而窮之，童子驚走， 曰：「是中有軍馬。」葢照見石氏摛劉曜，計其處，千餘里。[11]
引文見於《高僧傳》卷九。[12]惠洪藉由西域僧佛圖澄的故事，說明佛圖澄也是父母所生的常體，但其事蹟若此，乃因精進之力成就，自然證知。 《法華合論》所引的僧傳故事，蓋有魏僧道進；晉僧曇諦、法賢、道生、佛圖澄、樂廣、法羽、耆域、曇翼；陳僧慧思；唐僧無畏、智永、義福；宋僧普明、慧益以及龍勝（龍樹）菩薩等，惠洪欲藉此僧傳故事來譬喻佛理，闡述《法華》經義。 關於設喻取譬的議題，惠洪於其所撰《智證傳》，說：「予論此經（《法華經》）皆象，象以盡意，欲眾生深觀自悟耳」[13]。言不盡意，則立象以盡意，惠洪藉設象化導眾生，除展現注解經典的靈巧外，更展現惠洪的悲心。
（四）以佛教經論解經 「行文時徵援古人的言論或者事跡來增強表現力，稱作『引用』」，這是張勇在其〈唐五代禪宗修習的典籍——以敦煌寫本《六祖壇經》為考察範圍〉一文對「引用」所下的注腳。他同時表示：「『引用』應該屬於修辭學這一漢語語言學的研究範圍。我們從這一語言現象中，卻還可以挖掘出其他的意義，如：與宗教學的關涉。」[14]這一闡述說明了「引用」一詞，不僅適用於漢語修辭學，同時也適用於宗教學領域。大量以佛教經論解經，是《法華合論》的另一種釋經方式與特色。 《法華合論》所引用的佛教經論，用來或證明經文，或凸顯經文的主題要義。其目的，除了藉其所引佛典的義蘊，以證立他的論述外，更使讀者於經典的交相印證下，觸類旁通，豁然得解深奧的佛理，領悟《法華經》的義理，了悟佛之知見。惠洪所援引的佛教經論內容，舉凡：《華嚴》經論、禪家典籍、如來藏典籍、般若典籍，無不涉獵，無不包舉。不僅顯示了當代諸經典籍的弘通，同時也凸顯惠洪對佛教典籍經論的體悟之深。在援引典籍的方法上，惠洪並非一成不變，而是以靈活的視角出發，或點明出處和來源，或隱著出處，直接將引文編織於自己的注解中，或精簡長篇原典，或數次徵引，或與其他修辭交融運用，在在展現其敏銳的觀察力與分析力，使其思想更具廣度與深度。 本節探究惠洪以佛教經論解經的釋經方法，擬就以經解經，以論解經兩個面向，逐一探析之。
1.以經解經 所謂「以經解經」，即惠洪大量引用其他佛教經典解《法華經》，藉經經交相印證下，體現《法華經》的義旨。至於《法華合論》所引用的佛教經典，依其所引的來歷出處分類，分為明引與暗引兩類；依其所引的內容分類，分為全引與略引兩種。本小節論明引、暗引與略引三項。唯以經解經的明引部分，只舉指出經典名稱者，以論解經部份，則細探之。敘述如下： 《法華合論》中「以經解經」的明引，指出經典名稱者，列述如下： 〈序品〉：「有四阿修羅王——婆稚阿修羅王、佉羅騫馱阿修羅王、毘摩質多羅阿修羅王、羅睺阿修羅王，各與若干百千眷屬俱。」[15]惠洪釋曰：
《十地經》曰：有五類：一、極弱者住人間山林，西方山大深窟，有非天之宮。又譯阿素洛，此言非天也。 二、妙高山北大海之下二萬一千由旬，有羅睺之宮。三、又二萬一千由旬，有勇徤之宮。四、又下二萬一 千由旬，有華鬘之宮。華鬘，此言綺畫，以文其身。五、又下二萬一千由旬，有毗摩質多羅之宮。凡八萬 四千，深於須彌矣。[16]
引文藉由《十地經》的經文，說明阿修羅之所依止處。惠洪以經解經，於經經互證之下，讓讀者了解阿修羅王各有不同的宮殿與動態。 又，〈序品〉：「是諸王子，聞父出家，得阿耨多羅三藐三菩提，悉捨王位亦隨出家。」[17]惠洪引經，說道：
《圓覺經》曰：「身心寂滅，平等本際，圓滿十方，不二隨順，於不二境現諸淨土。」[18]
惠洪引《圓覺經》經文作說明，意謂是諸王子，悉捨王位，隨父出家，修行得力，因此身心寂滅，得「平等本際，圓滿十方，不二隨順」的境界，亦即得阿耨多羅三藐三菩提的境界，即一真法界，也即是一佛乘。此境界乃隨眾生業力的改變，信願具足，定慧等持，即得相應。因此，惠洪謂「淨土即身土也。所謂身土者，即轉八識、四大之相而為之，非別有也。」。[19]
