大慧宗杲焚燒《碧巖錄》事件的歷史評述

──佛教倫理與世俗倫理的對立及其消解

藍吉富    

一、焚書事件的背景分析


       《碧巖錄》(又稱《碧巖集》)是宋徽宗時,圓悟克勤(1063-1135)以雪竇重顯(980-1052)的《頌古百則》為底本所撰的禪宗公案評唱集。內容是在雪竇的「本則」與「頌古」的基礎上,由圓悟加上代表其個人看法的「垂示」(提綱)、「著語」(夾注)與「評唱」(解說及評述),而組合成《碧巖錄》一書。
        這部書問世之後,風行一時,成為禪宗信徒們耳熟能詳的名著。由於參禪者多人研讀,因此,該書的內容與風格,也逐漸影響到禪宗的信仰圈。由於影響力的逐漸擴大,也使禪宗叢林逐漸形成兩種不同的批評聲浪。
       其中的一種是贊成者,亦即贊成《碧巖錄》用這種頌古、評唱方式來弘揚禪法。據《禪林寶訓》所載,當時「新進後生」,珍重(《碧巖錄》)其語,朝誦暮習,謂之至學。」❶當然,除了這些「新進後生」之外,也不能忽略這部書的原始編著者雪竇重顯與圓悟克勤。這兩位可都是名重一時、參禪皆有所得的名師。其中,雪竇是大振雲門宗風,號稱「雲門中興」、且得到其師智門光祚印可的開悟者。而圓悟克勤則是楊岐派五祖(山)法演門下三傑之一,也是一位被認可的開悟禪師。這兩位原始編著者,當然贊成用這種方式來弘揚禪法。
         另一種是反對者,亦即反對用《碧巖錄》這種方式教習禪法。前引《禪林寶訓》云:
       「
教外別傳之道,至簡至要,初無他說。前輩行之不疑,守之不易。天禧間,雪竇以辨博之才,美意變弄,求新琢巧,繼汾陽為頌古,籠絡當世學者,宗風由此一變矣。逮宣政間,圓悟又出己意,離之為《碧巖集》,彼時邁古淳全之士,如寧道者、死心、靈源、佛鑒諸老,皆莫能迴其說。於是新進後生,珍重其語,朝誦暮習,謂之至學,莫有悟其非者,痛哉!學者之心術壞矣。」❷A
        上述這段引文,是《禪林寶訓》所收:心聞「與張子韶書」一文的摘錄。可以視之為心聞對這一事件的觀察與所持態度。心聞認為雪竇的頌古百則之作,是「以辨博之才,美意變弄,求新琢巧」,用以「籠絡當世學者」。他認為雪竇與圓悟的創意是錯誤的,那些喜歡《碧巖錄》的「新進後生」,都「莫有悟其非者」,他甚至於慨嘆地說道:「痛哉!學者之心術壞矣。」
        由此可見,在禪風盛行的宋代,對於《碧巖錄》一書的評價是兩極化的。有人視如禪門至寶,有人視為禪門毒藥。兩種路線的對立,乃隱隱然成形。
       大慧宗杲(1089-1163)是圓悟克勤的弟子。他的立場,不是站在自己師父這一邊,而是站在反對的一邊。

 

二、大慧焚書事件及其後的發展

 

