學佛隨筆

「大乘是佛說」新論
　──「大乘經起源問題」的另類思考
　
　

藍吉富

一、引言

　　大乘佛教的起源問題，是二十世紀國際佛學界的熱門論題之一。經過近百年來學術界的先後探究，有些問題已經大致釐清，有些則是眾說紛紜，未有定論。
　　在這些論題之中，有兩個問題大體得到共識。其一是印度的大乘佛教，是在西元前百年左右開始萌芽，到西元後逐漸興盛的新佛教運動。其二是，與此同時，大乘佛教圈也逐漸出現前所未見的新經典。經典的數量多，各部經出現的時間並不一致。譬如：《法華經》大約出現在西元前後。《無量壽經》大約出現於一至二世紀間。《解深密經》大約出現於西元三百年左右。《華嚴經》則大約出現於四世紀之時。
　　上述兩個問題的相關精確時間也許仍有部分爭議，但是其中所擁有的共識則是：大乘佛教不是歷史上的釋迦牟尼所親自提倡的。大乘經典的出現也是在釋迦牟尼逝世數百年後的事。換句話說，學術界認為大乘佛教是印度原始佛教、部派佛教之後的歷史新階段，大乘經典也不是釋迦牟尼說法的結集。它們是另有來源的。
　　這樣的看法，在近十年來的台灣佛學界與佛教界已經耳熟能詳，習以為常。但是對傳統中國佛教而言則是一大革新。因為像天台智者「五時八教」這類說法的歷史真實性，就受到根本的推翻。
　　姑不論這種新看法的影響有多大，我們不妨探索一下它所衍生出來的問題。既然大乘經不是釋迦牟尼說法的結集，那們它們又是誰說的？或誰做的？既然是釋迦牟尼逝世幾百年以後才出現的書，為什麼有可能被印度大乘佛教徒奉為聖典？他們被尊奉的理由是什麼？……。
　　從現在的學術著作裡，無法知道大乘經的作者是誰。原因是沒有任何可信的資料可供研索。大多數的學者，所探討的都是大乘思想與部派佛教的關係，從大乘教團與大眾部、或與佛塔信仰集團的關係等方面著手，很少人去查索某一部大乘經典是何人所撰。本文是這樣的學術背景之下的產物。由於史料不足，筆者當然無法查考各部大乘經的作者。但是，筆者嘗試著用另一角度去思考，希望能為大乘經典（至少是其中一部份）的來源問題，理出一條較為清晰的線索。
　

