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抉擇、揚棄與衍生
──佛教多元傳承之歷史經驗的剖析
藍吉富
一、前言
在二十一世紀的今天，佛教呈現在世人眼前的眾多特質之一，就是信仰的多元化。多元化的信仰內容，使地球上的佛教界，形成了相當多的特質互異的佛教團體。
這些具有不同特質的佛教團體，大略可以歸類為四大系。此即：南傳佛教、漢傳佛教、藏傳佛教與日本佛教。此外，另有朝鮮、越南等支系。
分佈在世界各地的佛教，各自擁有與他系不同的信仰依據、修行方法、信仰倫理、與教義體系。關於這些複雜的內容，姑置不論。這裏只提出幾項在漢傳佛教界內常見的信仰習慣，用來凸顯各系差異的嚴重性。
(1)「南無阿彌陀佛！」
口稱「阿彌陀佛」，或加上表示皈敬意義的「南無」，這是當代漢傳佛教界常見的信仰習慣，已經不是淨土宗信徒才有的用語。但是，對於這樣一句漢傳佛教界最通行的用語，南傳佛教徒是不認可的。此外，日本日蓮宗徒甚至於說「念（阿彌陀）佛者，無間地獄之業」。❶𠕇
(2)素食
吃素是漢傳佛教界最重要的信仰標幟之一。然而，除了漢傳佛教之外，其他各系的佛教是不吃素的。南傳佛教界持午而未素食，藏傳也沒有素食的習慣，連原本受漢傳影響而素食的日本出家人，自1872年起，也都逐漸演變成全面「肉食妻帶」的居士弘法師，都可以吃肉帶妻了❷。
(3)燒香疤
近代漢傳佛教界，要辨識一個出家人是否假冒，往往會觀察其頭頂上有無燒香（戒）疤。如果頭頂上有香疤，才會被認為是合格的出家人。而事實上，燒香疤只是近世漢傳佛教界傳授三壇大戒時的規矩，並不是印度佛教的戒律，因此，其實不祇為南傳、藏傳所無，即使是在元代以前的中國，佛教界傳戒時也並無此例
。
上列三例中，「南無阿彌陀佛」一例，牽涉到對大乘淨土系經典的信仰態度；「素食」一例，關涉到《
梵網戒》的可信與否；「燒香疤」一例則係獨特佛教文化發展所衍生的信仰生態。如果深入考察，都可能追溯到各系佛教信仰根源的差異。因此，下文擬從根源處來查考各系佛教相互差異的根本原因。
二、三類經典
《印度佛教滅亡於1203年。前後大約流傳了一千六、七百年。在這期間，印度佛教界共出現了下列三類經典：
⑴聲聞乘經：現存北傳四種《阿含經》與南傳五「部」（Nikāya）。北傳四種《阿含經》內含二千餘部小經，南傳五「部」大約包含五千餘部小經。其中，以《雜阿含經》（略同於南傳《相應部》）所含的重要教義較多。
⑵大乘經：現存的漢譯大乘經典，收集在《大正藏》中的，約有六百餘部。在歷史上影響力較大的，有般若、華嚴、法華、淨土、文殊、大集、如來藏系、唯識系等類經典。
⑶密教經：現存漢譯本有五百多部，但藏譯本則有三、四千部。其中要典，有《大日經》、《金剛頂經》、《理趣經》及無上瑜伽續（如：《喜金剛》、《秘密集會》……）等經❸。
這三類經典的內容與教義特質，彼此有顯著的差異。聲聞乘經典內容的史實性最高，經典中的人物以當時人物為主。教義方面，以證得阿羅漢為終極目標。修行者必須發出離心、並用釋尊所授方法逐步斷除內心的「煩惱」（此「煩惱」指貪瞋痴等染污的心理成分），以達到了生脫死、超越輪迴的境界。在這類經典之中，完全沒有彌陀、藥師諸佛，及文殊、普賢、觀音、地藏諸大菩薩的記載。當然，也沒有大乘經所載的大乘法義（如：發菩提心、六波羅蜜等）。
大乘經典所記載的內容，包含聲聞乘經典所載的若干歷史事實與法義，但是也新增甚多聲聞乘經所未載的佛、菩薩及新教義。如：彌陀、藥師、阿閦諸佛及各大菩薩。並有甚多博大精神的教義內涵。大乘經主張成佛是修行者的終極目標，發菩提心與實踐六波羅蜜是必要的修持內容。有些大乘經典認為證得無餘涅槃的阿羅漢可以迴小向大，再修習成佛之道。在這種思維之下，阿羅漢可以算是長遠的成佛之道的前一階段。但是有些大乘經典認為證得無餘涅槃的阿羅漢，已經灰身滅智，無法再回頭去修證阿耨多羅三藐三菩提了。
總而言之，大乘經典認為證得阿羅漢果，並不是終極目標的完成，與證得佛果比較，相距甚遠。
在第三類的密教經典中，包含甚多修法儀軌與咒術。「法術化」的傾向相當濃烈。而且，經典陳述的內容，其人間性與歷史性甚為薄弱，顯然不是出自歷史上的釋迦牟尼所說。不過，在宗教立場上，仍然不脫大乘特質。譬如對菩提心、大悲心、空性見的強調，仍然是密教經典所堅持的。
這三類經典的出現時間，並非同時，是先後不一的。其中，聲聞乘經出現較早。印度佛教史的第一階段
