抉擇、揚棄與衍生
──佛教多元傳承之歷史經驗的剖析

藍吉富    

一、前言


       在二十一世紀的今天,佛教呈現在世人眼前的眾多特質之一,就是信仰的多元化。多元化的信仰內容,使地球上的佛教界,形成了相當多的特質互異的佛教團體。
        這些具有不同特質的佛教團體,大略可以歸類為四大系。此即:南傳佛教、漢傳佛教、藏傳佛教與日本佛教。此外,另有朝鮮、越南等支系。
        分佈在世界各地的佛教,各自擁有與他系不同的信仰依據、修行方法、信仰倫理、與教義體系。關於這些複雜的內容,姑置不論。這堨u提出幾項在漢傳佛教界內常見的信仰習慣,用來凸顯各系差異的嚴重性。
(1)「南無阿彌陀佛!」
        口稱「阿彌陀佛」,或加上表示皈敬意義的「南無」,這是當代漢傳佛教界常見的信仰習慣,已經不是淨土宗信徒才有的用語。但是,對於這樣一句漢傳佛教界最通行的用語,南傳佛教徒是不認可的。此外,日本日蓮宗徒甚至於說「念(阿彌陀)佛者,無間地獄之業」。❶@
(2)素食
        吃素是漢傳佛教界最重要的信仰標幟之一。然而,除了漢傳佛教之外,其他各系的佛教是不吃素的。南傳佛教界持午而未素食,藏傳也沒有素食的習慣,連原本受漢傳影響而素食的日本出家人,自1872年起,也都逐漸演變成全面「肉食妻帶」的居士弘法師,都可以吃肉帶妻了❷。
(3)燒香疤
        近代漢傳佛教界,要辨識一個出家人是否假冒,往往會觀察其頭頂上有無燒香(戒)疤。如果頭頂上有香疤,才會被認為是合格的出家人。而事實上,燒香疤只是近世漢傳佛教界傳授三壇大戒時的規矩,並不是印度佛教的戒律,因此,其實不祇為南傳、藏傳所無,即使是在元代以前的中國,佛教界傳戒時也並無此例


        上列三例中,「南無阿彌陀佛」一例,牽涉到對大乘淨土系經典的信仰態度;「素食」一例,關涉到《

梵網戒》的可信與否;「燒香疤」一例則係獨特佛教文化發展所衍生的信仰生態。如果深入考察,都可能追溯到各系佛教信仰根源的差異。因此,下文擬從根源處來查考各系佛教相互差異的根本原因。

二、三類經典


       《印度佛教滅亡於1203年。前後大約流傳了一千六、七百年。在這期間,印度佛教界共出現了下列三類經典:
         ⑴聲聞乘經:現存北傳四種《阿含經》與南傳五「部」(Nikāya)。北傳四種《阿含經》內含二千餘部小經,南傳五「部」大約包含五千餘部小經。其中,以《雜阿含經》(略同於南傳《相應部》)所含的重要教義較多。
         ⑵大乘經:現存的漢譯大乘經典,收集在《大正藏》中的,約有六百餘部。在歷史上影響力較大的,有般若、華嚴、法華、淨土、文殊、大集、如來藏系、唯識系等類經典。
         ⑶密教經:現存漢譯本有五百多部,但藏譯本則有三、四千部。其中要典,有《大日經》、《金剛頂經》、《理趣經》及無上瑜伽續(如:《喜金剛》、《秘密集會》……)等經❸。
        這三類經典的內容與教義特質,彼此有顯著的差異。聲聞乘經典內容的史實性最高,經典中的人物以當時人物為主。教義方面,以證得阿羅漢為終極目標。修行者必須發出離心、並用釋尊所授方法逐步斷除內心的「煩惱」(此「煩惱」指貪瞋痴等染污的心理成分),以達到了生脫死、超越輪迴的境界。在這類經典之中,完全沒有彌陀、藥師諸佛,及文殊、普賢、觀音、地藏諸大菩薩的記載。當然,也沒有大乘經所載的大乘法義(如:發菩提心、六波羅蜜等)。
        大乘經典所記載的內容,包含聲聞乘經典所載的若干歷史事實與法義,但是也新增甚多聲聞乘經所未載的佛、菩薩及新教義。如:彌陀、藥師、阿閦諸佛及各大菩薩。並有甚多博大精神的教義內涵。大乘經主張成佛是修行者的終極目標,發菩提心與實踐六波羅蜜是必要的修持內容。有些大乘經典認為證得無餘涅槃的阿羅漢可以迴小向大,再修習成佛之道。在這種思維之下,阿羅漢可以算是長遠的成佛之道的前一階段。但是有些大乘經典認為證得無餘涅槃的阿羅漢,已經灰身滅智,無法再回頭去修證阿耨多羅三藐三菩提了。
        總而言之,大乘經典認為證得阿羅漢果,並不是終極目標的完成,與證得佛果比較,相距甚遠。
        在第三類的密教經典中,包含甚多修法儀軌與咒術。「法術化」的傾向相當濃烈。而且,經典陳述的內容,其人間性與歷史性甚為薄弱,顯然不是出自歷史上的釋迦牟尼所說。不過,在宗教立場上,仍然不脫大乘特質。譬如對菩提心、大悲心、空性見的強調,仍然是密教經典所堅持的。
        這三類經典的出現時間,並非同時,是先後不一的。其中,聲聞乘經出現較早。印度佛教史的第一階段