二、學術界對大乘經來源的看法

　　二十世紀的學術界，當然也有主張「大乘經是佛陀所說」的學者，譬如日本的伊藤義賢與中國的王恩洋¹。但是，自二十世紀以來的學術界主流，大體仍主張大乘經非佛陀所說。到二十世紀末期，學術界幾乎已經不會有人認同伊藤義賢等人之「是佛說」的主張了。
　　此下，擬列舉幾位學術界較具代表性人物的說法，以見「非佛說論」之一斑。
（一）木村泰賢《大乘佛教思想論》：
　　「大乘運動是教會革新運動，恐是採取種種形式而發動起來的。他們最注力之點，是新經典的結集。即在從來傳統的聖典（小乘的經律論）以外，他們自身，把確信為佛陀真意的思想，假托佛陀所說而結集出來。」²
（二）平川彰《印度佛教史》：³
　　「……這是表示大乘經典的作者學習過部派的教理。」
　　「……這裡所謂的觀佛三昧，就是大乘經典所說的般舟三昧。般舟三昧的起源，……大概是由在佛塔禮拜佛陀的宗教經驗而來。」
　　「在《般若經》裡沒有說到阿彌陀佛的信仰，阿彌陀佛的信仰與《般若經》是在不同方面興起的。」
（三）呂澂《印度佛學源流畧講》：
　　「……《般若經》最初是在什麼地方編纂的呢？這已無法講清楚了。……大乘經有了《般若》之後，又陸續在各別地方出現了別種經典……。這類經典的流行及製作地點，現在只能從經典所使用的語言上去推定。」⁴
　　上引三段文字，分別出自日本與中國三位聲譽卓著的佛教學著。其中，木村泰賢（1881～1930）是日本大正時代最具代表性的印度哲學與佛教的專家之一。他明言大乘經是西元前後，那些為了傳達自己所確信的「佛陀真意的思想」的佛教徒，「假托佛陀所說而結集出來的。」
　　平川彰（1915～2002）是二十世紀日本佛學界的印度佛教研究圈中，最受矚目的學者。他認為大乘佛教的形成不是源自部派僧團，而是起源於「非僧非俗的寺塔集團」。這一大乘起源說，是二十世紀國際佛學界討論最激烈的論題之一。在上引三段文字中，可以看出，平川彰也認為大乘經各有作者。像《般舟三昧經》、《般若經》與彌陀信仰諸經，都是各自依不同的因緣而出現的，並非出自釋尊一人所說。
　　呂澂（1896～1989）是中國佛學界在二十世紀前半葉的卓越佛教學者。⁵他也以為大乘經不是釋尊所說，是分別在印度各地所製作、流傳的。
　　像上面所列舉的論點，在二十世紀下半葉的日本學術界已經成為常識性的共通看法。一般佛學辭典在敘述大乘經的來源時，也都如此傳述。像中村元的《廣說佛教語大辭典》中的「大乘佛教」條目，即謂大乘經是「進步的大乘佛教徒所作出來的。」⁶金岡秀友等人所編的《佛教文化事典》也認為「大乘佛教運動的指導者們，為了向人們宣揚自己的主張，而編纂甚多經典。」⁷此外，平凡社的《哲學事典》也敘述到「大乘佛教徒最初所作的經典是《般若經》，……之後又陸續完成《法華經》、《華嚴經》等眾多經典。」⁸
　　由此可見，「大乘經是釋尊之後數百年所逐漸出現的佛教新聖典，」這一觀點已經成為日本學術界的公論。事實上，全世界的主流佛學界（不是佛教信仰圈），也大體抱持此一看法。
　　這樣的看法對大乘佛教信仰圈當然會有衝擊。大乘佛教徒的可能反彈也可想而知。在這種情形下，既是卓越的佛教學者、同時也是卓越的佛法弘法者的印順法師（以下略稱印老）他的看法便格外引人注目。
　　對於大乘經的歷史性問題，印老與國際學者的看法大體一致。他以為「平心論之，以大乘經為（釋尊）金口所說，非吾人所敢言。」他並對古代某些文獻記載之「悉以大乘經為親從佛說、離四《阿含》而獨立，」認為「實無一可徵信者。」⁹
　　雖然印老有一篇〈大乘是佛說論〉，不過文中所論並不是主張「大乘經是釋尊所說」，而是釐清古代印度對「佛說」一詞的特定意義。他從《大毘婆沙論》、《成實論》等古代印度佛典中發現，「佛說」一辭的語意，並非必指「佛陀親口所說」。他發現，除了釋尊親口所說者外，那些能代表佛教界公意、或者是「釋尊的三業大用影現在弟子的認識中加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的佛典」，都可以稱為「佛說」。¹⁰
　　對於大乘經的信仰態度，印老是有攝取、有批判、有抉擇的。他對大乘經中所載之菩薩利濟人群的宗教精神深致讚嘆，但對大乘經中所敘述的時地人物則不視為史實。對真常系經典與彌陀系經典所說，他也並不全然贊同。關於這些方面，筆者曾撰有〈印順法師對大乘佛法的詮釋與評價〉一文，讀者或可一閱。¹¹
　