，也就是紀元前的五百年左右的時間，是聲聞乘經一枝獨秀的時代。
大乘經雖然可能始自西元前一、二世紀，但是，重要經典則都在西元後才告出現。西元後的六、七百年間被學術界視為印度大乘佛教時代。其中的主要動力，就是大乘經的盛行。當然，這一段時間裏，聲聞乘經在印度仍然為聲聞教團所弘傳。
印度密教的確立，學術界是以《大日經》的出現為基準的。《大日經》被認為是七世紀中葉形成的。自此之後，到印度佛教滅亡（1203年）之間，密教是印度佛教界的顯學。其聲勢遠超過聲聞乘與大乘。
上面的陳述，是要指出：印度佛教在一千多年的發展中所展示的，就是多元傳承的歷史格局。後代佛教徒的信仰，當然無法全部接收上述這三類經典的教法，但是，卻必須從這些教法中，抉擇、融鑄成為自己的信仰核心。後代世界各國的佛教史，就是在這一基礎之上所逐步形成的。這三類教法，分別成為南傳、漢傳與藏傳佛教的主要信仰依據。錫蘭承接的是聲聞乘中的上座部教法，漢傳雖然三系並收，但以大乘為主幹。西藏承接的教法，以印度密教為主。三系教法的源頭不同，因此形成彼此大異其趣的佛教。
三、抉擇
（一）「抉擇」的定義
佛教文化的傳承發展，常見的過程是先有「承襲」，後有「衍生」。所謂「承襲」，是指某些開宗立派者具有創意地承接傳統佛法。所謂「衍生」，則是指在「承襲」之後所研創出來的新宗義而言。
這兩個階段，各有複雜的內容與過程。其中，「抉擇」與「揚棄」二者，就是「承襲」階段的重要內容
，這裡先就「抉擇」一事稍作分析。
所謂「抉擇」，是指某一族群的開宗立派者，在面對多元的佛法體系之時，所作的信仰抉擇而言。譬如
：斯里蘭卡人選擇聲聞乘的上座部，西藏人選擇密教金剛乘，淨土宗人選擇彌陀淨土法門……等等。
從歷史現象看，各宗派所抉擇的內容，有些是單純的（如：只信仰聲聞乘，不信其他），有些則是複合式的、或有主有從的（如：顯密合修、或禪淨雙修；又如天台宗以《法華經》為主，其他經典為輔）。
這是一個宗派之文化基因的選定，也是信仰體系的奠基。此一文化基因如果確立，則未來的宗派發展方向，必依之而運行。除非後繼者另外承接新的文化基因，否則宗派特質不易有太大的改變。此下，筆者擬依這一角度，對世界各大宗派的形成原理，略作說明。
（二）抉擇的二階段
⑴信仰大方向的抉擇
這裏所謂的「大方向」，是指所擬信仰與弘揚的對象是屬於聲聞乘、菩薩乘、或密教而言。這是確立佛教信仰方向的第一步。譬如：錫蘭大寺派選擇聲聞乘而揚棄菩薩乘；漢傳諸宗選擇菩薩乘而忽視聲聞乘；藏傳選擇金剛乘而貶抑其他二乘，這些事例都是佛教信仰大方向的抉擇。
這一種抉擇，也是各宗派創建者面臨多元佛法時，在第一階段所須作的判定。當代南傳佛教之僅以聲聞乘經為信仰規範，漢傳佛教之以大乘經為指導原則，藏傳之以密續為修法原理，這三種信仰類型的差異，便是古代宗派建立者，分別抉擇各自的信仰大方向所造成的。
⑵宗義軸心的抉擇
這是第二階段須作的判定。當一個宗派建立者，已經確定顯密諸乘中之某一乘是自己要信仰與弘揚的目標時
，就必須在這一體系的眾多經律中，抉擇自己的信仰焦點。以漢傳為例，隋代的智顗（538-597）在大乘經論中，抉擇《法華經》為自己信仰與弘法的軸心。終於締造了天台宗。同樣的，十三世紀日本僧人日蓮，也是抉擇《法華經》做為終身信仰與弘法的目標，從而也締造了迄今仍盛的日蓮宗。
這類事例，在中國與日本較為顯而易見。中國唐代的法藏（643-712），依《華嚴經》而建立華嚴宗。玄奘（600-664）的弟子窺基（632-682）依《解深密經》與唯識諸論建立法相宗。日僧空海（774-835），依《大日經》建立真言宗。凡此皆其顯例。在抉擇過程中，開宗立派的祖師們必須為各種經論之信仰價值做一研判，並為自己認定某一經論具有最高信仰價值的理由提出說明。這就是佛教思想史上的「判教」（教相判釋）。
天台宗以《法華經》為宗義基礎，因為智顗以為：該經所蘊含的法義「純圓獨妙」，非其他經典所可比肩。這也是智顗「化法四教」判教的結論。同樣的，法藏在他的「五教十宗」判教結論中，也以為《華嚴經》是無礙圓滿的一乘圓教。日本真言宗創始人空海，提出「十住心判教論」，將凡夫、小乘、大乘、密教分成十等，而判定以《大日經》為基礎的真言宗義，是佛法中至高無上的指標。
可見各宗祖師在作教法軸心的抉擇之前，必須經過縝密的思考、斟酌或體驗，才會作出最後的判定。
（三）「抉擇」的時代限制