2.以論或燈錄解經 所謂「以論或燈錄解經」，即惠洪、張商英注解《法華經》時，藉由佛教論典，如，《大智度論》、《瑜伽師地論》、《新華嚴經論》，或天親菩薩、陳那菩薩之論作等，經由經與論以及燈錄之相互印證過程，烘托出《法華》經義。本小節以明引、略引分述如下： （1）明引 「以論或燈錄解經」的明引，蓋有三種情形，條列如下： ＊指出經典名稱 〈序品〉：「……娑婆世界主、梵天王、尸棄大梵、光明大梵等，與其眷屬萬二千天子俱。」[20]惠洪對於此段經文的解釋是：
至於色界，則《瑜伽論》曰：「有十八處，謂梵眾天、梵前益天、大梵天。此三由耎、中、上品重修初 淨慮故。」經言「娑婆世界主、梵天王、尸棄大梵」者，是此勝流。……。此敘色界初禪來眾。《瑜伽 論》又曰：「小光、無量光、極淨光。此三由耎、中、上品重修第二淨慮。」故經言「光明大梵」等， 是此勝流。此敘二禪來眾。[21]
初淨慮，指的是初禪天所攝的。引文藉由《瑜伽論》中，色界初禪天所攝的三種天，和二禪所攝的三種天，說明法華會上色界天聽眾的來歷。惠洪以論典印證《法華經》，啟讀者更能了然於心。 又，〈序品〉：「爾時世尊，……為諸菩薩說大乘經，名無量義，教菩薩法，佛所護念。佛說此經已，結加趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。」[22]惠洪的解釋是：
經文起伏頓挫為兩段，而其辭互見，但是一意，何則？既言說無量義以教菩薩，則義以無量言之，豈於 眾集之頃，便曰「說此經已」乎？又言「入無量義處三昧」，義無實相，而曰有處乎？茲可疑也。《華 嚴論》曰：「佛在摩竭提國阿蘭若法菩提塲中始成正覺，於普光明殿入剎那際三昧，明以法界身為定 體，無三世性故，從兜率天下降神及入涅槃，七（四）十九年住世，轉一切法輪，總不出剎那際。以此 三昧圓通始終，非三世古今故。」[23]
引文《華嚴論》，指的是李通玄撰的《新華嚴經論》，凡四十卷，收於大正藏第三十六冊。李通玄（635–730），唐代華嚴學者，世稱棗柏大士。惠洪以《新華嚴經論》中，「佛在摩竭提國阿蘭若法菩提塲中始成正覺，於普光明殿入剎那際三昧」時的場景，論較本經「佛說此經已，結加趺坐，入於無量義處三昧，身心不動」，體現二個觀點：一、以法界身，即法身為定體，實無三世古今之分。二、佛陀轉法輪，不出剎那際，即「一念普觀無量劫，無去無來亦無住。如是了知三世事，超諸方便成十力。」之義。[24]也闡發佛陀以無時說法之義。[25] ＊指出語者 〈序品〉：「如是我聞：一時。」[26]惠洪的解釋是：
梁西域僧真諦曰：依微細律，阿難當升座結集法藏之時，其身如佛，具足相好。大眾仰瞻，生三種疑：疑 從涅槃起，更為眾生說法；疑他方佛來此說法；疑阿難成佛，為眾說法。為除此三疑，故阿難稱「如是 我聞：一時」，於是三疑頓釋。[27]
引文中，惠洪引用梁西域僧真諦之語，說明「如是我聞：一時」的涵義。真諦（499–569），西天竺優禪尼國人，是五、六世紀間的著名譯經僧，自梁五帝末至陳太建元年，共譯經論紀傳六十四部，二百七十八卷。與鳩摩羅什、玄奘、義淨，同稱四大翻譯家。 又如：〈如來壽量品〉：「如來如實知見三界之相，無有生死、若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界，如斯之事，如來明見，無有錯謬。」[28]惠洪解說：
陳那菩薩曰：「三界者，唯以名言為體，由強分別，非實有之法，故不得真也。將簡諸法自性，令生不 顛倒智。」[29]