        關於大慧焚燬《碧巖錄》一事,前引《禪林寶訓》也有一段簡明扼要的記載,其文云:
        「
紹興初,佛日(大慧)入閩,見學者(對《碧巖錄》)牽之不返,日馳月騖,浸漬成弊,即碎其板,闢其說,以至袪迷援溺,剔繁撥劇,摧邪顯正,特然而振之。衲子稍知其非而不復慕。然非佛日高明遠見,乘悲願力求末法之弊,則叢林大有可畏者矣。」❸B
        這段文字,也出自前文所引心聞的同一篇文章。如前所述,心聞是反對《碧巖錄》流傳的,所以,他在記載大慧對該書之「碎其板,闢其說」時,大加讚賞,認為這是「袪迷援溺」、「摧邪顯正」的舉動,而且視之為大慧(佛日)「高明遠見,乘悲願力求末法之弊」的善舉。
        《碧巖錄》板片被大慧燒燬、並闢斥其書之後,銷聲匿跡了一百多年。大約在元仁宗延祐年間(1317前後),這本書被一位名叫「張明遠」的有心人重新發現、印行,終於使這部書再度風行於世。元仁宗延祐丁巳年(1317),本書復刊本載有比丘希陵之〈後序〉敘其經緯云:
        「
嵎中張明遠偶獲寫本後冊,又獲雪堂刊本及蜀本,校訂訛舛,刊成此書。」C❹
         從〈後序〉一文所敘述的這幾行字,可以窺見張明遠其人的用心,及其蒐集全本、校訂訛舛與印行全書的過程,值得令後人為他這種「為保全人類文化遺產所做的努力」,拍手稱嘆。
        不過,張明遠在刊行這部書之後,還是有一些由宗教信仰所引起的心理葛藤使他不安。事情是這樣的,當他正在刊行這部書之時,他的二個兒子忽然生病,得「心疾」。當時有人用危言聳聽的無稽之談恐嚇他,說這就是他貿然印行這部書所遭受的報應,又說大慧燒燬書板之時,曾與社鬼結盟,故使張氏二子得心疾云云。
        張明遠聞說之後,詢之於海粟老人馮子振。馮氏除了安慰他之外,並以佛教口吻讚美他印書這一善行。其文云❺:
       「
老勤巴(圓悟克勤)命門舌根,別自有不壞處。(中略)意者,主林神陰為之地,呵護(其書)至今,料亦是此書合出世因緣時節。(中略)則書寫讀誦、為人演說之功,應獲殊勝福德,何況金石刻鏤、展轉流布!居士二子之心疾根本,本不在此。
        馮氏以為,張氏重刊此書「應獲殊勝福德」,決非二子心疾的原因。他並且告訴張明遠今後對此事所應持的態度。他說:
       「
向上禪林無限尊宿有兩句最端的,曰:任爾即心即佛,我但非心非佛。今而後,有謗如來正法輪者,君但應之曰:任汝說杲上座(大慧)底是,我只說勤老師(克勤)底是。」❻E
       《碧巖錄》被張明遠重新刊行之後,佛教界對該書的評價漸有轉變,像前引《禪林寶訓》(卷四)所收心聞之闢斥言論已較罕見,箇中之主要原因,也許是大慧宗杲的影響力逐漸淡化所致吧!
        重刊本《碧巖錄》之卷首、卷末,都附載若干篇序文。從這些序文中,可以看出當時佛教界對《碧巖錄》價值的肯定,同時,也有若干篇對著述者圓悟克勤與闢斥者大慧宗杲提出「雙方都沒錯」的調和說法。茲摘錄若干文字如次❼:
        (一)
「雪竇、圓悟、老婆心切,大慧已一炬丙之矣。嵎中張煒明遠,燃死灰,復板行,亦所謂老婆心切者歟!」(紫陽山.方回萬里〈序〉)