三、人間境界與超人間境界的融攝──大乘經特質之一考察

　　佛教經典大體有三類，即：原始經典（阿含與NikAya）、大乘經典、與密教經典。這三類經典出現的時代不一致，內容所陳述的人物與教義也互不相同。此外，筆者要特別在這裡指出的，就是這三類經典，所顯現的人間境界與超人間境界的比重也相當歧異。
　　這裡所謂的「人間境界」是指一般人的生活情境，這是一般人所能感知、所能理解與研判的。所謂「超人間境界」，是指超越人間的感官與理智能力範圍的情境。如飛行、天眼、天耳、宿命等神通能力，以及人間與佛菩薩、天、人、鬼趣等異次元的溝通能力所顯現的情境等等。
　　大體而言，原始經典（尤其是《雜阿含經》或《相應部》）是以人間境界為主要情境（或場景）的。超人間境界雖然有，但不是原始經典所擬揭示的重點。
　　印度佛教史上最晚出的密教經典群，則是以超人間境界為主要情境。其中有關說法場景的描述、修持方法的揭示、參與的人物等等，都具有強烈的「超人間性」。
　　至於大乘經典，則可謂是「人間境界與超人間境界交互融攝」的經典群。其中的人物、教義、場景、情境等方面，往往是人間境界與超人間境界交融其間。雖然筆者並未精確的計算經典中所包含的這兩種境界的比重，但是粗略的感覺、或閱讀大乘經所感受的氛圍，則頗有「人間與超人間境界互半」的印象。至少可以這麼說：有若干大乘經的內容，確實令人有這種印象。
　　茲以《法華經》為例，經中〈序品〉敘述佛在王舍城耆闍崛山中說法；〈方便品〉說十如是之實相論、以及增上慢比丘比丘尼離席；〈安樂行品〉論及四安樂行等等理趣或情境，都是一般人可以理解、可以感受得到的。都可視之為「人間境界」。
　　此外，像〈序品〉中，敘述天、龍、阿修羅等部眾參與法會，「普佛世界，六種震動」，「佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界」。〈從地湧出品〉敘述「娑婆世界三千大千國土，地皆震裂，而於其中，有無量千萬億菩薩摩訶薩同時湧出」。〈見寶塔品〉敘述多寶佛塔從地湧出，住於空中。……。這些情境都不是一般人所能理解、所能感知的，這便是筆者所謂的「超人間境界」。
　　大乘經典的特色之一，就是在經典中常常交融著這兩種情境。換言之，經中的一般人（凡夫弟子）也同時可以覺知、感受到那些超人間情境。那些處於超人間境界的人、事、物，在經中也顯現出與人間的凡夫境界沒有間隔的特質，（當然，依經典顯示，這都是透過佛力加持所致）。
　　這種交融現象，如果用現代人常用的術語來形容，那就是「異次元溝通現象」。人間境界與超人間境界是不同次元的境界。像這種「不同次元境界的相互溝通」，正是大乘經的重要特質之一。筆者認為，如果忽略了這一點特質，則不容易發現大乘經形成的源頭。
　

四、大乘經是後人刻意偽造出來的嗎？

　　從上面的陳述，我們知道大乘經是釋尊逝世後數百年才出現的經典。它們不可能是歷史上的釋尊的說法結集。換句話說，它們所陳述的經典內容（如釋尊如何說法、弟子們如何應對、如何信受奉行等），並不是屬於人間境界的歷史記錄。我們不能將它們視為像阿含或原始律藏那樣，是一種歷史陳述。
　　既然是這樣，那麼它們是不是釋尊之後幾百年的佛教徒所刻意偽造出來的呢？筆者認為不是，原因有下列兩點︰
（一）佛教徒不可能膽大妄為到「假傳聖旨」地偽造佛說。
　　佛教經典嚴禁妄語、說謊，這是很多人都知道的。《雜阿含經》卷37︰「作不實說，不見言見，不聞言聞，聞言不聞，知言不知，不知言知。因自因他，或因財利，知而妄語，而不捨離，是名妄語。」¹²
　　為了個人原因而欺騙他人，這是原始佛教以來所嚴禁的。這種妄語通常被稱為「小妄語」，而自稱已經證果而實未證果的妄語，則被稱為「大妄語」。
　　所謂「大妄語」是指《四分律》所說的︰
　　「若比丘實無所知。自稱言︰我得上人法，我已入聖智勝法。」¹³
　　自己尚未證果而自稱證果，這是大妄語。犯的是戒律中最嚴重的波羅夷罪。犯波羅夷的僧人是要被僧團逐出、不許共住的。而且，依《華嚴經》卷24所載，犯妄語戒的人是會墮入三惡道的。¹⁴
　　與小妄語或大妄語戒比較起來，一個假傳聖（佛）旨、立意偽造佛經的人，其罪狀尤其要嚴重千百倍。因為像《法華》、《華嚴》之類的經典如果全屬偽造，那麼其中所犯的妄語，真是多到難以估計。這樣的罪業如果用佛教徒的觀念來衡量的話，真不知要下幾億萬年的地獄才能消除盡。
（二）佛教徒可以造論來宣揚佛法，不必造經。
　　佛教徒如果有新的體悟或看法，而有意向世人宣說的話，大可以撰述論書，不必偽造經典。事實上，印度歷史上以造論而馳名後世的人也相當多，像世親造《俱舍論》、覺音造《清淨道論》、無著造《攝大乘論》…等不勝枚舉。
　　上面所舉出的佛教徒不可能偽造大乘經典的理由。其次，我們不妨也想想：可不可能是非佛教徒偽造出來破壞佛法的呢？
　　筆者也認為不可能。原因是大乘經典中有大量歌頌讚嘆佛、菩薩的文句。想要破壞佛教的人，不可能如此連篇累牘地讚美佛教中的聖者。更何況經典的主要義理，絶大部分都可以看出是從原始或部派佛法發展出來的軌跡。
　

