大慧宗杲焚燒《碧巖錄》事件的歷史評述

──佛教倫理與世俗倫理的對立及其消解

藍吉富    

一、焚書事件的背景分析


       《碧巖錄》（又稱《碧巖集》）是宋徽宗時，圓悟克勤（1063-1135）以雪竇重顯（980-1052）的《頌古百則》為底本所撰的禪宗公案評唱集。內容是在雪竇的「本則」與「頌古」的基礎上，由圓悟加上代表其個人看法的「垂示」（提綱）、「著語」（夾注）與「評唱」（解說及評述），而組合成《碧巖錄》一書。
        這部書問世之後，風行一時，成為禪宗信徒們耳熟能詳的名著。由於參禪者多人研讀，因此，該書的內容與風格，也逐漸影響到禪宗的信仰圈。由於影響力的逐漸擴大，也使禪宗叢林逐漸形成兩種不同的批評聲浪。
       其中的一種是贊成者，亦即贊成《碧巖錄》用這種頌古、評唱方式來弘揚禪法。據《禪林寶訓》所載，當時「新進後生」，珍重（《碧巖錄》）其語，朝誦暮習，謂之至學。」❶當然，除了這些「新進後生」之外，也不能忽略這部書的原始編著者雪竇重顯與圓悟克勤。這兩位可都是名重一時、參禪皆有所得的名師。其中，雪竇是大振雲門宗風，號稱「雲門中興」、且得到其師智門光祚印可的開悟者。而圓悟克勤則是楊岐派五祖（山）法演門下三傑之一，也是一位被認可的開悟禪師。這兩位原始編著者，當然贊成用這種方式來弘揚禪法。
         另一種是反對者，亦即反對用《碧巖錄》這種方式教習禪法。前引《禪林寶訓》云：
       「教外別傳之道，至簡至要，初無他說。前輩行之不疑，守之不易。天禧間，雪竇以辨博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為頌古，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出己意，離之為《碧巖集》，彼時邁古淳全之士，如寧道者、死心、靈源、佛鑒諸老，皆莫能迴其說。於是新進後生，珍重其語，朝誦暮習，謂之至學，莫有悟其非者，痛哉！學者之心術壞矣。」❷鋛
        上述這段引文，是《禪林寶訓》所收：心聞「與張子韶書」一文的摘錄。可以視之為心聞對這一事件的觀察與所持態度。心聞認為雪竇的頌古百則之作，是「以辨博之才，美意變弄，求新琢巧」，用以「籠絡當世學者」。他認為雪竇與圓悟的創意是錯誤的，那些喜歡《碧巖錄》的「新進後生」，都「莫有悟其非者」，他甚至於慨嘆地說道：「痛哉！學者之心術壞矣。」
        由此可見，在禪風盛行的宋代，對於《碧巖錄》一書的評價是兩極化的。有人視如禪門至寶，有人視為禪門毒藥。兩種路線的對立，乃隱隱然成形。
       大慧宗杲（1089-1163）是圓悟克勤的弟子。他的立場，不是站在自己師父這一邊，而是站在反對的一邊。

　

二、大慧焚書事件及其後的發展

　