「抉擇」現象不只表現在對顯密諸乘或經典的擇取而已，而且在其他多方面也可以看到這種歷史現象。譬如同樣都以《法華經》為宗義基礎，但是天台宗較重視該經的跡門（前十四品），而日本日蓮宗則重視本門（後十四品，尤其是〈如來壽量品〉）。
聲聞教法同樣出自釋尊所授，但是流傳到後來，教義逐漸多樣。譬如「中有」的有無，「羅漢境界是否會退失」、「經律論三者相比較，當以何為重？」……凡此種種，都有不同主張。印度部派佛教時代各部派的分裂，起因就是各部派對這些問題的不同解答所致。
當一位佛教菁英要為佛法做抉擇時，仍然會受到時代環境的限制。鳩摩羅什未到中國之前的晉代，曾有一陣對《般若經》的研究風潮。但是當時的《般若經》翻譯不齊全，也不正確，因而形成的研究團體「六家七宗」，便有各說各話、莫衷一是的情況發生。一俟精通般若學的鳩摩羅什入中國，並新譯《般若經》之後，六家七宗乃告瓦解於無形。可見六家七宗諸師所遭逢的困局，是未能有良好的抉擇環境所致。
由於時代環境的差異，乃使各時代所提供的佛法內容並不一樣。因此，後代人在做抉擇之時，便自然受到時代環境的制約。譬如，錫蘭最初接受的是聲聞教法（其中的上座部）。如果時代稍遲數百年，在印度大乘盛行的時候，輸入錫蘭的教法很可能是大乘法門。果其如此，今天的斯里蘭卡，也很可能成為大乘國家。這種歷史情況的易位想像，同樣可以應用到西藏、中國與日本。
四、揚棄
（一）揚棄的語義
「揚棄」一詞在本文中的語義，是指「為了弘揚某一類佛法，因而拋棄其他佛法」的意思。這也是新宗派在承襲傳統佛法時，所常有的現象。
從素樸的觀點來看，佛法都是源自釋迦牟尼佛，從聲聞乘到菩薩乘的所有經典，一般信徒也都視之為釋尊所說，按情理說，對所有佛法應該全部接受才是，豈有拋棄之理？
但是，從現存佛教經論來衡量，經與經之間、或論與論之間，看法互相衝突的地方所在多有。此外，經典之中，方便說與真實義、第一義諦悉檀與其他三悉檀（對治、各各為人、世間悉檀）之間，思想不一致之處，也常有所見。
因此，宗派創建者在抉擇過某一類教法為本宗宗義之後，對於其他經論之與本宗宗義相抵觸者，或其價值遠不如本宗所依經論者，除了作必要性的詮釋之外，將那些經論拋棄、擱置不理，甚或明文貶抑的情況，在歷史上也常會發生。
（二）公然揚棄的事例
中國隋代信行（540-594）所倡行的三階佛法，依照佛教正像末三期的傳統分類法，將佛法分成三階。他認為第一階時代的眾生適合大乘佛法，第二階眾生適合三乘教法。但是到了信行的時代，眾生根機低劣，戒見俱破，不適合前二階的大小乘法門，而祇能實踐「普法」。亦即普敬一切佛法僧、斷一切惡、修一切善。他說，這種「生盲眾生佛法」最適合當時的眾生。他並且大力排斥彌陀淨土的信仰。公然揚棄淨土法門。
唐代淨土宗的集大成者善導（613-681），主張專修彌陀淨土法門，勸人勿修雜行。他以為，淨土行者應該一心專修念佛正行，不應該再去研讀其他大小乘經典或實踐其他法門，因為淨土法門之外的佛法，皆屬「雜行」之列，都應捨除。日本淨土宗祖法然（1133-1212），在他的《選擇本願念佛集》書中，主張將淨土之外的其他法門，都加以「捨、閉、擱、拋」（即捨除、封閉、擱置與拋棄），廢棄不用。
日本天台宗祖最澄（766-822）畢生弘揚大乘，在日本京都建立天台宗的根本道場比叡山延曆寺。他晚年認為大乘行者不須受聲聞戒，只須受菩薩戒。因此向天皇奏請准予捨棄聲聞戒。這一願望在他逝世後七日，終於蒙天皇敕准而告實現。這是高揚菩薩精神而揚棄聲聞戒的一例。
日本日蓮宗的創始人日蓮（1222-1282）對《法華經》有深邃的體會，對弘揚該經有極強烈的使命感。當他覺得當時的其他佛法可能與《法華經》義相抵觸時，他必挺身而出，加以大力破斥。他曾說出著名的「四箇格言」：
「念佛者無間地獄之業，禪宗是天魔所為，真言是亡國之惡法，律宗是國賊之妄說。」❹𣿅
日蓮說出這樣激烈的語句，當然有他自己思維的理由，這些理由之是否能夠令人心服，此暫不論。筆者要提出的重點，是他為了弘揚《法華經》，居然可以大力破斥上述四箇宗派，並一舉而揚棄四箇宗派的信仰價值。這種激烈態度，與中國隋代的三階教，真可謂異曲同工。
其實，公然揚棄某些教法的事例，在釋尊時代即已存在。釋尊教弟子：在聽聞一種新的經教之時，必須經過縝密的考察。考察過後覺得正確（「白說」），才可以依教奉行。如果經過推敲而覺得與正統的經教相違（「黑說」），便須捨棄。這是律藏所載「四大白說」與「四大黑說」的原委❺。可見「揚棄」的傳統是古已有之，源遠流長的。