,也就是紀元前的五百年左右的時間,是聲聞乘經一枝獨秀的時代。
        大乘經雖然可能始自西元前一、二世紀,但是,重要經典則都在西元後才告出現。西元後的六、七百年間被學術界視為印度大乘佛教時代。其中的主要動力,就是大乘經的盛行。當然,這一段時間堙A聲聞乘經在印度仍然為聲聞教團所弘傳。
        印度密教的確立,學術界是以《大日經》的出現為基準的。《大日經》被認為是七世紀中葉形成的。自此之後,到印度佛教滅亡(1203年)之間,密教是印度佛教界的顯學。其聲勢遠超過聲聞乘與大乘。
        上面的陳述,是要指出:印度佛教在一千多年的發展中所展示的,就是多元傳承的歷史格局。後代佛教徒的信仰,當然無法全部接收上述這三類經典的教法,但是,卻必須從這些教法中,抉擇、融鑄成為自己的信仰核心。後代世界各國的佛教史,就是在這一基礎之上所逐步形成的。這三類教法,分別成為南傳、漢傳與藏傳佛教的主要信仰依據。錫蘭承接的是聲聞乘中的上座部教法,漢傳雖然三系並收,但以大乘為主幹。西藏承接的教法,以印度密教為主。三系教法的源頭不同,因此形成彼此大異其趣的佛教。


三、抉擇
(一)「抉擇」的定義
        佛教文化的傳承發展,常見的過程是先有「承襲」,後有「衍生」。所謂「承襲」,是指某些開宗立派者具有創意地承接傳統佛法。所謂「衍生」,則是指在「承襲」之後所研創出來的新宗義而言。
        這兩個階段,各有複雜的內容與過程。其中,「抉擇」與「揚棄」二者,就是「承襲」階段的重要內容

,這裡先就「抉擇」一事稍作分析。
        所謂「抉擇」,是指某一族群的開宗立派者,在面對多元的佛法體系之時,所作的信仰抉擇而言。譬如

:斯里蘭卡人選擇聲聞乘的上座部,西藏人選擇密教金剛乘,淨土宗人選擇彌陀淨土法門……等等。
        從歷史現象看,各宗派所抉擇的內容,有些是單純的(如:只信仰聲聞乘,不信其他),有些則是複合式的、或有主有從的(如:顯密合修、或禪淨雙修;又如天台宗以《法華經》為主,其他經典為輔)。
        這是一個宗派之文化基因的選定,也是信仰體系的奠基。此一文化基因如果確立,則未來的宗派發展方向,必依之而運行。除非後繼者另外承接新的文化基因,否則宗派特質不易有太大的改變。此下,筆者擬依這一角度,對世界各大宗派的形成原理,略作說明。
(二)抉擇的二階段
  ⑴信仰大方向的抉擇
        這堜瓵蛌滿u大方向」,是指所擬信仰與弘揚的對象是屬於聲聞乘、菩薩乘、或密教而言。這是確立佛教信仰方向的第一步。譬如:錫蘭大寺派選擇聲聞乘而揚棄菩薩乘;漢傳諸宗選擇菩薩乘而忽視聲聞乘;藏傳選擇金剛乘而貶抑其他二乘,這些事例都是佛教信仰大方向的抉擇。
        這一種抉擇,也是各宗派創建者面臨多元佛法時,在第一階段所須作的判定。當代南傳佛教之僅以聲聞乘經為信仰規範,漢傳佛教之以大乘經為指導原則,藏傳之以密續為修法原理,這三種信仰類型的差異,便是古代宗派建立者,分別抉擇各自的信仰大方向所造成的。
  ⑵宗義軸心的抉擇
這是第二階段須作的判定。當一個宗派建立者,已經確定顯密諸乘中之某一乘是自己要信仰與弘揚的目標時