五、大乘經典的原型是如何傳出的？

　　目前我們所看到的大乘經典內容大部份都是經過多次的潤色、整理、發展而來的。換句話說，它們的原型（雛型）往往與現存經典的內容、形式（品目）不完全一致。這是近百年來學術界研究結論之一，是不必懷疑的。
　　依據這一結論，我們可以將現存大乘經的內容區別為下列二部份：
　　（一）最早出現的原型。
　　（二）後代人整治、加工的新成分。
　　經典內文之存有後代人潤色、加工的成分，可以從現存大乘經中之往往含有下列內容推測得知¹⁵：
　　（一）有些大乘經中的內容，包含有釋尊逝世後數百年的史實。如：《入楞伽經》卷九，有西元後150-250年間之龍樹的記載。
　　（二）有些大乘經，內容有西元後才可能出現的佛教教義。如：《金光明經》、《無上依經》中有法報化三身的記載，《解深密經》等經有阿賴耶識等八識的記載。
　　（三）有些大乘經中，載有中亞地區的古國名。如《密迹金剛力士經》中載有安息、丘茲、于闐等國名稱。
　　上述這些內容都是釋尊之世所不可能知道、或尚未出現的史實。因此，其為後人增入的文字，當是不爭的事實。這一現象，說明了現存大乘經，確定有釋尊逝世數百年後之人為增潤的痕迹。
　　但是，筆者以為並不是全部大乘經的內容都是後人刻意潤色或偽造的。至少有一部份大乘經之最早出現的「原型」，就另有來源。在前一節的論述裏，筆者也曾提出後世人不可能刻意偽造大乘經的理由。文中所指的大乘經就是指它們的原型而言。
　　這些大乘經的原型既然不可能是刻意偽造，那麼，它們又是如何出現的？我們可以從《大智度論》中的一段話得到啓發。該論卷46云：
　　「所謂本起經…法華經…大雲經…彌勒問經、六波羅密經、摩訶般若波羅密經，如是等無量無邊阿僧祗經，或佛說，或化佛說，或大菩薩說，或聲聞說，或諸得道天說。是事和合，皆名摩訶衍。」¹⁶
　　此外，《法住記》也在諸說者之外，另加「諸仙說」與「智者說」兩種。
　　綜合這些可能傳出大乘經的各種「說者」，我們大體可以將它們分為兩類：
　　（一）存在於世間的人，包含聲聞、諸仙與智者。
　　（二）超人間境界的佛菩薩或得道諸天（即天神）。
　　關於這些傳出者如何將經典傳到人間的問題，印順法師的《初期大乘佛教之起源與開展》書中曾有分析。他總共歸納出五類。即：「諸天傳授、夢中得來、從他方佛聞、從三昧中見佛聞法、自然呈現在心中」等五種方式。透過這些不同的方式，法門逐漸傳出，加上後人的解說（包含譬喻故事），乃增廣纂集成今人所見的佛經。¹⁷
　　印老的綜合說明，大體已經點出大乘經出現的實況。但是，對於這五種方式，現代人恐怕仍會視之為神話而在心理上無法信解。筆者希望能再作進一步的說明，以釐清這些看來像是神話的宗教現象，其實是可能的事實。
　　如前所述，這五種傳出者分別是存在於人間境界與超人境界的兩種生類。因此，要使人相信有這種傳出大乘經的方式，首先就必須讓世人相信：確實有「超人間境界的佛菩薩或諸天」這種「宗教現象」。其次，也必須使人相信有：「超人間境界的佛菩薩或諸天會傳佛法給人間眾生」這種「宗教現象」。
　　這裏特別用「宗教現象」來描述，是因為筆者無法證明這些現象確實如見聞者所描述那樣的真實。換句話說，筆者無法證明那些見聞者是否見到真正的某佛某菩薩。但是筆者確信他們真的看到或聽到他們心目中所相信的某佛某菩薩。雖然筆者的認知程度僅止於此，但是已經足夠用來說明大乘經傳出的實況了。
　　依照一般人的心理認知，在印老前文所列舉的五種傳經方式中，同樣的經文，從「夢中得來」與「自然呈現在心中」所傳出者當較不能令人心服。但是，如果從其他三類（諸天傳授、從他方佛聞、從三昧中見佛聞法）傳出，應該比較可能讓信徒接受。原因很容易推知，因為後三種方式比較神奇，它們就是「異次元溝通」的事例，也就是人間境界與超人間境界的溝通現象。