        關於大慧焚燬《碧巖錄》一事，前引《禪林寶訓》也有一段簡明扼要的記載，其文云：
        「紹興初，佛日（大慧）入閩，見學者（對《碧巖錄》）牽之不返，日馳月騖，浸漬成弊，即碎其板，闢其說，以至袪迷援溺，剔繁撥劇，摧邪顯正，特然而振之。衲子稍知其非而不復慕。然非佛日高明遠見，乘悲願力求末法之弊，則叢林大有可畏者矣。」❸𠗟
        這段文字，也出自前文所引心聞的同一篇文章。如前所述，心聞是反對《碧巖錄》流傳的，所以，他在記載大慧對該書之「碎其板，闢其說」時，大加讚賞，認為這是「袪迷援溺」、「摧邪顯正」的舉動，而且視之為大慧（佛日）「高明遠見，乘悲願力求末法之弊」的善舉。
        《碧巖錄》板片被大慧燒燬、並闢斥其書之後，銷聲匿跡了一百多年。大約在元仁宗延祐年間（1317前後），這本書被一位名叫「張明遠」的有心人重新發現、印行，終於使這部書再度風行於世。元仁宗延祐丁巳年（1317），本書復刊本載有比丘希陵之〈後序〉敘其經緯云：
        「嵎中張明遠偶獲寫本後冊，又獲雪堂刊本及蜀本，校訂訛舛，刊成此書。」𣿅❹
         從〈後序〉一文所敘述的這幾行字，可以窺見張明遠其人的用心，及其蒐集全本、校訂訛舛與印行全書的過程，值得令後人為他這種「為保全人類文化遺產所做的努力」，拍手稱嘆。
        不過，張明遠在刊行這部書之後，還是有一些由宗教信仰所引起的心理葛藤使他不安。事情是這樣的，當他正在刊行這部書之時，他的二個兒子忽然生病，得「心疾」。當時有人用危言聳聽的無稽之談恐嚇他，說這就是他貿然印行這部書所遭受的報應，又說大慧燒燬書板之時，曾與社鬼結盟，故使張氏二子得心疾云云。
        張明遠聞說之後，詢之於海粟老人馮子振。馮氏除了安慰他之外，並以佛教口吻讚美他印書這一善行。其文云❺：
       「老勤巴（圓悟克勤）命門舌根，別自有不壞處。（中略）意者，主林神陰為之地，呵護（其書）至今，料亦是此書合出世因緣時節。（中略）則書寫讀誦、為人演說之功，應獲殊勝福德，何況金石刻鏤、展轉流布！居士二子之心疾根本，本不在此。」
        馮氏以為，張氏重刊此書「應獲殊勝福德」，決非二子心疾的原因。他並且告訴張明遠今後對此事所應持的態度。他說：
       「向上禪林無限尊宿有兩句最端的，曰：任爾即心即佛，我但非心非佛。今而後，有謗如來正法輪者，君但應之曰：任汝說杲上座（大慧）底是，我只說勤老師（克勤）底是。」❻䊵
       《碧巖錄》被張明遠重新刊行之後，佛教界對該書的評價漸有轉變，像前引《禪林寶訓》（卷四）所收心聞之闢斥言論已較罕見，箇中之主要原因，也許是大慧宗杲的影響力逐漸淡化所致吧！
        重刊本《碧巖錄》之卷首、卷末，都附載若干篇序文。從這些序文中，可以看出當時佛教界對《碧巖錄》價值的肯定，同時，也有若干篇對著述者圓悟克勤與闢斥者大慧宗杲提出「雙方都沒錯」的調和說法。茲摘錄若干文字如次❼：
        （一）「雪竇、圓悟、老婆心切，大慧已一炬丙之矣。嵎中張煒明遠，燃死灰，復板行，亦所謂老婆心切者歟！」（紫陽山．方回萬里〈序〉）