,就必須在這一體系的眾多經律中,抉擇自己的信仰焦點。以漢傳為例,隋代的智顗(538-597)在大乘經論中,抉擇《法華經》為自己信仰與弘法的軸心。終於締造了天台宗。同樣的,十三世紀日本僧人日蓮,也是抉擇《法華經》做為終身信仰與弘法的目標,從而也締造了迄今仍盛的日蓮宗。
        這類事例,在中國與日本較為顯而易見。中國唐代的法藏(643-712),依《華嚴經》而建立華嚴宗。玄奘(600-664)的弟子窺基(632-682)依《解深密經》與唯識諸論建立法相宗。日僧空海(774-835),依《大日經》建立真言宗。凡此皆其顯例。在抉擇過程中,開宗立派的祖師們必須為各種經論之信仰價值做一研判,並為自己認定某一經論具有最高信仰價值的理由提出說明。這就是佛教思想史上的「判教」(教相判釋)。
        天台宗以《法華經》為宗義基礎,因為智顗以為:該經所蘊含的法義「純圓獨妙」,非其他經典所可比肩。這也是智顗「化法四教」判教的結論。同樣的,法藏在他的「五教十宗」判教結論中,也以為《華嚴經》是無礙圓滿的一乘圓教。日本真言宗創始人空海,提出「十住心判教論」,將凡夫、小乘、大乘、密教分成十等,而判定以《大日經》為基礎的真言宗義,是佛法中至高無上的指標。
可見各宗祖師在作教法軸心的抉擇之前,必須經過縝密的思考、斟酌或體驗,才會作出最後的判定。
(三)「抉擇」的時代限制
        「抉擇」現象不只表現在對顯密諸乘或經典的擇取而已,而且在其他多方面也可以看到這種歷史現象。譬如同樣都以《法華經》為宗義基礎,但是天台宗較重視該經的跡門(前十四品),而日本日蓮宗則重視本門(後十四品,尤其是〈如來壽量品〉)。
        聲聞教法同樣出自釋尊所授,但是流傳到後來,教義逐漸多樣。譬如「中有」的有無,「羅漢境界是否會退失」、「經律論三者相比較,當以何為重?」……凡此種種,都有不同主張。印度部派佛教時代各部派的分裂,起因就是各部派對這些問題的不同解答所致。
        當一位佛教菁英要為佛法做抉擇時,仍然會受到時代環境的限制。鳩摩羅什未到中國之前的晉代,曾有一陣對《般若經》的研究風潮。但是當時的《般若經》翻譯不齊全,也不正確,因而形成的研究團體「六家七宗」,便有各說各話、莫衷一是的情況發生。一俟精通般若學的鳩摩羅什入中國,並新譯《般若經》之後,六家七宗乃告瓦解於無形。可見六家七宗諸師所遭逢的困局,是未能有良好的抉擇環境所致。
        由於時代環境的差異,乃使各時代所提供的佛法內容並不一樣。因此,後代人在做抉擇之時,便自然受到時代環境的制約。譬如,錫蘭最初接受的是聲聞教法(其中的上座部)。如果時代稍遲數百年,在印度大乘盛行的時候,輸入錫蘭的教法很可能是大乘法門。果其如此,今天的斯里蘭卡,也很可能成為大乘國家。這種歷史情況的易位想像,同樣可以應用到西藏、中國與日本。


四、揚棄
(一)揚棄的語義
        「揚棄」一詞在本文中的語義,是指「為了弘揚某一類佛法,因而拋棄其他佛法」的意思。這也是新宗派在承襲傳統佛法時,所常有的現象。
        從素樸的觀點來看,佛法都是源自釋迦牟尼佛,從聲聞乘到菩薩乘的所有經典,一般信徒也都視之為釋尊所說,按情理說,對所有佛法應該全部接受才是,豈有拋棄之理?
        但是,從現存佛教經論來衡量,經與經之間、或論與論之間,看法互相衝突的地方所在多有。此外,經典之中,方便說與真實義、第一義諦悉檀與其他三悉檀(對治、各各為人、世間悉檀)之間,思想不一致之處,也常有所見。
        因此,宗派創建者在抉擇過某一類教法為本宗宗義之後,對於其他經論之與本宗宗義相抵觸者,或其價值遠不如本宗所依經論者,除了作必要性的詮釋之外,將那些經論拋棄、擱置不理,甚或明文貶抑的情況,在歷史上也常會發生。