　　筆者以為，某些大乘經原型的形成來源，有可能就是上列三種異次元溝通現象所形成的。
　　這種異次元溝通現象是佛經中所常見的。即使是以人間境界為主要情境的原始聖典（阿含或南傳尼柯耶），內容也常有這類記載。至於大乘經典與密教經典就更不用說了。可見這種現象是印度一千七百年（釋尊之時到1203年印度佛教滅亡為止）佛教界所共同承認的。
　　到底經典中所載的這種現象是一種神話式的傳說？是文學式的象徵語詞？或者是真實現象的描述？筆者認為：這些描述應該是經典原型之傳出者真實見聞的反映。筆者所以如此認定，是因為筆者一生中所接觸的有這種能力的人士，不下三十人。所訪談與觀摩的機會為數甚多。所得到的結論是：雖然他們所見聞覺知的現象，我們一般人無法感覺到。但是他們（指筆者所接觸者）的誠實度是可信的，他們確實看到（或聽到）了他們所說的景像。
　　依據筆者的接觸與觀察，有不少事例顯示確實有人可以與某些常人無法感知的對象（菩薩、護法、已逝世的人等）相互溝通。也可以看到一般人所無法感知的某些異象。這樣的事例，讓筆者聯想到：如果有佛菩薩或天人等，將某類佛法囑咐這些人流傳世間，那不就是大乘經出現人間的緣由嗎？筆者將這種假定，取來與大乘經（原型）出現於世的種種內在、外在特徵相互比對時，發覺它們之間是不衝突的。換句話說，大乘經的原型，確是可以在這種情況之下出現於世的。下面諸項，就是筆者考察、比對的主要內容。
（一）時間因素
　　學者們質疑的：「大乘經不可能出現在歷史上的釋尊時代」這一問題，可以得到消解。因為這類經典的傳出，可以在釋尊逝世後五百年、六百年…等不同時代。
（二）人物或情境因素
　　大乘經中的情境，往往有釋尊在世的情境。譬如：經中有釋尊、舍利弗、目犍連等弟子群、或釋尊時代印度的其他歷史人物等。這不是傳經者的立意作偽，而是在釋尊之後數百年，傳經者親眼見聞到這種異次元景象，甚而有人會得到景象中之佛菩薩和天人的咐囑，才將見聞忠實地傳出來。
　　此外，有些大乘經典中所常描述的神異景象，如：佛的眉間放光、大地六種震動、天王向佛承諾要守護大乘經等等，也可能是傳經者在定中、或異次元溝通情境中的實際景象，不必然是後人的神話式創作。
（三）經典出現的地點
　　由於具有這種「溝通異次元境界」能力的人散佈在各處，因此，經典出現的地點是不確定的。也許是南印度，也許是中印度或北印度。
（四）「是佛說」或「非佛說」
　　經典傳出後，瞭解傳經過程、相信經典並非刻意偽造、並相信經典之義理或境界的人，自然會將經典視為「是佛說」。因為，在異次元情境中，佛確實如此說。此外，原本熟習原始經典的人，看到經中之人物、教義、情境等方面，有甚多內容與原始經典不合，當然有可能視之為「非佛說」，或起而駁斥。
（五）原型出現之後，很可能多次經後人潤色、整理
　　大乘經的原型出現之後，由於內容只是某類教義的陳述、與某些情景的描寫，因此，信仰者要將它們流傳於世，勢必要加以潤色、整理。整理的過程很可能是長時間的，不一定只是一人，或一次，很可能是多次經過後人的潤色、整理。這應該是「經典傳布往往不祇一種，內容雖然大同而却仍有小異」的原因吧！¹⁸
（六）傳出的方式可與大乘經內容的神異特質相呼應
　　如前所述，有些大乘經中，常記載很多神異現象。這類現象在一般人的生活圈是至為罕見的。因此，如果用常人的眼光來衡量，很可能視之為神話，而無法置信。
　　然而，這類神異現象的描述，不太可能是一般人刻意杜撰的。因為像這樣的杜撰，是在偽造佛語，偽造佛菩薩的神異境界，是犯大妄語戒的。不止如此，縱使有人不畏犯戒，任意偽撰，也會讓人覺得是畫蛇添足，毫無意義。因為，如果真要偽造經典，目的是在使人信受。又何必增加一些常人難以接受的描述呢？
　　從這些角度來考量，就會發覺：實際情況應是「傳經者親自見聞到那些神異景象，然後忠實地將它們描述出來」，這樣比較能符應經典內容的神異特質。
　