        (二)
「《碧巖錄》者,圓悟大師之所述也。其大弟子大慧禪師,乃焚棄其書。(中略)雖然,(文字)亦有不可廢者。智者少而愚者多,已學者少、未學者多。(中略)是豈可以一己之所能而盡疑之哉!」(玉岑休休居士.聊城周馳〈序〉)
       (三)
「圓悟顧子念孫之心多,故重拈雪竇頌。大慧救焚拯溺之心多,故立毀《碧巖集》。釋氏說一大藏經,末後乃謂不曾說一字。(中略)圜悟之心,說經之心也。大慧之心,諱說之心也。」(三教老人〈序〉)
       (四)
「雪竇頌古百則,圜悟重下注腳,單示叢林,永垂宗旨,經也。學人機鋒捷出,大慧密室勘辨,知無實詣,毀梓不傳,權也。」(淨日〈重刊圜悟禪師碧巖集疏〉)
       (五)
「(前略)然(圜悟)成此書,(大慧)火此書,其用心則一,豈有二哉?嵎中張明遠(中略)刊成此書,流通萬古,使上根大智之士,一覽而頓開本心,直造無疑之地,豈小補云乎哉?」(希陵〈後序〉)
        上列這幾段文字都是從《碧巖錄》序文中摘錄出來,各文作者既然願意為該書寫〈序〉,所持態度,當然會肯定該書的價值。但是對前輩大禪師大慧之焚燬書板一事,又必須有一妥善的解釋,結果就產生(三)至(五)三文之「圜悟、大慧兩人都沒錯」這樣的見解。
        這種調和式的態度,到明末還可以看到類似的例子。雲棲袾宏的《竹窗隨筆》也抱持著這種論調。其文云:
       「
圓悟作碧巖集,妙喜(大慧)欲入閩碎其板,淺智者遂病圓悟,不知妙喜特一時遣著語耳。夫雪竇百則頌古,先德謂是頌古之聖。而圓悟始為評唱,又評唱之聖也,而不免為文字般若,愚者執之,故妙喜為此說,碎學人之情識也,非碎碧巖集也。其言碎者,彷彿雲門一棒打殺之意也。」❽G
        雲棲袾宏這段敘述之中,有幾項是與史實不符的。他以為大慧並未實際在福建焚燒《碧巖錄》書板,只不過要「碎學人情識」云云,這些當係誤記。不過,他所要表示的,也是「雙方都沒錯」的意見,與前引諸氏的看法是一致的。
        綜合上面的陳述,可以看出這樣的發展態勢:從早期《碧巖錄》的盛行,導致大慧及心聞等人的闢斥其書,到復刊本出現時,又形成「雙方都沒錯」的評斷,這一發展過程,有些類似思想史上之「正、反、合」的辯證類型。又從另一角度看,初期之支持與闢斥的對立情況,到復刊之時,已經明顯地進入「雙方各有立場、不是誰對誰錯」的調和時代。一直到明末的《竹窗隨筆》之時,這種情況都沒有改變。
        此外,佛書之是否受到某一時代佛教界的肯定,也可以從「該書是否被收入大藏經」來觀察。《碧巖錄》之入藏,最早是被收錄在《嘉興藏》的續藏之中。其後,清代的《龍藏》也收錄該書。這比圓悟的語錄(《圓悟佛果禪師語錄》)被收入明初《南藏》要遲二百多年,比起宋代被收入《崇寧藏》的《大慧普覺禪師語錄》更要遲五百多年。
       《碧巖錄》的入藏雖然稍遲,但是能夠在明末清初,先後兩度被收入刊本大藏經之中,這也象徵從大慧焚燬書板以來,對該書的諍議已經落幕。該書也正式穩定地成為大藏經中的一部入藏佛典。
 