        （二）「《碧巖錄》者，圓悟大師之所述也。其大弟子大慧禪師，乃焚棄其書。（中略）雖然，（文字）亦有不可廢者。智者少而愚者多，已學者少、未學者多。（中略）是豈可以一己之所能而盡疑之哉！」（玉岑休休居士．聊城周馳〈序〉）
       （三）「圓悟顧子念孫之心多，故重拈雪竇頌。大慧救焚拯溺之心多，故立毀《碧巖集》。釋氏說一大藏經，末後乃謂不曾說一字。（中略）圜悟之心，說經之心也。大慧之心，諱說之心也。」（三教老人〈序〉）
       （四）「雪竇頌古百則，圜悟重下注腳，單示叢林，永垂宗旨，經也。學人機鋒捷出，大慧密室勘辨，知無實詣，毀梓不傳，權也。」（淨日〈重刊圜悟禪師碧巖集疏〉）
       （五）「（前略）然（圜悟）成此書，（大慧）火此書，其用心則一，豈有二哉？嵎中張明遠（中略）刊成此書，流通萬古，使上根大智之士，一覽而頓開本心，直造無疑之地，豈小補云乎哉？」（希陵〈後序〉）
        上列這幾段文字都是從《碧巖錄》序文中摘錄出來，各文作者既然願意為該書寫〈序〉，所持態度，當然會肯定該書的價值。但是對前輩大禪師大慧之焚燬書板一事，又必須有一妥善的解釋，結果就產生（三）至（五）三文之「圜悟、大慧兩人都沒錯」這樣的見解。
        這種調和式的態度，到明末還可以看到類似的例子。雲棲袾宏的《竹窗隨筆》也抱持著這種論調。其文云：
       「圓悟作碧巖集，妙喜（大慧）欲入閩碎其板，淺智者遂病圓悟，不知妙喜特一時遣著語耳。夫雪竇百則頌古，先德謂是頌古之聖。而圓悟始為評唱，又評唱之聖也，而不免為文字般若，愚者執之，故妙喜為此說，碎學人之情識也，非碎碧巖集也。其言碎者，彷彿雲門一棒打殺之意也。」❽况
        雲棲袾宏這段敘述之中，有幾項是與史實不符的。他以為大慧並未實際在福建焚燒《碧巖錄》書板，只不過要「碎學人情識」云云，這些當係誤記。不過，他所要表示的，也是「雙方都沒錯」的意見，與前引諸氏的看法是一致的。
        綜合上面的陳述，可以看出這樣的發展態勢：從早期《碧巖錄》的盛行，導致大慧及心聞等人的闢斥其書，到復刊本出現時，又形成「雙方都沒錯」的評斷，這一發展過程，有些類似思想史上之「正、反、合」的辯證類型。又從另一角度看，初期之支持與闢斥的對立情況，到復刊之時，已經明顯地進入「雙方各有立場、不是誰對誰錯」的調和時代。一直到明末的《竹窗隨筆》之時，這種情況都沒有改變。
        此外，佛書之是否受到某一時代佛教界的肯定，也可以從「該書是否被收入大藏經」來觀察。《碧巖錄》之入藏，最早是被收錄在《嘉興藏》的續藏之中。其後，清代的《龍藏》也收錄該書。這比圓悟的語錄（《圓悟佛果禪師語錄》）被收入明初《南藏》要遲二百多年，比起宋代被收入《崇寧藏》的《大慧普覺禪師語錄》更要遲五百多年。
       《碧巖錄》的入藏雖然稍遲，但是能夠在明末清初，先後兩度被收入刊本大藏經之中，這也象徵從大慧焚燬書板以來，對該書的諍議已經落幕。該書也正式穩定地成為大藏經中的一部入藏佛典。
　