(二)公然揚棄的事例
        中國隋代信行(540-594)所倡行的三階佛法,依照佛教正像末三期的傳統分類法,將佛法分成三階。他認為第一階時代的眾生適合大乘佛法,第二階眾生適合三乘教法。但是到了信行的時代,眾生根機低劣,戒見俱破,不適合前二階的大小乘法門,而祇能實踐「普法」。亦即普敬一切佛法僧、斷一切惡、修一切善。他說,這種「生盲眾生佛法」最適合當時的眾生。他並且大力排斥彌陀淨土的信仰。公然揚棄淨土法門。
        唐代淨土宗的集大成者善導(613-681),主張專修彌陀淨土法門,勸人勿修雜行。他以為,淨土行者應該一心專修念佛正行,不應該再去研讀其他大小乘經典或實踐其他法門,因為淨土法門之外的佛法,皆屬「雜行」之列,都應捨除。日本淨土宗祖法然(1133-1212),在他的《選擇本願念佛集》書中,主張將淨土之外的其他法門,都加以「捨、閉、擱、拋」(即捨除、封閉、擱置與拋棄),廢棄不用。
        日本天台宗祖最澄(766-822)畢生弘揚大乘,在日本京都建立天台宗的根本道場比叡山延曆寺。他晚年認為大乘行者不須受聲聞戒,只須受菩薩戒。因此向天皇奏請准予捨棄聲聞戒。這一願望在他逝世後七日,終於蒙天皇敕准而告實現。這是高揚菩薩精神而揚棄聲聞戒的一例。
        日本日蓮宗的創始人日蓮(1222-1282)對《法華經》有深邃的體會,對弘揚該經有極強烈的使命感。當他覺得當時的其他佛法可能與《法華經》義相抵觸時,他必挺身而出,加以大力破斥。他曾說出著名的「四箇格言」:
        「念佛者無間地獄之業,禪宗是天魔所為,真言是亡國之惡法,律宗是國賊之妄說。」❹C
        日蓮說出這樣激烈的語句,當然有他自己思維的理由,這些理由之是否能夠令人心服,此暫不論。筆者要提出的重點,是他為了弘揚《法華經》,居然可以大力破斥上述四箇宗派,並一舉而揚棄四箇宗派的信仰價值。這種激烈態度,與中國隋代的三階教,真可謂異曲同工。
        其實,公然揚棄某些教法的事例,在釋尊時代即已存在。釋尊教弟子:在聽聞一種新的經教之時,必須經過縝密的考察。考察過後覺得正確(「白說」),才可以依教奉行。如果經過推敲而覺得與正統的經教相違(「黑說」),便須捨棄。這是律藏所載「四大白說」與「四大黑說」的原委❺。可見「揚棄」的傳統是古已有之,源遠流長的。
        如果要提出一個歷史上最顯著的「公然揚棄」的事例,那麼聲聞乘行者所謂的「大乘非佛說論」,應該是最容易被想到的。當大乘經盛行之時,傳統的聲聞教團是不接受的。他們以為大乘經並非釋尊的教法,與聲聞教法有顯著的相違,所以必須揚棄。雖然當時有大乘學者起來辯護❻,但是仍然不為大多數的聲聞行者接受。迄今為止,南傳佛教仍然不相信大乘經是佛說。大乘教法仍然被南傳佛教界所揚棄。
(三)軟性揚棄
        除了公然揚棄之外,另有一種並未正面破斥、而只是以擱置、忽視或貶抑的方式來處理某些教法。這種事例,我視之為軟性揚棄。
        大乘的重要經典《法華經》,認為三乘(聲聞、緣覺、菩薩)平行的教法是方便說,並非真實義。釋尊的本意是一乘大法,要使所有眾生「開示悟入佛之知見」,並不是導引眾生證得阿羅漢或獨覺果而已。「方便說」是佛陀所說,當然是佛法,但卻又是佛陀度眾生的權巧方便,並不是佛法的終極關懷。這樣的說法,我認為就是對聲聞、緣覺二乘的軟性揚棄。
        漢傳佛教中的天台宗,判釋大小乘教法為「藏通別圓」四類,華嚴宗的判教論則分為「小始終頓圓」五類。他們都將聲聞、緣覺乘放在最低位,而將自宗之立宗依據(《法華》或《華嚴》)放在最高位,並大力弘揚自宗的教法。在這樣的判教理論之下,又有誰會去研修聲聞、緣覺教法呢?所以,這也是一種軟性的揚棄。
        此外,有一件與成佛有關的事例,也可以為這種軟性揚棄再下註腳。依照《增一阿含經》所載,一切佛陀都是在人間成佛的,就像釋尊一樣。該經云:
「佛世尊皆出人間,非由天而得也。」❼F
        但是形成於680年左右的密教《金剛頂經》,則否定這種說法。該經以為,釋尊在人間苦行六年,仍無法得到終極的覺悟。最後,是由密教的一切如來開示、導引,在修習五相成身觀之後,才在色究竟天成佛的。成佛之後,他回到人間,入釋尊之肉身,而顯示其已成正覺❽。
       《金剛頂經》這種說法是否正確,姑置不論。但是該經對《增一阿含經》說法的修正,顯然是對聲聞乘成佛論的一種軟性揚棄。
        最後,再列舉〈楞嚴咒〉的流傳來做補充說明。
        〈楞嚴咒〉是漢傳佛教界所傳誦多時的著名咒語。這一咒語出自《楞嚴經》。經文謂阿難被摩登伽女以外道邪法攝入婬席,幾乎破戒。幸虧佛陀派文殊菩薩持〈楞嚴咒〉前往消除邪法,才將阿難平安地帶回僧團。由於經中曾記載此一長咒咒文及其妙用,因此,漢傳佛教界持誦該咒的風氣甚盛,且傳承迄今。