三界本無實法，「唯以名言為體」，但有言說，都無實義。眾生不知名言性空之理，妄計言說以為實，遂執迷不悟，造種種業，而如來實知。惠洪藉由陳那菩薩此理路，以解本經。引文指出語者：陳那菩薩。陳那之言出自《解捲論》。[30]陳那菩薩於佛滅後一千百年頃出現於南印度案達羅國，是印度佛教因明論集大成者，作《因明正理門論》，是新因明之祖。 張商英「附論」中，也有此類之注釋。如：〈授學無學人記品〉：「佛告阿難：是諸人（學、無學二千人）等，當供養五十世界微塵數諸佛如來，恭敬尊重，護持法藏。末後同時於十方國各得成佛，皆同一號，名曰寶相如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」[31]張商英的解釋是：
學、無學二千人成佛，同一號曰寶相，五百羅漢同號普明。二千學、無學同號寶相，圭峰所謂河沙諸佛 入我身，我身徧入河沙佛。亦如二萬佛同號日月燈明也。[32]
引文援引圭峰宗密之言作解。圭峯禪師號宗密（780–841），姓何氏，唐代果州西充縣（四川西充）人，華嚴宗第五祖，世稱圭峯禪師、圭山大師。宗密幼習儒學，既長（二十五歲），隨南宗禪師遂州道圓出家，又師從澄觀（738–839），兼具禪僧與華嚴教僧的身分；因此，既被奉為禪宗祖師，又被奉為華嚴宗祖師。宗密思想，大力倡導禪、教融合乃至三教融合。引文意謂佛佛相即相入，圓融無礙；融通華嚴與禪。 又如：〈分別功德品〉：「聞我說壽命長遠，深心信解，則為見佛常在耆闍崛山。……受持讀誦是經典者，則為以佛舍利起七寶塔，高廣漸小至于梵天，懸諸幡蓋及眾寶鈴，華香、瓔珞，……眾鼓、伎樂，……，種種舞戲，以妙音聲歌唄讚頌，則為於無量千萬億劫作是供養已。」[33]張商英解說道：
古德曰：「凡觀經教，皆須宛轉歸就自心。」[34]
引文中，「古德」指的是唐洪州百丈山大智禪師，百丈懷海。懷海（720–814），俗姓王（一說姓黃），福州長樂人，為中國禪宗叢林清規的制定者。引文出自《景德傳燈錄》卷六，其原文為：「讀經看教，語言皆須宛轉，歸就自己」[35]。張商英引百丈懷海之言，目的在於說明，無論自持、自書《法華經》，或教人持、教人書《法華經》，皆須消歸自己，如此，是人所得功德自然無有限量；此為分別功德之旨。 除上述之例外，《法華合論》中，也有同時標出經名以及語者的段落，亦即以一經一論解經，如〈序品〉解「菩薩摩訶薩」至「八萬人俱」[36]段，惠洪的解釋是：
《金剛般若經》曰：「所有一切眾生之類」乃至「我皆令入無餘涅槃」者，悲也。「如是滅度無量無數 無邊眾生，實無眾生得滅度」者，智也。「菩薩於法，應無所住，行於布施」，施名檀度，檀度通於六 度。天親菩薩釋曰：「檀義攝於六：資生、無畏、法。此中一、二、三，名為修行住。」[37]
引文援引《金剛般若經》之經文與天親菩薩之言，說明菩薩之特質與精神以及其修行的方法。此段直接標出所引經名以及語者，屬明引。 ＊以「舊疏」稱引經文，但沒有指出「舊疏」屬於何經或何人之疏 〈藥草喻品〉：「破有法王，出現世間，隨眾生欲，種種說法。」[38]惠洪評論說：
舊《疏》曰：「有者，即三有也。能破一有，謂三界為一業有之所有故；或破二有，謂本有、中有故； 或破三有，即是三界故。」[39]
引文中，「舊《疏》」指的是窺基《妙法蓮華經玄贊》。此段，惠洪援引舊《疏》的觀點解釋「破有」，與自己的觀點：「言破以明有非實有，言有以明空非斷空」不同。因此，惠洪解說「誤矣」。惠洪引舊《疏》，並未說明此《疏》指的是何經論或出自何人之疏。惠洪援引舊《疏》的目的，只要是將其當成評論的對象。《法華合論》中，引「舊《疏》」之說，所指包括窺基《妙法蓮華經玄贊》、智顗《妙法蓮華經文句》、智顗《摩訶止觀》以及龍樹著的《大智度論》。 （2）暗引 惠洪注解《法華經》時，有時並沒有明白地指出引用內容的來歷和出處者，稱為暗引。如：〈方便品〉：「舍利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。」[40]惠洪的解釋是：