三、大慧焚書事件的歷史評述

        大慧宗杲是宋代最具影響力的禪門大師之一，他對當時禪門行者的教導、對看話禪的弘揚、對「無」字話頭的推廣，都是可圈可點，令人稱嘆不置的歷史業績。他的歷史地位當然毋庸置疑。
        不過，由於他個性暴烈直捷，為了推揚他心目中所認定的禪法，往往會不顧世俗禮儀或世俗倫理，大力闢斥與其思想衝突的其他禪法。對於他所不認可的禪師，也往往以激烈的手段或言辭去訶斥，甚或漫罵❾。
        佛典中常見勉勵菩薩行者要行四攝法（布施、愛語、利行、同事）。大慧似乎不擅「愛語」，而喜用剛烈語。佛典也常勉勵行者「不損惱有情」。大慧所用的方法，則不忌諱「損惱有情」。在他的內心中，宏揚正確的禪法才重要，其他問題可以擱置不顧。大慧之焚燬《碧巖錄》書板，正是上述這種風格的延續。
        也許有人會認為在教導行者參禪時，是可以不計較世俗禮儀與倫理的，所以大慧的行為不算過失。問題是，大慧在罵人或燒書板之時，並不一定是在接引學人、機鋒對峙的當下，往往是在平時。所以，他當然要注意世俗倫理。
        依照我的觀察，大慧焚燬書板一事，犯了下列兩項過失：
        （一）他焚燒的對象是人類共同的文化遺產，不是他一己的私物。
        《碧巖錄》一書，至少有下列四種功能：
        ⑴直接或間接幫助參禪者進入悟境：這一點雖然是大慧所反對的，但卻是圜悟克勤的本意，否則他開講、評唱這些公案，又有何意義？此外，後代人也稱之為「宗門第一書」，可見大慧的否定本書，並未成為定論。
        ⑵幫助後人（不一定是參禪者）理解看話禪是什麼？後世之知識分子想理解看話禪的特質，透過這部書可以得其大略。這是知性的理解（也是人類求知的權利），不是求開悟。就像現代學術界在研究宋代禪宗思想史時，這部書便是不可或缺的史料或典籍。
        ⑶《碧巖錄》提供一種「公案評唱式的特殊文體」：就文學史角度來看，這種文體可以列入中國文學史之中，成為一種新的文學內容，使漢傳文學更為多樣、多元。
        ⑷可以是後人開發人類靈性的參考資料：《碧巖錄》的原始目標是助人開悟，這與現代人從事靈性的開啟，方向是類似的。雖然現代的靈性開發者，不一定是佛教徒，但是《碧巖集》書中的內涵與方法，對非佛教徒仍然有參考價值。
        從上列四點，可以知道《碧巖錄》不祇是禪宗內部的「宗門第一書」，而且可以視之為全人類的共同文化遺產，是天下公器。大慧焚燒書板，使該書因此而銷聲匿跡百餘年。如果不是張明遠再度印行，後人恐怕無緣得讀這部書。因此，大慧這種「企圖燬滅人類共有的文化遺產」的舉措，是應該被譴責的。
大慧當然可以堅持自己的信仰，他或許也可以禁止他的弟子閱讀《碧巖錄》，但是他絕對不能剝奪其他人閱讀《碧巖錄》的權利。否則，與秦始皇「焚書坑儒」的「焚書」又有何不同？
        大慧這一焚燬書板的舉動，使我想起2001年阿富汗巴米揚（Bamiyan）大佛被塔利班（神學士）政權下令摧毀的事件。阿富汗激進派為了忠於他們的信仰，因此用坦克與炸藥連炸25天，終於將兩座唐代玄奘曾經瞻仰過的巨大佛像炸燬。因為在這些激進分子心目中，佛像是異教徒的宗教象徵，這與他們的信仰是衝突的，因此才「必欲去之而後已」。他們也沒想到，大佛像並不祇是佛教徒的膜拜對象，其實也是人類文化的共同遺產。