如果要提出一個歷史上最顯著的「公然揚棄」的事例，那麼聲聞乘行者所謂的「大乘非佛說論」，應該是最容易被想到的。當大乘經盛行之時，傳統的聲聞教團是不接受的。他們以為大乘經並非釋尊的教法，與聲聞教法有顯著的相違，所以必須揚棄。雖然當時有大乘學者起來辯護❻，但是仍然不為大多數的聲聞行者接受。迄今為止，南傳佛教仍然不相信大乘經是佛說。大乘教法仍然被南傳佛教界所揚棄。
（三）軟性揚棄
除了公然揚棄之外，另有一種並未正面破斥、而只是以擱置、忽視或貶抑的方式來處理某些教法。這種事例，我視之為軟性揚棄。
大乘的重要經典《法華經》，認為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）平行的教法是方便說，並非真實義。釋尊的本意是一乘大法，要使所有眾生「開示悟入佛之知見」，並不是導引眾生證得阿羅漢或獨覺果而已。「方便說」是佛陀所說，當然是佛法，但卻又是佛陀度眾生的權巧方便，並不是佛法的終極關懷。這樣的說法，我認為就是對聲聞、緣覺二乘的軟性揚棄。
漢傳佛教中的天台宗，判釋大小乘教法為「藏通別圓」四類，華嚴宗的判教論則分為「小始終頓圓」五類。他們都將聲聞、緣覺乘放在最低位，而將自宗之立宗依據（《法華》或《華嚴》）放在最高位，並大力弘揚自宗的教法。在這樣的判教理論之下，又有誰會去研修聲聞、緣覺教法呢？所以，這也是一種軟性的揚棄。
此外，有一件與成佛有關的事例，也可以為這種軟性揚棄再下註腳。依照《增一阿含經》所載，一切佛陀都是在人間成佛的，就像釋尊一樣。該經云：
「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」❼珯
但是形成於680年左右的密教《金剛頂經》，則否定這種說法。該經以為，釋尊在人間苦行六年，仍無法得到終極的覺悟。最後，是由密教的一切如來開示、導引，在修習五相成身觀之後，才在色究竟天成佛的。成佛之後，他回到人間，入釋尊之肉身，而顯示其已成正覺❽。
《金剛頂經》這種說法是否正確，姑置不論。但是該經對《增一阿含經》說法的修正，顯然是對聲聞乘成佛論的一種軟性揚棄。
最後，再列舉〈楞嚴咒〉的流傳來做補充說明。
〈楞嚴咒〉是漢傳佛教界所傳誦多時的著名咒語。這一咒語出自《楞嚴經》。經文謂阿難被摩登伽女以外道邪法攝入婬席，幾乎破戒。幸虧佛陀派文殊菩薩持〈楞嚴咒〉前往消除邪法，才將阿難平安地帶回僧團。由於經中曾記載此一長咒咒文及其妙用，因此，漢傳佛教界持誦該咒的風氣甚盛，且傳承迄今。
不過，在印度的其他經律文獻中，雖然常見有述及阿難為摩登伽女所誘引的故事，但是，有關佛陀將阿難拯救回來的咒語或方法，則皆與《楞嚴經》不同，都不是〈楞嚴咒〉。茲舉數例如次：
⑴《鼻奈耶》卷三（《大正藏》24冊864頁）文云：
「世尊知阿難為栴荼羅咒術所縛，便誦佛語：
佛者最極尊於世間，
諦無有能過佛之前。
佛者最極尊於人天，
諦諸法之王無上田。
阿難以此實義，
於旃荼羅舍得解。
法者最極尊於世間，
諦無有能過法之前。
法者最極尊於人天，
諦斷諸縛結永息田。
阿難以此實義，
於旃荼羅舍得解。
僧者最極尊於世間，
諦無有能過僧之前。
僧者最極尊於人天，
諦美福第一無上田。
阿難以此實義，
於旃荼羅舍得解。」
上列偈語，又稱「諦語」或「真實語」。與咒語的形式稍有不同。依《鼻奈耶》所載，摩登伽女的咒術就是被上述這皈敬三寶的偈語所破解的。
⑵《摩登伽經》卷上〈度性女品〉（《大正藏》21冊400頁）
「爾時如來以淨天眼，觀見阿難為彼女人之所惑亂。為擁護故，即說咒曰：『悉挮帝，阿朱帝，阿尼帝。』……爾時阿難以佛神力及善根力，栴陀羅咒無所能為。即出其舍，還祇洹林。」
在這部經中，所陳述的咒語，不祇與〈楞嚴咒〉大異，也與上列《鼻奈耶》所載的諦語不同。
⑶《舍頭諫太子二十八宿經》（《大正藏》21冊410-411頁）
「爾時世尊，尋念阿難。以覺意慧，壞除凶咒。即時頌曰：『絺抵，阿周啼羞尼抵，舍抵，薩波尼那，薩和修絺抵。』……於是至誠，所言不虛，使阿難定。爾時阿難，出凶咒家，還歸精舍。」
此處所列，又是另一種咒語，與前面幾種完全不同。
從上面所引的幾個事例，我們大體可以得到下列結論：
⑴阿難被摩登伽女所惑一事，大概是歷史事實。因為有多種經律文獻記載其事。