六、結論──二重情境與二重思維

　　如前所引之《大智度論》等書，曾經指出大乘經源自：「或佛說、或化佛說、…或得道諸天說…」，對於這種「乍看猶如神話」的說詞，透過上面的說明，我們當會覺得其中所指的奇特情境是可能存在的。因為，確實有人可以見聞到他們心目中之佛菩薩天人所傳來的信息。
　　筆者以為，某些大乘經的原型大致是透過上述那樣的「異次元溝通」的情境才傳出來的。縱使不是全部大乘經典的原型都如此，至少應有一部份是如此。
　　如果筆者這樣的推論沒有錯，那麼，對佛經（尤其是大乘經）的詮釋，就有必要注意到其中所包含的某些特質。筆者要特別指出的是：部份大乘經的原型是人間境界與超人間境界相互溝通的產物，而這類經典的內容也大多具有人間與超人間的雙重境界。這種「二重境界並存於經典之中」的特質，提醒我們在詮釋經典時，不能百分之百的全用人本思維。全用人本的理性思維去看待超人間的宗教境界，所得到的結論很可能是一廂情願而與實情不符的看法。這種純粹人本式的思維方式，固然可以得到主流學術界的認可，但是，也有可能距離佛法的核心愈遠。
　　筆者的意思是：大乘經中有兩種情境，即人間情境與超人間的宗教情境。在探討這兩種情境之時，最好也用二重思維去思考，亦即用人本方式去思考人間情境的問題，而用另一層心態去體會、揣摩那些超人間境界。如果只用人本方式去探討、詮釋佛經，那麼，在面對超人間情境時，勢必會對它們全面否定，或判之為後人所締造出來的神話。這樣的詮釋方式，筆者覺得並非全然可取。

附註：

1. 參閱張曼濤主編之《現代佛教學術叢刊》第99冊所載之伊藤義賢與王恩洋所撰諸文。1979年台北、大乘文化出版社。

2. 木村泰賢《大乘佛教思想論》（演培譯本）45頁。1978年台北、慧日講堂重版。

3. 此下所引，分別載在平川彰《印度佛教史》（莊崑木譯本）220、231、235頁。2002年台北、城邦文化公司。

4. 呂澂《印度佛學源流畧講》第三講。收在《呂澂佛學論著選集》第四冊2040—2041頁。1991年山東濟南齊魯書社。

5. 呂澂雖然在1989年逝世，但是，在共產黨統治中國之後，他的影響力甚小。因此，這裡才說他是「二十世紀前半葉，最受矚目的佛教學者。」

6. 中村元《廣說佛教語大辭典》1122頁。平成十三年、東京、東京書籍版。

7. 金岡秀友．柳川啟一編《佛教文化事典》224頁。平成元年、東京、佼成出版社。

8. 平凡社《哲學事典》892頁。1980年東京平凡社初版。

9. 印順《印度之佛教》179、182頁。1985年台北、正聞出版社台一版。

10. 參見印順《以佛法研究佛法》書中第五篇〈大乘是佛說論〉一文。1972年台北、正聞出版社。

11. 收在拙書《聽雨僧廬佛學雜集》624—628頁。2003年台北、現代禪出版社。

12. 《雜阿含經》卷37。見《大正藏》第2冊271頁b。

13. 《四分律》卷2。見《大正藏》第22冊578頁b。

14. 《華嚴經》卷24。見《大正藏》第9冊549頁b。

15. 參閱《望月佛教大辭典》中之〈大乘經〉條。收在該辭典第四冊3262頁—3264頁。這一條目的部分中譯，可參閱部分拙編《中華佛教百科全書》第2冊750頁—751頁。

16. 《大正藏》25冊，394頁b。

17. 印順《初期大乘佛教之起源與開展》1312—1321頁。1988年台北、正聞、四版。

18. 參見註17所引，1320—1321頁。