        大慧的焚燬書板舉措，與這件炸燬佛像的事例，本質上（消除異己者的宗教信仰標的，而不顧其他世俗價值），不是頗為類似嗎？
       （二）燒燬親教師的著述（代表作），為世俗倫理立下一項不良示範：
        圓悟克勤是大慧的親教師，對大慧的教導、提攜與照顧，從《大慧普覺禪師年譜》等史料中都可以窺見。事實上，大慧在平時，對自己這位親教師也是頗為感念的。但是，當他在福建看到某些參禪者閱《碧巖錄》而未悟言悟時，「因慮其後不明根本，專尚語言以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。」❿𤥂
        為了自己覺得《碧巖錄》可能成為後世參禪者的障礙，他就將恩師的代表作（書板）燒燬。我不太能相信一個正常人會採取這種暴烈的手段，去毀滅自己恩師的著述。
        就算大慧要實踐「吾愛吾師，吾尤愛真理」的行為，也可以用比較溫和的方法呀！譬如：他可以向弟子詳細解說該書內容與參禪行為可能抵觸的原委；甚至於可以禁止門人閱讀該書（否則就不必隨他學禪），他實在不應該貿然燒燬該書書板。他這一項舉動，為漢人文化傳統中的師徒倫理，立下一箇相當不良的示範。
        唐代華嚴宗賢首法藏的「上首門人」慧苑，只因為在判教與十玄理論方面，對其師法藏的見解有所修正，結果就被後人排除在華嚴宗的正統之外，也遭受到清涼澄觀的批判。依我看，在師徒倫理傳統的體系裡，大慧企圖禁絕恩師的著述流傳，其違反師徒倫理的嚴重性，比起慧苑的修正師說，其實是有過之而無不及的。
        在南傳《清淨道論》書中，有一則弟子度化師父的故事，可以讓我們在思考大慧這件事時，多一項評比資料：
        曇摩陳那是一位已經證得阿羅漢果的出家人。他知道自己原來的師父摩訶那伽仍未證得阿羅漢，但卻誤以為已經證得。於是，他特地回到摩訶那伽處，想要在不傷害師父尊嚴的情境之下，幫助師父完成解脫大事。
        回到師父住處，他故意向師父請教很多佛法問題，並且詢問師父是在何時證得阿羅漢果。師父答以：已經證解脫果六十年了。
        這時，曇摩陳那恭請師父示現神變，供他學習。他請師父變出一隻大象。然後，又請師父讓那隻大象豎耳、伸尾、作恐怖狀，並奔向師父。當大象果真如此奔向師父摩訶那伽時，摩訶那伽一時不防，乃驚慌失措，起立而逃。
        就在這個時候，曇摩陳那抓住師父的衣角說：
        「師父，證阿羅漢果的人還會驚慌失措嗎？」
        摩訶那伽這時才真正明白：自己只是禪定與神通修得成就而已，阿羅漢果位其實是尚未證得的。於是，他也誠實地轉求徒弟反過來教導他觀行法門。就因此，他才真正證得阿羅漢果。
        像這樣的師徒相處情境，其實是溫馨而感人的。與大慧焚燒恩師的著述相比，恰成一鮮明的對照畫面。這一事例也讓我們體會到：修行、求道，並不一定要粗暴地燒書或罵人。像曇摩陳那度化其師那樣和諧的情境，照樣是可以成就的。
　