鳩摩羅什曰梵本多歲數，名多由泓。多由泓者，大劫也。如賢劫，比大劫中有小劫，名諸過惡，總名劫 濁也。善良既盡，純惡種類，名眾生濁也。諸貪、瞋、癡等煩惱增長，為增上緣重者，能障道入惡趣， 名煩惱濁也。於煩惱中起邪見，謗無因果、罪福、涅槃，名見濁也。大劫初時，人壽無量，自後漸短， 乃至一百二十歲及以下者，名命濁也。[41]
引文解「劫濁、眾生濁、煩惱濁、見濁、命濁」等五濁之義。引文出自僧肇所撰的《注維摩詰所說經》卷三〈弟子品〉。[42]由於未標明出處，故屬暗引。 （3）略引 就所引該經的經文內容而言。明引一句或數句，即刪節更改或精裁簡化原典者稱為略引，《法華合論》中，略引經傳原典甚多，例述如下： 〈序品〉：「普佛世界，六種震動。」[43]惠洪的解釋是：
東涌西沒，南涌北沒，中涌邊沒，謂地動驚震，使達法相之虗誑耳。佛與大眾儼然寂住，而天地為之變 動，則知一切法即真，故無情、無情之異。《肇論》曰：「玄道在乎妙悟，妙悟以即真，即真則物己同 觀，物己同觀，則彼己莫二。是以天地與我同根，萬物與我一體。」[44]
引文中，《肇論》之言，原文應為：「玄道在於妙悟，妙悟在於即真，即真即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。」[45]惠洪精簡了原典，是為略引。《肇論》是東晉高僧僧肇（384–414）的撰作，收於《大正藏》第四十五冊，內容闡述諸法無自性，不可得空等妙理。僧肇初好老莊，及讀《維摩經》而感悟，遂作《肇論》。引文是僧肇化用《莊子》內篇〈齊物論〉：「天地與我並生，而萬物與我為一」[46]之語而成。「即真」的「真」，指的是真諦所詮顯的本性寂空，[47]因此，才能顯現含有《般若經》「有無齊觀」的萬物平等思想的「天地與我同根，萬物與我一體」之境。惠洪將老莊的神祕色彩融入般若思想中，深受道家的影響，反映了北宋釋、道融通的時代思潮。
（五）以中國典籍解經 惠洪、張商英博學多聞，往往將中國固有的思想，包攝、統合，並運用到他的注釋之中。《法華合論》中，以中國古代典籍解經者，為數不少。字書，如：東漢許慎《說文解字》；史傳，如：《史記》、《晉書》、《神仙傳》等；儒家典籍，如：《論語》、《周易》等；道家典籍，如：《莊子》等。 本小節擬就以史傳解經、以儒解經等面向，研析之。
1.以史傳解經 《法華合論》引用的史傳，有《史記》、《晉書》、《神仙傳》、《後漢書》、《唐書》及《建康實錄》等。舉例如下： 〈序品〉：「彌勒菩薩作是念：『今者世尊現神變相，以何因緣而有此瑞？今佛世尊入于三昧，是不可思議、現希有事。當以問誰？誰能答者？』復作此念：『是文殊師利法王之子，已曾親近供養過去無量諸佛，必應見此希有之相。我今當問。』爾時比丘、比丘尼……等，咸作此念：『是佛光明神通之相，今當問誰？』爾時彌勒菩薩，欲自決疑，又觀四眾……及諸天，龍、鬼神等眾會之心，而問文殊師利」[48]段，經文闡述，世尊放光，不僅疑竇與會大眾，彌勒菩薩更頻頻環顧四周，欲尋求釋疑者。惠洪論釋此段，謂：
彌勒之深悲，欲眾生之猛省，如漢范增之愛項羽。增勸羽殺沛公，因鴻門坐中，增數目項羽，舉所佩玉 玦以示之者三，項羽默然不應。彌勒之偈，敘所見聞，掩抑重複千餘言，時時泄佛之密機，如范增之數 舉玉玦也。[49]
引文說明兩個重點：其一，彌勒的愛眾生，如范增的愛項羽。其二，彌勒偈中，泄佛的密機，如范增的舉玉玦。引文出自司馬遷《史記．項羽本紀》。原文為：「項王即日因留沛公，與飲。項王、項伯東嚮坐，亞父南嚮坐。亞父者，范增也。沛公北嚮坐，張良西嚮侍。范增數目項王，舉所佩玉玦以示之者三，項王默然不應。」[50]彌勒此舉，乃是為了替四眾，也替自己釋疑，因此請法於文殊師利菩薩。惠洪藉比喻的方式，不直接說明，只以眼睛示意、暗示。換言之，彌勒時時泄佛的密機的方法，就如當時范增以眼示意、暗示項羽一般。 〈序品〉：「是時日月燈明佛說大乘經，名無量義，教菩薩法，佛所護念。說是經已，即於大眾中結加趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。……爾時如來放眉間白毫相光，照東方萬八千佛土，靡不周遍，如今所見是諸佛土。彌勒當知，爾時會中，有二十億菩薩樂欲聽法。是諸菩薩，見此光明、普照佛土，得未曾有，欲知此光所為因緣。」[51]這段經文承前段而來，是文殊師利菩薩為解答彌勒菩薩與四眾的疑惑，特以當年所見日月燈明如來，也如此放眉間白毫相光的場景做回應。惠洪對這段經文的解釋是：