        不過,在印度的其他經律文獻中,雖然常見有述及阿難為摩登伽女所誘引的故事,但是,有關佛陀將阿難拯救回來的咒語或方法,則皆與《楞嚴經》不同,都不是〈楞嚴咒〉。茲舉數例如次:
         ⑴《鼻奈耶》卷三(《大正藏》24冊864頁)文云:
「世尊知阿難為栴荼羅咒術所縛,便誦佛語:
        佛者最極尊於世間,
        諦無有能過佛之前。
        佛者最極尊於人天,
        諦諸法之王無上田。
        阿難以此實義,
        於旃荼羅舍得解。
        法者最極尊於世間,
        諦無有能過法之前。
        法者最極尊於人天,
        諦斷諸縛結永息田。
        阿難以此實義,
        於旃荼羅舍得解。
        僧者最極尊於世間,
        諦無有能過僧之前。
        僧者最極尊於人天,
        諦美福第一無上田。
        阿難以此實義,
        於旃荼羅舍得解。」
        上列偈語,又稱「諦語」或「真實語」。與咒語的形式稍有不同。依《鼻奈耶》所載,摩登伽女的咒術就是被上述這皈敬三寶的偈語所破解的。
         ⑵《摩登伽經》卷上〈度性女品〉(《大正藏》21冊400頁)
「爾時如來以淨天眼,觀見阿難為彼女人之所惑亂。為擁護故,即說咒曰:『悉挮帝,阿朱帝,阿尼帝。』……爾時阿難以佛神力及善根力,栴陀羅咒無所能為。即出其舍,還祇洹林。」
在這部經中,所陳述的咒語,不祇與〈楞嚴咒〉大異,也與上列《鼻奈耶》所載的諦語不同。
         ⑶《舍頭諫太子二十八宿經》(《大正藏》21冊410-411頁)
        「爾時世尊,尋念阿難。以覺意慧,壞除凶咒。即時頌曰:『絺抵,阿周啼羞尼抵,舍抵,薩波尼那,薩和修絺抵。』……於是至誠,所言不虛,使阿難定。爾時阿難,出凶咒家,還歸精舍。」
        此處所列,又是另一種咒語,與前面幾種完全不同。
        從上面所引的幾個事例,我們大體可以得到下列結論:
        ⑴阿難被摩登伽女所惑一事,大概是歷史事實。因為有多種經律文獻記載其事。
        ⑵但是,佛陀用什麼咒語(或諦語)拯救阿難,則並沒有一致的結論。
        ⑶〈楞嚴咒〉出自《楞嚴經》,而《楞嚴經》雖然在漢傳佛教界流通甚廣,但是在印度則未見有任何記載。而且,其中所載之拯救阿難的咒語,也與確係出自印度經律文獻的其他咒語完全不同。
        ⑷漢傳佛教界大多認為拯救阿難的咒語是〈楞嚴咒〉而不涉及其他咒語。這就是對其他種拯救阿難的咒語的軟性揚棄。
(四)揚棄的理由
        要捨棄一種教法,必須提出理由,也就是必須為相關問題作出合理的詮釋。佛教史上的揚棄事例甚多,我們無法一一詳加羅列,此下,僅依前述諸例,並稍加補充,歸納如下:
        ⑴認為某類教法並非佛說,如:聲聞乘所倡之「大乘非佛說論」。此外,漢傳顯教界,也有人認為藏傳密法中,有甚多內容並非佛說(如:雙身法)。
        ⑵認為佛法有時代性,某類教法已經過時,不適合後代眾生。如:三階教之批判淨土法門。
        ⑶認為某類教法的實踐難度太高,後代眾生難以獲益。此如淨土宗之揚棄難行道(或聖道門)。
        ⑷認為大小乘之修行各有不同法門。大乘不須修小乘法,不須受小乘戒。此如日本最澄之提倡只授菩薩戒,而揚棄聲聞戒。
        ⑸權實之辨:認為自己堅持的教法是佛法的真實義(實),所揚棄的是釋尊權宜施設的方便說(權)。
        ⑹真偽之辨:如前文所述的:「四大黑說」必須捨棄,「四大白說」則應堅持。漢傳佛教界,有些人不信《楞嚴》、《圓覺》諸經,就是認為它們是冒牌的佛法,應該揚棄。
(五)揚棄的效果
        一個宗派對某些教法的揚棄觀點,並不一定會使全體佛教徒都接受。揚棄的效果,往往只存在於本宗信徒之間。而且被揚棄的教法,也大多仍然穩如泰山,不會因此而消滅。
        前面曾談及:三階教大力破斥淨土,日本日蓮宗反對禪、密、淨、律諸宗,南傳佛教有「大乘非佛說」之論,這些被公然揚棄的宗派及其教法,都迄今猶在,仍然盛行。此外,二十世紀的漢傳佛學名家呂澂(1896-1989),撰有〈楞嚴百偽〉一文,列舉101條證據,企圖證明《楞嚴經》是偽經。然而,信者恆信,《楞嚴經》與〈楞嚴咒〉在今天的漢傳佛教界仍然是顯學。
        可見「揚棄」的意義,主要彰顯在本宗信徒之間,不容易影響到其他宗派。