四、結語──佛教倫理與世俗倫理的對立及其消解
　

        大慧的焚書事件，引起筆者思考的是禪師心境與世俗倫理的對應問題。一個大悟之後，出世（禪師被迎請出來住持寺院、接引學人）教習禪法的禪師，他到底應該用什麼標準去處理世俗問題？當遇到禪的情境與世俗情境相衝突時，他棄捨的應該是哪一部份？箇中的情節拿捏，其實是頗耐外人（非參禪者）咀嚼的。我覺得可以分三種情境來觀察。
        第一種是「機鋒對峙」之時。這是指禪師完全進入參禪的情境之時。譬如師父在弟子將悟未悟時的作略（特殊教導方式），或弟子自覺悟境出現時顯現給師父勘驗的某些語言或行為；此外，兩位禪師在相互勘驗之時的語言或動作，也屬於這一類。
        在這種情境之中的禪師或參禪者，他們的行為或語言，往往是出格的，是違背世俗倫理的。譬如常見某些弟子在被師父教導而開悟時，會對師父飽以老拳，或稱師父為「老賊」等等。對於這種出格的、違反世俗倫理的語言或動作，我們是可以理解、接受的。因為在這種情境之中，他們的內心是無法容納世俗倫理的。
        第二種是平時生活。這時，禪師並未在教導學人、也不是相互勘驗、也不是上堂說法，只是像一般人的居家生活。在這種情境中的禪師，他是應該遵守世俗倫理，而不應該出格、脫序的。
        第三種是，雖然在平時，但卻必須處理與「禪門的原則」有關的世俗事件。這時，禪師是必須抉擇的。亦即他所作的決定，有可能違背世俗倫理、也有可能違背禪門的原則。大慧焚書事件，就屬於這一種。
        這一種抉擇的是非對錯，不祇與這位禪師的修行境界（或悟境）有關，而且與他的操守、或所具備世間知識的多寡有關。而從大慧事件來觀察，其人性格的溫和或暴烈，顯然也大有關聯。
        宋代曹洞宗高僧芙蓉道楷（1043-1118），平生不慕名利，守道自足。由於時人對他甚為推崇，因此，宋徽宗賜他紫衣及「定照禪師」名號，以示褒揚。
        不過，道楷覺得這種褒揚，與他平素「斷絕名利」的原則不符，因此，婉拒徽宗的雅意。於是，他因為抗旨而被抓到大理寺（當時的司法機構）審理。在審問過程中，當局原想輕判，就想用「因病赦免」的方式來讓他解套。可是，當官員問他「有沒有病」時，他卻說：「沒有病。」當官員告訴他，即使輕微的皮膚病也可以赦免時，他又說：「以前有過，但是現在已經痊癒了。」
        他當然知道官員有意要赦免他，但是，他的原則是佛教徒不可妄語，不能為一己之私而說謊。最後，他被流放到淄州（山東．淄川）。
        另一個事例是《宋高僧傳》作者贊寧的故事。歐陽修《歸田錄》載：
       「太祖（應是「太宗」）幸相國寺，至佛前燒香。問當拜與不拜？僧錄贊寧奏曰：『不拜。』問其故，曰：『現（見）在佛不拜過去佛。』」苮
        贊寧明明知道皇帝不是佛，但卻稱他為「現在佛」，並謂「現在佛不拜過去佛。」這一對應方式，顯然與芙蓉道楷大異其趣。道楷以佛門原則為不可違逆的基準，因此，當世俗政治倫理與之相左之時，則寧可放棄世俗政治倫理。當然，放棄世俗政治倫理是必須付出被流放的代價的。至於贊寧，則選擇世俗政治倫理為基準，而不堅持佛教的基本原則。
        上列二例之中，道楷彰顯的是操守，贊寧彰顯的是權巧方便（？），至於大慧，雖然其行徑類似道楷，但是仔細地考察，在他堅守禪門原則的同時，左右他的處世方式的，其實還有一項原因，這就是他那與生俱來的暴烈性格。
        他為了教化同門師兄弟懸懿，居然「鳴鼓痛斥，榜告四方」，完全不顧同門師兄弟的顏面。他常「開口漫罵諸方長老」，且大力排擊當時禪門另一流派的默照禪。這些事例，大多涉及人際關係。換句話說，這些事都涉及世俗倫理。在他處理這些事時，如果態度婉約、溫和一些，並不會違背他的禪門原則。就像前文我們所說的，不滿意《碧巖錄》對參禪的影響，又何必激烈到要連書板都加以燒燬呢？不是還有很多方式可以採用嗎？
        我覺得，大慧的性格，也是促使他對世俗倫理無法圓滿掌握的原因之一。前述道楷的堅持，最後雖然傷害到自己（遭受流放），但卻未曾損及他人。而大慧的排擊默照禪，顯然傷害到默照禪學徒的信心及該派的聲譽。焚燒《碧巖錄》，又公然毀損、甚或有意禁絕這一屬於全體人類的文化遺產。
        這其間，當然涉及大慧判斷能力的高低等問題，但是，他那暴烈的性格，應該也是促使他如此處事的重要因素之一。關於這一點，大慧多少是有些自覺的。他被流放到衡陽時，曾經作一首〈自讚〉，是這麼描述他自己的：
           「身著維摩裳，頭裹龐公帽。
　     資質似柔和，心中實躁暴。
　     開口便罵人，不分青白皂皀。
       編管在衡陽，莫非口業報。
　     永世不放還，方始合天道。」
        大慧被認為是一位大開悟的禪師，而且善於接引學人，望重禪林。但是，他自知有「愛罵人」的脾氣，卻又不能改，或不願意改。這一現象使我想起《大智度論》所載「羅漢斷煩惱而不斷習氣」的故事。該書卷二十七文云：
        「煩惱者，略說則三毒，廣說則三界九十八使，是名煩惱。煩惱習者，名煩惱殘氣。若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起（中略），是非實煩惱。久習煩惱故起如是業。
        譬如久鎖腳人，卒得解脫。行時雖無有鎖，猶有習在（中略）。如難陀，婬欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。」
        阿羅漢雖然斷盡內心的貪瞋痴等煩惱，但是，如果長久以來的慣習猶在，則表現出來的身口二業，就容易讓外人覺得其人修行似乎有所不足。用《大智度論》這種說法來審視大慧的燒書、罵人等行徑，也許比較能豁然開朗吧？
        像這類由習氣引發出來的行為，如果未曾損惱眾生、或傷及他人權益，則自是無傷大雅，也祇是「白璧微瑕」而已。但是，如果其行徑已經違背世俗倫理、或傷及他人，則世人當然有權出來指責；歷史研究者當然可以出來批判。
        畢竟，對其他不同主張者之「人格」的尊重，是人類的基本倫理、是普世價值，也符合佛家眾生平等的原則。這一基本倫理，總不能被某些自以為是的宗教師，濫用「破邪」的口號，無限制地加以踐踏與侵襲。