⑵但是，佛陀用什麼咒語（或諦語）拯救阿難，則並沒有一致的結論。
⑶〈楞嚴咒〉出自《楞嚴經》，而《楞嚴經》雖然在漢傳佛教界流通甚廣，但是在印度則未見有任何記載。而且，其中所載之拯救阿難的咒語，也與確係出自印度經律文獻的其他咒語完全不同。
⑷漢傳佛教界大多認為拯救阿難的咒語是〈楞嚴咒〉而不涉及其他咒語。這就是對其他種拯救阿難的咒語的軟性揚棄。
（四）揚棄的理由
要捨棄一種教法，必須提出理由，也就是必須為相關問題作出合理的詮釋。佛教史上的揚棄事例甚多，我們無法一一詳加羅列，此下，僅依前述諸例，並稍加補充，歸納如下：
⑴認為某類教法並非佛說，如：聲聞乘所倡之「大乘非佛說論」。此外，漢傳顯教界，也有人認為藏傳密法中，有甚多內容並非佛說（如：雙身法）。
⑵認為佛法有時代性，某類教法已經過時，不適合後代眾生。如：三階教之批判淨土法門。
⑶認為某類教法的實踐難度太高，後代眾生難以獲益。此如淨土宗之揚棄難行道（或聖道門）。
⑷認為大小乘之修行各有不同法門。大乘不須修小乘法，不須受小乘戒。此如日本最澄之提倡只授菩薩戒，而揚棄聲聞戒。
⑸權實之辨：認為自己堅持的教法是佛法的真實義（實），所揚棄的是釋尊權宜施設的方便說（權）。
⑹真偽之辨：如前文所述的：「四大黑說」必須捨棄，「四大白說」則應堅持。漢傳佛教界，有些人不信《楞嚴》、《圓覺》諸經，就是認為它們是冒牌的佛法，應該揚棄。
（五）揚棄的效果
一個宗派對某些教法的揚棄觀點，並不一定會使全體佛教徒都接受。揚棄的效果，往往只存在於本宗信徒之間。而且被揚棄的教法，也大多仍然穩如泰山，不會因此而消滅。
前面曾談及：三階教大力破斥淨土，日本日蓮宗反對禪、密、淨、律諸宗，南傳佛教有「大乘非佛說」之論，這些被公然揚棄的宗派及其教法，都迄今猶在，仍然盛行。此外，二十世紀的漢傳佛學名家呂澂（1896-1989），撰有〈楞嚴百偽〉一文，列舉101條證據，企圖證明《楞嚴經》是偽經。然而，信者恆信，《楞嚴經》與〈楞嚴咒〉在今天的漢傳佛教界仍然是顯學。
可見「揚棄」的意義，主要彰顯在本宗信徒之間，不容易影響到其他宗派。
五、衍生
（一）「衍生」的語義
任何時代的佛教菁英分子或宗派創建者，在傳承佛法之時，都會面臨到兩項必須處理的問題。其一是如何精確地承接前人的佛教文化成果。這是佛教傳統的「承襲」問題。其二是承襲過後的思考與融鑄。內容包含：⑴研判所承襲的佛法是否適合新一代的眾生。⑵觀察新時代有無新的文化養分可以吸收。⑶思維所承襲的舊傳統是否須加修正。⑷思考如何將舊傳統與新思維做適度的融合，以組織成為最適合當代眾生的「新宗義」（新的教義體系）。
上述第二項所包含的幾點，就是「衍生」的內容。質言之，衍生的內容，就是承襲舊傳統之後，所形成的新佛教體系。就因為有精確的承襲，所以佛法與舊傳統可以不失連鎖性；又因為有衍生出來的新內容，所以它可以成為新宗義，或新的實踐指標。佛教史就是「承襲」與「衍生」二階段所組合而成的。因為有多元的承襲與多元的衍生，所以，「多元傳承」就成為二千餘年世界佛教史的一項特質。
（二）衍生的內容
要衍生出一種新宗義，必須要經過教義的詮釋、融合與體系化等歷程。所形成的，必須是內含創意的新詮釋，與經過融會、組織的新體系。否則就不算是新宗義，而只能被視為舊傳統的延續。茲擇要略述如次：
⑴對教義的創意新詮釋與融合
新宗義是一種對佛法的新觀點。新觀點的源頭就是對教法的創意詮釋。這種創意詮釋是源自舊傳統所產生的新看法。自思想史角度來觀察，它必然是承先、而且啟後的；亦即是有所承襲、而且有所衍生的。如果只是依文解義的詮釋、沒有新意蘊含其中，則這種詮釋只是對舊傳統的「承襲」，不能算是教法的「衍生」。
漢傳佛教的天台宗義，是智顗所研創出來的。智顗以《法華經》義為主、其他經論為輔，構造成一套教觀雙美的龐大教義體系。在這體系之中，就蘊含有為數甚多的創意詮釋特質。像：「五重玄義」的《法華經》詮釋學；及《法華文句》對《法華經》的眾多新解、圓融三諦理論的提出、五時八教的判教觀點……。不管你同不同意智顗的結論，但是對於他所構造完成的這一龐大詮釋體系，不能不嘆為觀止。
與智顗同時代的信行，他的創意展示在他對當時佛法的效驗性的觀察。他認為佛法有時代性，不同時代的眾生應該要有不同的教法。他找到一種末法時代的普世價值，就是「尊重一切眾生」。從而引發他在實踐上對布施的強化。他生前極力推廣布施，救濟眾生。而且事先安排在他死後也布施肉體給森林中的野獸。他依照上述理念，融合若干大乘理念，組織成「三階佛法」的信仰體系。這一新宗義，使他開創的三階教團，在隋唐間流傳了三、四百年。