五、衍生
(一)「衍生」的語義
        任何時代的佛教菁英分子或宗派創建者,在傳承佛法之時,都會面臨到兩項必須處理的問題。其一是如何精確地承接前人的佛教文化成果。這是佛教傳統的「承襲」問題。其二是承襲過後的思考與融鑄。內容包含:⑴研判所承襲的佛法是否適合新一代的眾生。⑵觀察新時代有無新的文化養分可以吸收。⑶思維所承襲的舊傳統是否須加修正。⑷思考如何將舊傳統與新思維做適度的融合,以組織成為最適合當代眾生的「新宗義」(新的教義體系)。
        上述第二項所包含的幾點,就是「衍生」的內容。質言之,衍生的內容,就是承襲舊傳統之後,所形成的新佛教體系。就因為有精確的承襲,所以佛法與舊傳統可以不失連鎖性;又因為有衍生出來的新內容,所以它可以成為新宗義,或新的實踐指標。佛教史就是「承襲」與「衍生」二階段所組合而成的。因為有多元的承襲與多元的衍生,所以,「多元傳承」就成為二千餘年世界佛教史的一項特質。
(二)衍生的內容
        要衍生出一種新宗義,必須要經過教義的詮釋、融合與體系化等歷程。所形成的,必須是內含創意的新詮釋,與經過融會、組織的新體系。否則就不算是新宗義,而只能被視為舊傳統的延續。茲擇要略述如次:
        ⑴對教義的創意新詮釋與融合
新宗義是一種對佛法的新觀點。新觀點的源頭就是對教法的創意詮釋。這種創意詮釋是源自舊傳統所產生的新看法。自思想史角度來觀察,它必然是承先、而且啟後的;亦即是有所承襲、而且有所衍生的。如果只是依文解義的詮釋、沒有新意蘊含其中,則這種詮釋只是對舊傳統的「承襲」,不能算是教法的「衍生」。
        漢傳佛教的天台宗義,是智顗所研創出來的。智顗以《法華經》義為主、其他經論為輔,構造成一套教觀雙美的龐大教義體系。在這體系之中,就蘊含有為數甚多的創意詮釋特質。像:「五重玄義」的《法華經》詮釋學;及《法華文句》對《法華經》的眾多新解、圓融三諦理論的提出、五時八教的判教觀點……。不管你同不同意智顗的結論,但是對於他所構造完成的這一龐大詮釋體系,不能不嘆為觀止。
        與智顗同時代的信行,他的創意展示在他對當時佛法的效驗性的觀察。他認為佛法有時代性,不同時代的眾生應該要有不同的教法。他找到一種末法時代的普世價值,就是「尊重一切眾生」。從而引發他在實踐上對布施的強化。他生前極力推廣布施,救濟眾生。而且事先安排在他死後也布施肉體給森林中的野獸。他依照上述理念,融合若干大乘理念,組織成「三階佛法」的信仰體系。這一新宗義,使他開創的三階教團,在隋唐間流傳了三、四百年。
        禪宗諸師的創意,展現在對修持方法的全面反省。他們認為,單靠研讀經教,難以見性成佛。於是他們研擬出一套參公案的方式,使相當多人因而得以開悟。這種方法是印度佛教所未見的,是中國禪師的創意。(傳說所謂的釋尊拈花、迦葉微笑的故事是偽造的,出典《大梵天王問佛決疑經》是偽經。該經所說並非史實。)
        禪宗的新宗義,主要展現在參禪的實踐層面上。它是一種以修持技術為主體的新體系。它所融會、吸收的其他思想,有早期的《楞伽經》、稍後的《金剛經》,以及老莊思想(牛頭法融)等。雖然不像天台宗的義理那麼豐富,但是也不是像「百分之百的教外別傳」那麼單純。
        淨土宗的詮釋創意,在於將焦點放在「修行的難易」一事之上。他們以為,在釋尊所主導弘化的娑婆世界(穢土)中修行,不容易成就,且容易退轉。生活條件與修行條件都不好,因此,他們將未來的修行重心放在「往生淨土」上面。因為在淨土,生活條件與修行條件都遠較我們這一穢土為佳。所以,今生的修行目標,就是往生彌陀淨土。
        在教義的組織與融合方面,該宗將範圍縮小到「三經一論」(《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》與世親的《淨土論》)。淨土宗新宗義的建立,思想源頭,主要來自這四部書的新詮釋與新融貫。
        日本天台宗祖最澄,所創立的新宗義,是以中國天台宗義為基礎,再輔以密教、禪法與大乘戒律所組織形成的。他的創意展現在「融合」一事。由於後代的傳承者(如:圓仁、圓珍),又不斷加強密教的吸收,乃使該宗演變成以「天台密教」(台密)為世所知的宗派,而與中國的天台宗漸行漸遠。
        ⑵修持經驗的影響
        歷史上各時代所形成的新宗義,有些是佛教理論的重新詮釋與組織,有些是著重在修持方法或修持目標的重新釐訂。雖然重點各有所偏,但是在組織成一個新宗義之時,理論與修持二方面,是必須兼容並蓄的。
        修持是所有佛教徒都必須關注的問題,也是任何佛教徒的日常功課。因此,新宗義的締造者在醞釀其思想體系之時,除了舊傳統的修持理論必須研考之外,其個人的修持經驗,也常會影響到新宗義的建構,甚至會成為他終生弘法的原動力之一。
        下面提出的幾項事例,是要說明有些宗派的形成,與創建者的修持經驗,會有直接、或重大的關係。
        天台宗祖智顗,23歲時在其師慧思(515-577)的指導之下,修習法華三昧。當他念誦〈藥王菩薩品〉經文到「是真精進,是名真法供養如來」句時,忽然進入三昧境界、見到其師慧思在靈鷲山七寶淨土,聽佛說法❾。
        經歷這樣的境界,當然會使智顗對《法華經》的信心更加強化,也很可能使他的弘揚《法華經》的使命感,更加無可動搖。
        隋唐間的淨土宗名僧道綽(562-645)每日專念阿彌陀佛七萬遍。為了表示對西方的阿彌陀佛的信仰與恭敬,他不向西方坐臥,也不向西方涕唾及大小便。他不祇自行,而且勸信眾如此實踐。道綽的弟子善導(613-681)是淨土宗的集大成人物。他每次以跪姿念佛,必至力竭方告停止。一生手書《阿彌陀經》數萬卷,畫「淨土變相圖」三百餘幅。
        像這兩位大師的修持經驗及其所沐浴的信仰氛圍,對他們的理論建構與弘法態度,當然會有一定程度的影響。
         十一世紀(遼道宗在位期間)的遼國僧人道,精通華嚴宗學,而且持誦〈準提咒〉甚有靈驗。他著作的《顯密圓通成佛心要集》一書,就是華嚴宗學與準提法的融合。在書中,他以華嚴思想作為「顯教心要」,而以準提法作為「密教心要」。最具創意的是他對準提法修持內容的重新編排,乃使之成為比唐代善無畏諸師所譯準提法更進一步的中國式修法。我認為這一改編,是使印度密法中國化的一例❿。這一貢獻的原動力,我覺得必與其人的準提法修持經驗有關。
        此外,前文提及的日僧日蓮,他將唱念「南無妙法蓮華經」的意義與功德擴展到極致。直到現在,日蓮宗影響下的各教團,都仍然以唱念此七字經題為主要修持法。提倡這一修持法的原因,固然也可以從《法華經》文找到理論依據,但是從日蓮的傳記資料看,我覺得他個人確實曾由唱題得到相當深的體驗。我認為,由於他本人具有這種唱題體驗,因此才能畢生無悔地推動這一外人甚難索解的法門。下面所列的二類描述,當可以幫助我們更加理解他的信仰心態:
        ⑴日本建長五年(1253),他回到他出家的寺院,在閉關七日之後出關。出關之時,他站在附近山上,遙望太平洋,以宏亮的聲音,口唱「南無妙法蓮華經」。後代日蓮宗徒,就將這一舉動,視為日蓮宗的「立宗大宣言」。
        ⑵此後,日蓮的生活,幾乎離不開「南無妙法蓮華經」七字。他說他的魂魄就是「南無妙法蓮華經」。口唱這七字是他一生之中最大的喜悅。他認為他畢生最主要的任務,就是將這七字送入世人的口中,就像母親為自己的幼兒餵食母乳一般。
        從上列諸例,我們可以推知,日蓮所創的新宗義,不祇包含他對《法華經》義理的研究,而且,也有強烈的修持體驗蘊含於其中。