附註
  1 見《禪林寶訓》卷四。收在拙編《禪宗全書》32冊762頁。1988年7月，台北．文殊出版社。
  2 同註 1 所引。
  3 見註 1 所引。關於大慧入閩之後，始燬《碧巖錄》書板一事，台灣王進瑞不同意此說，他以為應在大慧在

    徑山之四年間才較可能燒燬《碧巖錄》。（參見王進瑞〈碧巖錄解題〉一文，收在拙編《現代佛學大系》

    第9冊《碧巖集定本》卷首，及張曼濤《現代佛教學術叢刊》第12冊。）茲誌之於此，以供參考。
  4 見《碧巖錄》卷10末所附〈後序〉。《大正》48冊224頁下。
  5 見註 4 所引書之另一篇〈後序〉。《大正》48冊225頁中。
  6 同註 5 。
  7 此下所錄諸文，皆摘自《佛光大藏經》、《禪藏》所收之《碧巖錄》諸序。
  8 雲棲袾宏《竹窗隨筆》．〈碧巖集〉條。1992年台北．佛陀教育基金會版34頁。
  9 參見《中國禪學思想史》603、607頁。忽滑谷快天著、朱謙之譯。1994年上海古籍出版社。
 10 見《碧巖錄》比丘希陵〈後序〉。《大正》48冊224頁下。
 11 參見魏道儒《中國華嚴宗通史》163頁。2001年江蘇．古籍出版社。
 12見葉均譯：《清淨道論》〈第二十．說道非道智見清淨品〉。1990年台灣．收藏家公司繁體字版333頁。
 13見《五燈會元》卷十四。收在拙編《禪宗全書》第8冊884頁。
 14此處所引之《歸田錄》文，取自陳垣《中國佛教史籍概論》43頁。1974年台北．三人行出版社。
 15此段所述，大體取自忽滑谷快天之《中國禪學思想史》（朱謙之譯本）。參見該書607頁。1994年上海．

   古籍出版社。
 16此一〈自讚〉，收在《大慧普覺禪師年譜》內，為大慧62歲時（紹興二十年）所撰，當時他仍被流放在衡

   陽。見拙編《禪宗全書》42冊487頁。1989年台北．文殊出版社。