禪宗諸師的創意，展現在對修持方法的全面反省。他們認為，單靠研讀經教，難以見性成佛。於是他們研擬出一套參公案的方式，使相當多人因而得以開悟。這種方法是印度佛教所未見的，是中國禪師的創意。（傳說所謂的釋尊拈花、迦葉微笑的故事是偽造的，出典《大梵天王問佛決疑經》是偽經。該經所說並非史實。）
禪宗的新宗義，主要展現在參禪的實踐層面上。它是一種以修持技術為主體的新體系。它所融會、吸收的其他思想，有早期的《楞伽經》、稍後的《金剛經》，以及老莊思想（牛頭法融）等。雖然不像天台宗的義理那麼豐富，但是也不是像「百分之百的教外別傳」那麼單純。
淨土宗的詮釋創意，在於將焦點放在「修行的難易」一事之上。他們以為，在釋尊所主導弘化的娑婆世界（穢土）中修行，不容易成就，且容易退轉。生活條件與修行條件都不好，因此，他們將未來的修行重心放在「往生淨土」上面。因為在淨土，生活條件與修行條件都遠較我們這一穢土為佳。所以，今生的修行目標，就是往生彌陀淨土。
在教義的組織與融合方面，該宗將範圍縮小到「三經一論」（《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》與世親的《淨土論》）。淨土宗新宗義的建立，思想源頭，主要來自這四部書的新詮釋與新融貫。
日本天台宗祖最澄，所創立的新宗義，是以中國天台宗義為基礎，再輔以密教、禪法與大乘戒律所組織形成的。他的創意展現在「融合」一事。由於後代的傳承者（如：圓仁、圓珍），又不斷加強密教的吸收，乃使該宗演變成以「天台密教」（台密）為世所知的宗派，而與中國的天台宗漸行漸遠。
⑵修持經驗的影響
歷史上各時代所形成的新宗義，有些是佛教理論的重新詮釋與組織，有些是著重在修持方法或修持目標的重新釐訂。雖然重點各有所偏，但是在組織成一個新宗義之時，理論與修持二方面，是必須兼容並蓄的。
修持是所有佛教徒都必須關注的問題，也是任何佛教徒的日常功課。因此，新宗義的締造者在醞釀其思想體系之時，除了舊傳統的修持理論必須研考之外，其個人的修持經驗，也常會影響到新宗義的建構，甚至會成為他終生弘法的原動力之一。
下面提出的幾項事例，是要說明有些宗派的形成，與創建者的修持經驗，會有直接、或重大的關係。
天台宗祖智顗，23歲時在其師慧思（515-577）的指導之下，修習法華三昧。當他念誦〈藥王菩薩品〉經文到「是真精進，是名真法供養如來」句時，忽然進入三昧境界、見到其師慧思在靈鷲山七寶淨土，聽佛說法❾。
經歷這樣的境界，當然會使智顗對《法華經》的信心更加強化，也很可能使他的弘揚《法華經》的使命感，更加無可動搖。
隋唐間的淨土宗名僧道綽（562-645）每日專念阿彌陀佛七萬遍。為了表示對西方的阿彌陀佛的信仰與恭敬，他不向西方坐臥，也不向西方涕唾及大小便。他不祇自行，而且勸信眾如此實踐。道綽的弟子善導（613-681）是淨土宗的集大成人物。他每次以跪姿念佛，必至力竭方告停止。一生手書《阿彌陀經》數萬卷，畫「淨土變相圖」三百餘幅。
像這兩位大師的修持經驗及其所沐浴的信仰氛圍，對他們的理論建構與弘法態度，當然會有一定程度的影響。
十一世紀（遼道宗在位期間）的遼國僧人道，精通華嚴宗學，而且持誦〈準提咒〉甚有靈驗。他著作的《顯密圓通成佛心要集》一書，就是華嚴宗學與準提法的融合。在書中，他以華嚴思想作為「顯教心要」，而以準提法作為「密教心要」。最具創意的是他對準提法修持內容的重新編排，乃使之成為比唐代善無畏諸師所譯準提法更進一步的中國式修法。我認為這一改編，是使印度密法中國化的一例❿。這一貢獻的原動力，我覺得必與其人的準提法修持經驗有關。
此外，前文提及的日僧日蓮，他將唱念「南無妙法蓮華經」的意義與功德擴展到極致。直到現在，日蓮宗影響下的各教團，都仍然以唱念此七字經題為主要修持法。提倡這一修持法的原因，固然也可以從《法華經》文找到理論依據，但是從日蓮的傳記資料看，我覺得他個人確實曾由唱題得到相當深的體驗。我認為，由於他本人具有這種唱題體驗，因此才能畢生無悔地推動這一外人甚難索解的法門。下面所列的二類描述，當可以幫助我們更加理解他的信仰心態：
⑴日本建長五年（1253），他回到他出家的寺院，在閉關七日之後出關。出關之時，他站在附近山上，遙望太平洋，以宏亮的聲音，口唱「南無妙法蓮華經」。後代日蓮宗徒，就將這一舉動，視為日蓮宗的「立宗大宣言」。