 

六、新宗義可能面臨的認同與挑戰

(一)「新宗義」與範式轉移
        「新宗義」一詞,指的是「新的宗義」,亦即是一個與舊傳統有所區隔的、新出現的佛教理論體系。這一理論體系如果有人繼續研究、發揮,則可能形成一個新的佛教學派。如果有人以之為信仰的思想依據,而成立具有實踐動力的教團,則可能形成新的宗派。
        近幾十年來,佛教學術界有人用美國科學史家庫恩(Thomas Kuhn)的「範式轉移」(paradigm shift)理論來說明佛教史的發展。依據庫恩的意思,「範式」是某一時期科學界的共同指導原則。但是,當新的理論出現而被科學界認同之時,就有新的範式產生,而取代舊的範式。
        借用這種「範式轉移」理論來看佛教史是頗能吻合的。印度部派佛教時代,以《阿含經》為共同指導原理,所以,《阿含經》是當時佛教界的共同「範式」。到西元後,大乘經出現,有不少人就改信大乘經,並以之為信仰的指導原則。對這些大乘信徒而言,大乘經就是新宗義,也是新範式。由原本的《阿含經》轉變為對大乘經的信仰,這就是佛教史上的範式轉移現象。
        歷史上的各個佛教傳播地區,凡有新宗派形成,則會發展出局部或全部地區的範式轉移現象。其中關鍵,就是宗派內部的新宗義所致。因為新宗義的內涵固然自舊傳統(舊範式)發展而出,但是它的核心特質卻是新穎的。它必然包含有舊範式所無的文化基因。
(二)新宗義可能面臨的時代挑戰
        由於新宗義是反省舊傳統、或評斥舊傳統之後所作的革新,所以它的主張往往會引起傳統佛教界的各種回應。如果有人認同其說,則可能成為新宗義的信仰者與追隨者。如果有人對新宗義不認同,就可能起而駁斥。法義的辯論,即由此而起。這就是佛教史上常見的「法諍」。
        在歷史上,法諍的事例甚多,不勝枚舉。茲略舉數種類型如次:
        ⑴正法與邪法的相互評斥
        一方以正法自居,斥對方所說為邪法。對方不甘示弱,也反唇相譏。歷史上常見的法義之辯多屬此類。
        ⑵佛說、非佛說的指控
        一方指出對方所說為「非佛說」,斥為偽造的佛法。譬如前述聲聞乘之斥大乘經為「非佛說」,而無著則在其《大乘莊嚴經論》書中加以辯駁。這是最顯著的一例。此外,在漢傳佛教界流傳的《楞嚴》、《起信》二書真偽之諍,也屬此類。
        ⑶權實之辨
        認為自宗是「真實義」,對方是「方便說」。在佛法的四悉檀義理體系中,方便說是佛陀的權宜施設,不能執以為實。所以,判定對方之方便說不如自宗之真實義。
        ⑷難行、易行之諍
        淨土宗人以為聖道門(大乘經典所說的菩薩常道)難以成就,「千不得一」(千人修行,無一人證果),故應以彌陀淨土法門為善。
        ⑸自力他力之辨
        日本淨土真宗認為往生彌陀淨土,是百分之百仰仗彌陀之力(絕對他力),並非依靠個人的念佛、積善等功德。因此,信徒最須具備的是對彌陀的信心。只要信心具足,即可往生。至於所謂「念佛至一心不亂」等等自力行持,都並不需要。因為該宗主張:「一念(信心)發起,平生業成。」這是該宗對其他中日淨土宗義的駁論。
        ⑹方法對錯之辨
        中國宋代禪師大慧宗杲(1089-1163)認為其師圓悟克勤(1063-1135)的《碧巖錄》(一部禪宗公案評唱集),是參禪者的不良示範,會教壞參禪行者,所以將該書毀板,不准門人傳閱。此外,他對同時代而不同流派的默照禪法,也公開地、毫不留情地評斥。他認為這兩者的方法都是參禪者的錯誤示範,必須去之而後快。此一事例不祇顯示出禪宗修持法的歧異性;而且,大慧焚燒師父所著書及辱罵其他禪師的佛門倫理問題,也值得後人思考。
        ⑺時代性問題
佛法是否有時代性?有些舊傳統是否無法契合後代眾生?這些問題古人也常有討論。如前所述,三階教祖信行即反對前二階的佛法。日本的日蓮宗,也持有類似的觀點。
        上列七類法諍事例,都是古代佛教史上所曾發生的歷史現象。當一個時代有新宗義出現時,其所可能面臨的挑戰,就是引發類似上述諸類問題的法諍。
        不過說來有趣,法諍的結局多半不了了之。在歷史上,我還沒有發現過「新宗義因法諍失敗而消失」的例子。歷代的空有之諍、宗派法義之諍,到最後都還是雙方並存地流傳後世。真正能使一個宗派或宗義消失於無形的力量,是政治力或武力。
        印度佛教在1203年的滅亡,是毀於中亞伊斯蘭教政權的武力之手。錫蘭無畏山寺派的消滅,是統治者的力量。中國隋唐間盛行數百年的三階教及其宗義文獻,也是因為統治者的禁斷而消失無蹤(其文獻到二十世紀才被日本學者矢吹慶輝重新發現,並整理、出版)。佛教發展的最可怕敵人,仍然是不同信仰的統治階層。