三、大慧焚書事件的歷史評述

        大慧宗杲是宋代最具影響力的禪門大師之一,他對當時禪門行者的教導、對看話禪的弘揚、對「無」字話頭的推廣,都是可圈可點,令人稱嘆不置的歷史業績。他的歷史地位當然毋庸置疑。
        不過,由於他個性暴烈直捷,為了推揚他心目中所認定的禪法,往往會不顧世俗禮儀或世俗倫理,大力闢斥與其思想衝突的其他禪法。對於他所不認可的禪師,也往往以激烈的手段或言辭去訶斥,甚或漫罵❾。
        佛典中常見勉勵菩薩行者要行四攝法(布施、愛語、利行、同事)。大慧似乎不擅「愛語」,而喜用剛烈語。佛典也常勉勵行者「不損惱有情」。大慧所用的方法,則不忌諱「損惱有情」。在他的內心中,宏揚正確的禪法才重要,其他問題可以擱置不顧。大慧之焚燬《碧巖錄》書板,正是上述這種風格的延續。
        也許有人會認為在教導行者參禪時,是可以不計較世俗禮儀與倫理的,所以大慧的行為不算過失。問題是,大慧在罵人或燒書板之時,並不一定是在接引學人、機鋒對峙的當下,往往是在平時。所以,他當然要注意世俗倫理。
        依照我的觀察,大慧焚燬書板一事,犯了下列兩項過失:
        (一)他焚燒的對象是人類共同的文化遺產,不是他一己的私物。
        《碧巖錄》一書,至少有下列四種功能:
        ⑴直接或間接幫助參禪者進入悟境:這一點雖然是大慧所反對的,但卻是圜悟克勤的本意,否則他開講、評唱這些公案,又有何意義?此外,後代人也稱之為「宗門第一書」,可見大慧的否定本書,並未成為定論。
        ⑵幫助後人(不一定是參禪者)理解看話禪是什麼?後世之知識分子想理解看話禪的特質,透過這部書可以得其大略。這是知性的理解(也是人類求知的權利),不是求開悟。就像現代學術界在研究宋代禪宗思想史時,這部書便是不可或缺的史料或典籍。
        ⑶《碧巖錄》提供一種「公案評唱式的特殊文體」:就文學史角度來看,這種文體可以列入中國文學史之中,成為一種新的文學內容,使漢傳文學更為多樣、多元。
        ⑷可以是後人開發人類靈性的參考資料:《碧巖錄》的原始目標是助人開悟,這與現代人從事靈性的開啟,方向是類似的。雖然現代的靈性開發者,不一定是佛教徒,但是《碧巖集》書中的內涵與方法,對非佛教徒仍然有參考價值。
        從上列四點,可以知道《碧巖錄》不祇是禪宗內部的「宗門第一書」,而且可以視之為全人類的共同文化遺產,是天下公器。大慧焚燒書板,使該書因此而銷聲匿跡百餘年。如果不是張明遠再度印行,後人恐怕無緣得讀這部書。因此,大慧這種「企圖燬滅人類共有的文化遺產」的舉措,是應該被譴責的。
大慧當然可以堅持自己的信仰,他或許也可以禁止他的弟子閱讀《碧巖錄》,但是他絕對不能剝奪其他人閱讀《碧巖錄》的權利。否則,與秦始皇「焚書坑儒」的「焚書」又有何不同?
        大慧這一焚燬書板的舉動,使我想起2001年阿富汗巴米揚(Bamiyan)大佛被塔利班(神學士)政權下令摧毀的事件。阿富汗激進派為了忠於他們的信仰,因此用坦克與炸藥連炸25天,終於將兩座唐代玄奘曾經瞻仰過的巨大佛像炸燬。因為在這些激進分子心目中,佛像是異教徒的宗教象徵,這與他們的信仰是衝突的,因此才「必欲去之而後已」。他們也沒想到,大佛像並不祇是佛教徒的膜拜對象,其實也是人類文化的共同遺產。