⑵此後，日蓮的生活，幾乎離不開「南無妙法蓮華經」七字。他說他的魂魄就是「南無妙法蓮華經」。口唱這七字是他一生之中最大的喜悅。他認為他畢生最主要的任務，就是將這七字送入世人的口中，就像母親為自己的幼兒餵食母乳一般。
從上列諸例，我們可以推知，日蓮所創的新宗義，不祇包含他對《法華經》義理的研究，而且，也有強烈的修持體驗蘊含於其中。
六、新宗義可能面臨的認同與挑戰
（一）「新宗義」與範式轉移
「新宗義」一詞，指的是「新的宗義」，亦即是一個與舊傳統有所區隔的、新出現的佛教理論體系。這一理論體系如果有人繼續研究、發揮，則可能形成一個新的佛教學派。如果有人以之為信仰的思想依據，而成立具有實踐動力的教團，則可能形成新的宗派。
近幾十年來，佛教學術界有人用美國科學史家庫恩（Thomas
Kuhn）的「範式轉移」（paradigm
shift）理論來說明佛教史的發展。依據庫恩的意思，「範式」是某一時期科學界的共同指導原則。但是，當新的理論出現而被科學界認同之時，就有新的範式產生，而取代舊的範式。
借用這種「範式轉移」理論來看佛教史是頗能吻合的。印度部派佛教時代，以《阿含經》為共同指導原理，所以，《阿含經》是當時佛教界的共同「範式」。到西元後，大乘經出現，有不少人就改信大乘經，並以之為信仰的指導原則。對這些大乘信徒而言，大乘經就是新宗義，也是新範式。由原本的《阿含經》轉變為對大乘經的信仰，這就是佛教史上的範式轉移現象。
歷史上的各個佛教傳播地區，凡有新宗派形成，則會發展出局部或全部地區的範式轉移現象。其中關鍵，就是宗派內部的新宗義所致。因為新宗義的內涵固然自舊傳統（舊範式）發展而出，但是它的核心特質卻是新穎的。它必然包含有舊範式所無的文化基因。
（二）新宗義可能面臨的時代挑戰
由於新宗義是反省舊傳統、或評斥舊傳統之後所作的革新，所以它的主張往往會引起傳統佛教界的各種回應。如果有人認同其說，則可能成為新宗義的信仰者與追隨者。如果有人對新宗義不認同，就可能起而駁斥。法義的辯論，即由此而起。這就是佛教史上常見的「法諍」。
在歷史上，法諍的事例甚多，不勝枚舉。茲略舉數種類型如次：
⑴正法與邪法的相互評斥
一方以正法自居，斥對方所說為邪法。對方不甘示弱，也反唇相譏。歷史上常見的法義之辯多屬此類。
⑵佛說、非佛說的指控
一方指出對方所說為「非佛說」，斥為偽造的佛法。譬如前述聲聞乘之斥大乘經為「非佛說」，而無著則在其《大乘莊嚴經論》書中加以辯駁。這是最顯著的一例。此外，在漢傳佛教界流傳的《楞嚴》、《起信》二書真偽之諍，也屬此類。
⑶權實之辨
認為自宗是「真實義」，對方是「方便說」。在佛法的四悉檀義理體系中，方便說是佛陀的權宜施設，不能執以為實。所以，判定對方之方便說不如自宗之真實義。
⑷難行、易行之諍
淨土宗人以為聖道門（大乘經典所說的菩薩常道）難以成就，「千不得一」（千人修行，無一人證果），故應以彌陀淨土法門為善。
⑸自力他力之辨
日本淨土真宗認為往生彌陀淨土，是百分之百仰仗彌陀之力（絕對他力），並非依靠個人的念佛、積善等功德。因此，信徒最須具備的是對彌陀的信心。只要信心具足，即可往生。至於所謂「念佛至一心不亂」等等自力行持，都並不需要。因為該宗主張：「一念（信心）發起，平生業成。」這是該宗對其他中日淨土宗義的駁論。
⑹方法對錯之辨
中國宋代禪師大慧宗杲（1089-1163）認為其師圓悟克勤（1063-1135）的《碧巖錄》（一部禪宗公案評唱集），是參禪者的不良示範，會教壞參禪行者，所以將該書毀板，不准門人傳閱。此外，他對同時代而不同流派的默照禪法，也公開地、毫不留情地評斥。他認為這兩者的方法都是參禪者的錯誤示範，必須去之而後快。此一事例不祇顯示出禪宗修持法的歧異性；而且，大慧焚燒師父所著書及辱罵其他禪師的佛門倫理問題，也值得後人思考。
⑺時代性問題
佛法是否有時代性？有些舊傳統是否無法契合後代眾生？這些問題古人也常有討論。如前所述，三階教祖信行即反對前二階的佛法。日本的日蓮宗，也持有類似的觀點。
上列七類法諍事例，都是古代佛教史上所曾發生的歷史現象。當一個時代有新宗義出現時，其所可能面臨的挑戰，就是引發類似上述諸類問題的法諍。