 

七、結語──佛教類型的多元化
 

        佛教發展二千餘年,其場域主要在亞洲諸國,到現代又逐漸傳播到歐美各地。這樣一種世界性的宗教,它的最主要特質是什麼?我覺得「類型多元化」是其中最顯著的一項。
        當代世界佛教,有南傳、漢傳、藏傳、日本之四大類型。這四大類型中的每一種,又包含有內部分化出來的宗派。這些宗派也是另一層級的較小類型。此下所述,是我對它們的多元化特質所作的粗略觀察。
       (一)南傳佛教:這是較單純的一型,雖然分佈在斯里蘭卡、緬甸、泰國等地,但是,其同屬於巴利佛教系統的特質則是一致的。雖然如此,但是在修持方法方面,展示在當代世人面前的仍然具有多元樣態,如緬甸馬赫西、帕奧諸師,泰國阿姜查、隆波通諸師的禪法,即各有特色。尤其是近代泰國的法身寺弘法集團,其所展現的弘法雄心及獨特的禪觀法門,也頗令人一新耳目。可見,原本甚為單純的南傳佛教,也逐漸在形成放射性的多元樣態。
       (二)漢傳佛教:這一類型的佛教也有二千年左右的歷史,所形成的天台、華嚴、禪、淨、法相、三論……諸宗也各具特色。其多元化特質自古以來即相當明顯。
       (三)藏傳佛教:這一系佛教古來即有寧瑪、噶舉、薩迦、格魯四大派,及若干支系。四大派也是藏傳佛教內部形成的四支系,也就是四種新類型。二十世紀中葉之後,由於政治動盪,使四大系的藏傳弘法師散佈到世界各地,對世界佛教的影響,逐漸明顯。
       (四)日本佛教:內含天台、真言、淨土、禪、日蓮等等類型。其中,各系又或多或少地形成內部多種支系。目前所形成的較具規模的教團有二百多個。由日蓮系所演變而形成的新興宗教(如:創價協會、立正佼成會、靈友會、佛所護念會……等),是活動力甚強的新興團體,而且有逐步國際化的現象。
上面所列舉的是世界四大系佛教的當代狀態,這還沒有包含朝鮮、越南等系,但已經夠令人目不暇給了。
本文的撰寫目標,就是想找出這些複雜現象的形成原因,及發展過程中的重要環節。我得到的結論可以歸納成下列三點:
        (一)世界佛教的各大類型各有淵源。南傳、漢傳、藏傳分別淵源於印度的部派、大乘與密教三階段,所吸收的信仰依據分別來自阿含經、大乘經與密教經典。因為淵源不同,所以它們的宗教性格互有差異。日本佛教源自中國,受漢傳的制約,但是經過長期的發展演變,也使它的文化性格與中國佛教並不全然相同。
        (二)印度佛教滅亡於十三世紀初。傳播到錫蘭、中國、西藏的佛教,又經過當地菁英分子的改造,而展現出新的形象。改造的過程就是承襲(抉擇與揚棄)與衍生。經過這些複雜的過程,乃形成各異其趣的佛教類型。
        (三)當代世界所存在的佛教類型,其所以呈現如此的多樣化,就是上述「多樣承襲」、與「多樣衍生

」所造成的。


附記
❶這是日蓮宗創始人日蓮所說「四箇格言」中的一個,1268年,日蓮致建長寺僧蘭溪道隆之書狀中,始見此

    語。
❷參見拙作《認識日本佛教》369頁。2007年台北.全佛版。
❸此處所列之各系重要經典,參閱平川彰《印度佛教史》(莊崑木譯本)第三章第二節、第四章第三節,與

    第五章第四、第五節。2004年台北.商周版。
❹參見❶。@
❺《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷37。《大正藏》24冊389-390頁。
❻見無著《大乘莊嚴經論》卷一。《大正藏》31冊591頁。
❼《增一阿含經》卷26.〈等見品〉。《大正藏》2冊693頁。
❽見❸所引,平川彰《印度佛教史》483頁。
❾見道宣《續高僧傳》卷17。《大正藏》第50冊564頁。
❿參見拙文〈顯密圓通成佛心要集與準提信仰〉。收在拙著《聽雨僧廬佛學雜集》書中(442-457    頁)。

    2003年台北.現代禪版。
    參見拙文〈日本日蓮系新宗教如何應用傳統佛法〉。收在拙著《聽雨僧廬佛學雜集》357頁。2003年台北

    .現代禪版。