        大慧的焚燬書板舉措,與這件炸燬佛像的事例,本質上(消除異己者的宗教信仰標的,而不顧其他世俗價值),不是頗為類似嗎?
       (二)燒燬親教師的著述(代表作),為世俗倫理立下一項不良示範:
        圓悟克勤是大慧的親教師,對大慧的教導、提攜與照顧,從《大慧普覺禪師年譜》等史料中都可以窺見。事實上,大慧在平時,對自己這位親教師也是頗為感念的。但是,當他在福建看到某些參禪者閱《碧巖錄》而未悟言悟時,「因慮其後不明根本,專尚語言以圖口捷,由是火之,以救斯弊也。」❿I
        為了自己覺得《碧巖錄》可能成為後世參禪者的障礙,他就將恩師的代表作(書板)燒燬。我不太能相信一個正常人會採取這種暴烈的手段,去毀滅自己恩師的著述。
        就算大慧要實踐「吾愛吾師,吾尤愛真理」的行為,也可以用比較溫和的方法呀!譬如:他可以向弟子詳細解說該書內容與參禪行為可能抵觸的原委;甚至於可以禁止門人閱讀該書(否則就不必隨他學禪),他實在不應該貿然燒燬該書書板。他這一項舉動,為漢人文化傳統中的師徒倫理,立下一箇相當不良的示範。
        唐代華嚴宗賢首法藏的「上首門人」慧苑,只因為在判教與十玄理論方面,對其師法藏的見解有所修正,結果就被後人排除在華嚴宗的正統之外,也遭受到清涼澄觀的批判。依我看,在師徒倫理傳統的體系裡,大慧企圖禁絕恩師的著述流傳,其違反師徒倫理的嚴重性,比起慧苑的修正師說,其實是有過之而無不及的。
        在南傳《清淨道論》書中,有一則弟子度化師父的故事,可以讓我們在思考大慧這件事時,多一項評比資料:
        曇摩陳那是一位已經證得阿羅漢果的出家人。他知道自己原來的師父摩訶那伽仍未證得阿羅漢,但卻誤以為已經證得。於是,他特地回到摩訶那伽處,想要在不傷害師父尊嚴的情境之下,幫助師父完成解脫大事。
        回到師父住處,他故意向師父請教很多佛法問題,並且詢問師父是在何時證得阿羅漢果。師父答以:已經證解脫果六十年了。
        這時,曇摩陳那恭請師父示現神變,供他學習。他請師父變出一隻大象。然後,又請師父讓那隻大象豎耳、伸尾、作恐怖狀,並奔向師父。當大象果真如此奔向師父摩訶那伽時,摩訶那伽一時不防,乃驚慌失措,起立而逃。
        就在這個時候,曇摩陳那抓住師父的衣角說:
        「師父,證阿羅漢果的人還會驚慌失措嗎?」
        摩訶那伽這時才真正明白:自己只是禪定與神通修得成就而已,阿羅漢果位其實是尚未證得的。於是,他也誠實地轉求徒弟反過來教導他觀行法門。就因此,他才真正證得阿羅漢果。
        像這樣的師徒相處情境,其實是溫馨而感人的。與大慧焚燒恩師的著述相比,恰成一鮮明的對照畫面。這一事例也讓我們體會到:修行、求道,並不一定要粗暴地燒書或罵人。像曇摩陳那度化其師那樣和諧的情境,照樣是可以成就的。
 