諦觀耆闍崛山，今日一會，如印印泥，弗差毫髮。如晉陶侃，少嘗夢生八翼，飛而上天，見天門九重， 已登其八，唯一門不得入。閽者以杖擊之，因墜地折其左翼。及寤，左腋猶痛。既老，都督八州，據上 流，握強兵，潛有窺窬之志，每思折翼之祥，自抑而止。[52]
本引文出自《晉書．陶侃列傳》[53]。惠洪以「方侃夢時，即是自抑之日」驗證文殊師利菩薩所敘當年日月燈明如來說無量義時，猶如今日耆闍崛山法華會上，世尊為舍利弗說《法華經》。期間年歲，也與此時相同，實無先後之分，體現一念，無十方三世之別，三世十方同時也。惠洪舉史傳以證佛典，可看出其融通儒、釋的精神。 又，〈如來神力品〉：「……爾時世尊，於文殊師利等無量百千萬億舊住娑婆世界菩薩摩訶薩，及諸比丘……一切眾前，現大神力，出廣長舌，上至梵世，一切毛孔放於無量無數色光，皆悉遍照十方世界。……其中眾生……以佛神力故，皆見此娑婆世界，……」[54]，此敘世尊說法時所現廣舌相的「神奇現象」。惠洪論道：
陳那，嘗與外道論義，外道墮負，化而為石。陳那則結草肖其形而鞭之，因血流，石亦吼而升空。…… 漢孝子蔡順，負薪入郭。忽客至其舍，母自齕其指，而順心動，馳而歸。……唐元德秀猶子，提孩失母 ，家貧，無乳媼，而德秀乃自乳之，而乳為之湩。……漢孝子孟宗之母，冬月思筍，宗泣於竹間而筍生 。[55]
引文舉陳那、蔡順、德秀、孟宗等的事蹟，印證如來神力的不可思議。陳那，詳上；是印度佛教因明論集大成者，作《因明正理門論》，是新因明之祖。陳那因與外道伽毗羅仙的化石者論議問答，石為之裂，世遂云陳那有吼石之能。[56]蔡順，後漢，安城人，字君仲，以至孝稱。元德秀，字紫芝，河南人，質厚少緣飾，少孤，事母孝。孟宗，字子恭，三國吳，江夏人，性至孝。其中，蔡順、元德秀以及孟宗的事蹟，分別出自《後漢書》、《唐書》以及《建康實錄》等史傳中。[57] （待續） [1]見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁4下。 [2]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁369下。 [3]見（梁）慧皎撰：《高僧傳》卷五，《大正新脩大藏經》第五十冊，頁355下–356上。 [4]見（梁）慧皎撰：《高僧傳》卷五，《大正新脩大藏經》第五十冊，頁336下。 [5]見《妙法蓮華經》卷四，《大正新脩大藏經》第九冊，頁31中。 [6]見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁398下。 [7]見（元魏）吉迦夜共曇曜譯：《付法藏因緣傳》卷六，《大正新脩大藏經》第五十冊，頁319中–下。 [8]見（姚秦）鳩摩羅什譯：《提婆菩薩傳》，《大正新脩大藏經》第五十冊，頁187中–下。 [9]見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁398下。 [10]見《妙法蓮華經》卷六，《大正新脩大藏經》第九冊，頁49下。 [11]見《妙法蓮華經合論》卷六，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁414中。 [12]見（梁）慧皎撰：《高僧傳》卷九，《大正新脩大藏經》第五十冊，頁383中–386下。 見（宋）慧洪覺範撰：《智證傳》，《卍新纂續藏經》第六十三冊，頁185上。 [14]見張勇：〈唐五代禪宗修習的典籍——以敦煌寫本《六祖壇經》為考察範圍〉，（台灣．高雄佛光山《普門 學報》，第十期，2002年），頁71。 [15]見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁2中。 [16]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365上。 [17]見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁4上。 [18]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁367下。 [19]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁367下。 [20]見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁2上。 [21]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁364中。 [22]見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁2中。 [23]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365上–中。 [24]見（唐）實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷十三，《大正新脩大藏經》第十冊，頁66上。 [25]「經首言眾方集，便說無量義、教菩薩法、佛所護念已。夫眾集之頃，已說無量之義，則以無時，是說法時 明矣。」見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁375下–376上。 [26]見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁1下。 [27]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁362下。 [28]見《妙法蓮華經》卷五，《大正新脩大藏經》第九冊，頁42下。 [29]見《妙法蓮華經合論》卷五，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁409上。 [30]見陳那菩薩造 （陳）真諦譯：《解捲論》，《大正新脩大藏經》第三十一冊，頁883下。 [31]見《妙法蓮華經》卷四，《大正新脩大藏經》第九冊，頁30中。 [32]見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁398上。 [33]見《妙法蓮華經》卷五，《大正新脩大藏經》第九冊，頁45中–下。 [34]見《妙法蓮華經合論》卷五，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁411中。 [35]見（宋）道原纂：《景德傳燈錄》卷六，《大正新脩大藏經》第五十一冊，頁250下。 [36]見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁2上。 [37]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁363下。 [38]見《妙法蓮華經》卷三，《大正新脩大藏經》第九冊，頁19下。 [39]見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁388下–389上。 [40]見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁7中。 [41]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁373下。 [42]見（後秦）僧肇撰：《注維摩詰所說經》卷三，《大正新脩大藏經》第三十八冊，頁360上–中。 [43]見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁2中。 [44]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365中。 [45]見（後秦）釋僧肇作：《肇論．涅槃無名論》，《大正新脩大藏經》第四十五冊，頁159中。 [46]見郭象子玄注 陸德明音義：《莊子十卷》，（中國．上海：中華書局，1936年），頁18。 [47]見楊惠南：〈信仰與土地——建立緣起性空的佛教深層生態學〉，《慶祝印順導師九秩晉七嵩壽第三屆印順 導師思想之理論與實踐——「人間佛教與當代對話」學術研討會會議論文》（2002年4月），頁J-12。 [48]見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁2中–下。 [49]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁366上。 [50]見（日本）瀧川龜太郎著：〈項羽本紀〉第七，《史記會注考證》卷七（台灣．台北市：洪氏出版社，1986 年），頁147。 [51]見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁4上。 [52]見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁368中。 [53]見（唐）太宗御撰：《晉書斠注》卷六十六，《二十五史》，（台灣．臺北市：藝文，1958年），頁1190。 [54]見《妙法蓮華經》卷六，《大正新脩大藏經》第九冊，頁51下。 [55]見《妙法蓮華經合論》卷六，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁417上。 [56]「有外道名伽毗羅，修道得五通，造略數論，知世無常，身不久住，恐後有人破我所造之論，遂欲駐身拒來 破者，便往自在天所，求延壽法。天云：『我今變汝為一物，最為長壽。』其仙人遍報門徒，我今化為石， 若有異宗來難我法者，但教書於石上，我自答通。天遂變仙人為一方石，可長一丈餘，在頻陀餘柑林中。後 陳那造因明論成，以宗因喻三支比量，破其數論，弟子莫能通答，將陳那比量，往餘柑林，書於石上，尋書 出答。後又書比量於石，與弟子同封記之。至明旦往看，石上書答迄，如是陳那又書比量於石上，難彼外 道，至二三日方答得。陳那復書，至七日後方答。如是又書其石，並不書出答詞，被陳那難詰，其石汗出， 大吼振破，昇在空中，所以世云陳那有吼石之能也。」見（宋）延壽述：《註心賦》卷三，《卍新纂續藏 經》第六十三冊，頁138上–中。 [57]關於蔡順、元德秀以及孟宗的事蹟，分別見於（南朝宋）范曄撰（梁）劉昭補志（唐）章懷太子注：《後漢 書集解．周磐傳》，（台灣．臺北市：藝文，1958年）；（宋）歐陽修撰：《唐書》卷一百九十四，（台 灣．臺北市：藝文，1958年）；（唐）許嵩撰：《建康實錄》卷三，（台灣．臺北市：臺灣商務，1976年） ，頁473；2205；17–18。 |