不過說來有趣，法諍的結局多半不了了之。在歷史上，我還沒有發現過「新宗義因法諍失敗而消失」的例子。歷代的空有之諍、宗派法義之諍，到最後都還是雙方並存地流傳後世。真正能使一個宗派或宗義消失於無形的力量，是政治力或武力。
印度佛教在1203年的滅亡，是毀於中亞伊斯蘭教政權的武力之手。錫蘭無畏山寺派的消滅，是統治者的力量。中國隋唐間盛行數百年的三階教及其宗義文獻，也是因為統治者的禁斷而消失無蹤（其文獻到二十世紀才被日本學者矢吹慶輝重新發現，並整理、出版）。佛教發展的最可怕敵人，仍然是不同信仰的統治階層。
七、結語──佛教類型的多元化
佛教發展二千餘年，其場域主要在亞洲諸國，到現代又逐漸傳播到歐美各地。這樣一種世界性的宗教，它的最主要特質是什麼？我覺得「類型多元化」是其中最顯著的一項。
當代世界佛教，有南傳、漢傳、藏傳、日本之四大類型。這四大類型中的每一種，又包含有內部分化出來的宗派。這些宗派也是另一層級的較小類型。此下所述，是我對它們的多元化特質所作的粗略觀察。
（一）南傳佛教：這是較單純的一型，雖然分佈在斯里蘭卡、緬甸、泰國等地，但是，其同屬於巴利佛教系統的特質則是一致的。雖然如此，但是在修持方法方面，展示在當代世人面前的仍然具有多元樣態，如緬甸馬赫西、帕奧諸師，泰國阿姜查、隆波通諸師的禪法，即各有特色。尤其是近代泰國的法身寺弘法集團，其所展現的弘法雄心及獨特的禪觀法門，也頗令人一新耳目。可見，原本甚為單純的南傳佛教，也逐漸在形成放射性的多元樣態。
（二）漢傳佛教：這一類型的佛教也有二千年左右的歷史，所形成的天台、華嚴、禪、淨、法相、三論……諸宗也各具特色。其多元化特質自古以來即相當明顯。
（三）藏傳佛教：這一系佛教古來即有寧瑪、噶舉、薩迦、格魯四大派，及若干支系。四大派也是藏傳佛教內部形成的四支系，也就是四種新類型。二十世紀中葉之後，由於政治動盪，使四大系的藏傳弘法師散佈到世界各地，對世界佛教的影響，逐漸明顯。
（四）日本佛教：內含天台、真言、淨土、禪、日蓮等等類型。其中，各系又或多或少地形成內部多種支系。目前所形成的較具規模的教團有二百多個。由日蓮系所演變而形成的新興宗教（如：創價協會、立正佼成會、靈友會、佛所護念會……等），是活動力甚強的新興團體，而且有逐步國際化的現象。
上面所列舉的是世界四大系佛教的當代狀態，這還沒有包含朝鮮、越南等系，但已經夠令人目不暇給了。
本文的撰寫目標，就是想找出這些複雜現象的形成原因，及發展過程中的重要環節。我得到的結論可以歸納成下列三點：
（一）世界佛教的各大類型各有淵源。南傳、漢傳、藏傳分別淵源於印度的部派、大乘與密教三階段，所吸收的信仰依據分別來自阿含經、大乘經與密教經典。因為淵源不同，所以它們的宗教性格互有差異。日本佛教源自中國，受漢傳的制約，但是經過長期的發展演變，也使它的文化性格與中國佛教並不全然相同。
（二）印度佛教滅亡於十三世紀初。傳播到錫蘭、中國、西藏的佛教，又經過當地菁英分子的改造，而展現出新的形象。改造的過程就是承襲（抉擇與揚棄）與衍生。經過這些複雜的過程，乃形成各異其趣的佛教類型。
（三）當代世界所存在的佛教類型，其所以呈現如此的多樣化，就是上述「多樣承襲」、與「多樣衍生
」所造成的。
附記
❶這是日蓮宗創始人日蓮所說「四箇格言」中的一個，1268年，日蓮致建長寺僧蘭溪道隆之書狀中，始見此
語。
❷參見拙作《認識日本佛教》369頁。2007年台北．全佛版。
❸此處所列之各系重要經典，參閱平川彰《印度佛教史》（莊崑木譯本）第三章第二節、第四章第三節，與
第五章第四、第五節。2004年台北．商周版。
❹參見❶。𠕇
❺《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷37。《大正藏》24冊389-390頁。
❻見無著《大乘莊嚴經論》卷一。《大正藏》31冊591頁。
❼《增一阿含經》卷26．〈等見品〉。《大正藏》2冊693頁。
❽見❸所引，平川彰《印度佛教史》483頁。
❾見道宣《續高僧傳》卷17。《大正藏》第50冊564頁。
❿參見拙文〈顯密圓通成佛心要集與準提信仰〉。收在拙著《聽雨僧廬佛學雜集》書中（442-457 頁）。
2003年台北．現代禪版。
參見拙文〈日本日蓮系新宗教如何應用傳統佛法〉。收在拙著《聽雨僧廬佛學雜集》357頁。2003年台北
．現代禪版。
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