四、結語──佛教倫理與世俗倫理的對立及其消解
 

        大慧的焚書事件,引起筆者思考的是禪師心境與世俗倫理的對應問題。一個大悟之後,出世(禪師被迎請出來住持寺院、接引學人)教習禪法的禪師,他到底應該用什麼標準去處理世俗問題?當遇到禪的情境與世俗情境相衝突時,他棄捨的應該是哪一部份?箇中的情節拿捏,其實是頗耐外人(非參禪者)咀嚼的。我覺得可以分三種情境來觀察。
        第一種是「機鋒對峙」之時。這是指禪師完全進入參禪的情境之時。譬如師父在弟子將悟未悟時的作略(特殊教導方式),或弟子自覺悟境出現時顯現給師父勘驗的某些語言或行為;此外,兩位禪師在相互勘驗之時的語言或動作,也屬於這一類。
        在這種情境之中的禪師或參禪者,他們的行為或語言,往往是出格的,是違背世俗倫理的。譬如常見某些弟子在被師父教導而開悟時,會對師父飽以老拳,或稱師父為「老賊」等等。對於這種出格的、違反世俗倫理的語言或動作,我們是可以理解、接受的。因為在這種情境之中,他們的內心是無法容納世俗倫理的。
        第二種是平時生活。這時,禪師並未在教導學人、也不是相互勘驗、也不是上堂說法,只是像一般人的居家生活。在這種情境中的禪師,他是應該遵守世俗倫理,而不應該出格、脫序的。
        第三種是,雖然在平時,但卻必須處理與「禪門的原則」有關的世俗事件。這時,禪師是必須抉擇的。亦即他所作的決定,有可能違背世俗倫理、也有可能違背禪門的原則。大慧焚書事件,就屬於這一種。
        這一種抉擇的是非對錯,不祇與這位禪師的修行境界(或悟境)有關,而且與他的操守、或所具備世間知識的多寡有關。而從大慧事件來觀察,其人性格的溫和或暴烈,顯然也大有關聯。
        宋代曹洞宗高僧芙蓉道楷(1043-1118),平生不慕名利,守道自足。由於時人對他甚為推崇,因此,宋徽宗賜他紫衣及「定照禪師」名號,以示褒揚。
        不過,道楷覺得這種褒揚,與他平素「斷絕名利」的原則不符,因此,婉拒徽宗的雅意。於是,他因為抗旨而被抓到大理寺(當時的司法機構)審理。在審問過程中,當局原想輕判,就想用「因病赦免」的方式來讓他解套。可是,當官員問他「有沒有病」時,他卻說:「沒有病。」當官員告訴他,即使輕微的皮膚病也可以赦免時,他又說:「以前有過,但是現在已經痊癒了。」
        他當然知道官員有意要赦免他,但是,他的原則是佛教徒不可妄語,不能為一己之私而說謊。最後,他被流放到淄州(山東.淄川)。
        另一個事例是《宋高僧傳》作者贊寧的故事。歐陽修《歸田錄》載:
       「
太祖(應是「太宗」)幸相國寺,至佛前燒香。問當拜與不拜?僧錄贊寧奏曰:『不拜。』問其故,曰:『現(見)在佛不拜過去佛。』」M
        贊寧明明知道皇帝不是佛,但卻稱他為「現在佛」,並謂「現在佛不拜過去佛。」這一對應方式,顯然與芙蓉道楷大異其趣。道楷以佛門原則為不可違逆的基準,因此,當世俗政治倫理與之相左之時,則寧可放棄世俗政治倫理。當然,放棄世俗政治倫理是必須付出被流放的代價的。至於贊寧,則選擇世俗政治倫理為基準,而不堅持佛教的基本原則。
        上列二例之中,道楷彰顯的是操守,贊寧彰顯的是權巧方便(?),至於大慧,雖然其行徑類似道楷,但是仔細地考察,在他堅守禪門原則的同時,左右他的處世方式的,其實還有一項原因,這就是他那與生俱來的暴烈性格。
        他為了教化同門師兄弟懸懿,居然「鳴鼓痛斥,榜告四方」,完全不顧同門師兄弟的顏面。他常「開口漫罵諸方長老」,且大力排擊當時禪門另一流派的默照禪。這些事例,大多涉及人際關係。換句話說,這些事都涉及世俗倫理。在他處理這些事時,如果態度婉約、溫和一些,並不會違背他的禪門原則。就像前文我們所說的,不滿意《碧巖錄》對參禪的影響,又何必激烈到要連書板都加以燒燬呢?不是還有很多方式可以採用嗎?
        我覺得,大慧的性格,也是促使他對世俗倫理無法圓滿掌握的原因之一。前述道楷的堅持,最後雖然傷害到自己(遭受流放),但卻未曾損及他人。而大慧的排擊默照禪,顯然傷害到默照禪學徒的信心及該派的聲譽。焚燒《碧巖錄》,又公然毀損、甚或有意禁絕這一屬於全體人類的文化遺產。
        這其間,當然涉及大慧判斷能力的高低等問題,但是,他那暴烈的性格,應該也是促使他如此處事的重要因素之一。關於這一點,大慧多少是有些自覺的。他被流放到衡陽時,曾經作一首〈自讚〉,是這麼描述他自己的:
           「
身著維摩裳,頭裹龐公帽。
      資質似柔和,心中實躁暴。
      開口便罵人,不分青白皂皀。
       編管在衡陽,莫非口業報。
      永世不放還,方始合天道。

        大慧被認為是一位大開悟的禪師,而且善於接引學人,望重禪林。但是,他自知有「愛罵人」的脾氣,卻又不能改,或不願意改。這一現象使我想起《大智度論》所載「羅漢斷煩惱而不斷習氣」的故事。該書卷二十七文云:
        「
煩惱者,略說則三毒,廣說則三界九十八使,是名煩惱。煩惱習者,名煩惱殘氣。若身業、口業不隨智慧,似從煩惱起(中略),是非實煩惱。久習煩惱故起如是業。
        譬如久鎖腳人,卒得解脫。行時雖無有鎖,猶有習在(中略)。如難陀,婬欲習故,雖得阿羅漢道,於男女大眾中坐,眼先視女眾,而與言語說法。

        阿羅漢雖然斷盡內心的貪瞋痴等煩惱,但是,如果長久以來的慣習猶在,則表現出來的身口二業,就容易讓外人覺得其人修行似乎有所不足。用《大智度論》這種說法來審視大慧的燒書、罵人等行徑,也許比較能豁然開朗吧?
        像這類由習氣引發出來的行為,如果未曾損惱眾生、或傷及他人權益,則自是無傷大雅,也祇是「白璧微瑕」而已。但是,如果其行徑已經違背世俗倫理、或傷及他人,則世人當然有權出來指責;歷史研究者當然可以出來批判。
        畢竟,對其他不同主張者之「人格」的尊重,是人類的基本倫理、是普世價值,也符合佛家眾生平等的原則。這一基本倫理,總不能被某些自以為是的宗教師,濫用「破邪」的口號,無限制地加以踐踏與侵襲。


附註
 1 見《禪林寶訓》卷四。收在拙編《禪宗全書》32冊762頁。1988年7月,台北.文殊出版社。
 2 同註 1 所引。
 3 見註 1 所引。關於大慧入閩之後,始燬《碧巖錄》書板一事,台灣王進瑞不同意此說,他以為應在大慧在

    徑山之四年間才較可能燒燬《碧巖錄》。(參見王進瑞〈碧巖錄解題〉一文,收在拙編《現代佛學大系》

    第9冊《碧巖集定本》卷首,及張曼濤《現代佛教學術叢刊》第12冊。)茲誌之於此,以供參考。
 4 見《碧巖錄》卷10末所附〈後序〉。《大正》48冊224頁下。
 5 見註 4 所引書之另一篇〈後序〉。《大正》48冊225頁中。
 6 同註 5
 7 此下所錄諸文,皆摘自《佛光大藏經》、《禪藏》所收之《碧巖錄》諸序。
 8 雲棲袾宏《竹窗隨筆》.〈碧巖集〉條。1992年台北.佛陀教育基金會版34頁。
 9 參見《中國禪學思想史》603、607頁。忽滑谷快天著、朱謙之譯。1994年上海古籍出版社。
10 見《碧巖錄》比丘希陵〈後序〉。《大正》48冊224頁下。
11 參見魏道儒《中國華嚴宗通史》163頁。2001年江蘇.古籍出版社。
12見葉均譯:《清淨道論》〈第二十.說道非道智見清淨品〉。1990年台灣.收藏家公司繁體字版333頁。
13見《五燈會元》卷十四。收在拙編《禪宗全書》第8冊884頁。
14此處所引之《歸田錄》文,取自陳垣《中國佛教史籍概論》43頁。1974年台北.三人行出版社。
15此段所述,大體取自忽滑谷快天之《中國禪學思想史》(朱謙之譯本)。參見該書607頁。1994年上海.

   古籍出版社。
16此一〈自讚〉,收在《大慧普覺禪師年譜》內,為大慧62歲時(紹興二十年)所撰,當時他仍被流放在衡

   陽。見拙編《禪宗全書》42冊487頁。1989年台北.文殊出版社。