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論宗教學從各宗教分出之過程與問題
釋昭慧
壹、前言
自有歷史可考以來，宗教就與人類社會同步存在。但過往在東、西方社會，對宗教之研究，大都僅限於各宗教之僧侶或學者，在自身的信仰範疇內，作思想之闡明，或就正反兩面之不同學說，對異教徒、異學派與反宗教人士展開學說之論辯與攻詰，而鮮見跨領域之諸宗教研究。
在東方或西方，都不乏對於生活周遭所見的宗教現象加以觀察、記錄，對於人類的宗教行為採取批判或比較之態度的學者，如公元前六世紀的古希臘哲學家即是。然而遲至十九世紀，方有德裔英籍語言學者馬克斯．繆勒（Friedrice
Max M?�ller），首先較明確提出「宗教學」（The Science of
Religion）的研究概念，而成就該門新學科的雛形。他所著《宗教學導論》（Intro-duction to the Science of
Religion，1873）被視為比較宗教學界在英語世界中的奠基文獻。爾後因各類學者參與，以不同領域的方法學，作各個面向的宗教學研究，由是而產生了宗教人類學、宗教心理學、宗教社會學、宗教現象學、宗教哲學、宗教文化學、宗教史學、神話學、宗教對談等豐富的宗教學門。
「宗教學」此一新學科，最早在歐洲，是從基督宗教的神學研究中，分離出來而獨立的。如今也可廣義地說：它自每一種宗教的內部研究中分離出來，研究的對象可涵括一切宗教，但它也自有從一切宗教獨立出來的研究範疇。
本文之中，擬就此一議題而回溯過往，扼要述介宗教學研究的歷史、方法、特色與宗教學者Eric J. Sharpe對宗教學研究所提出的反思，並申管見。
貳、宗教學研究的歷史發展
「宗教」本身是很難定義並設定範疇的，這在各學科中，實屬特例。以下分別介紹四種研究範疇之宗教學的歷史發展。
一、比較宗教學
宗教研究之所以興起而蔚為學風，與地理大發現，和十六世紀以後西方列強的殖民擴張主義，有密切的關係。原來，隨著軍事與貿易事業的入侵，西方人發現了殖民地中有別於歐洲世界的地理、自然和人文景觀，於是，試圖多方了解殖民地的「人類學研究」應運而生，它可以說是「宗教研究」或「比較宗教研究」的前身。
宗教學一開始就把宗教拿來做科學性的研究。宗教學的奠基者馬克斯．繆勒即試圖以語言學為開端，經過神話學和宗教學，而以思想科學為最終的目標。十九世紀的「進化論」，成為歐洲學界顯學，流風所及，各科學界無不深受影響。在當時的宗教學領域中，學者們深信人類宗教是進化演變的，也呈現著階梯式的高等、低等之別。他們認為：人與文化既然是一個逐漸進化的過程，那麼只要能追溯到原初，則宗教的原形──「原始宗教」或「低等宗教」就能被發掘出來。故從十九世紀七○年代到二十世紀二○年代，以人類學為起始的社會科學研究方法，多措心於尋找宗教的「遺存物」或「活化石」1，擷取民族誌學者或人類學學者觀察、記錄異域異教（尤其是原始部落、土著民族）的研究成果，以為研究立論的素材。這其中以涂爾幹（Emile
Durkheim）對澳洲原住民「圖騰崇拜」的宗教研究最為著稱。
總的來說，此一期間宗教學的主流是「比較宗教學」，其研究內容包括：
一、縱向的：歷史研究──著重於宗教史的發展與宗教教義的形成歷程。
二、橫向的：系統研究──著重於各種專題，包括學理、制度、儀式、建築、象徵等等。
在方法學上，他們強調以各種方法來研究宗教。由於早期宗教研究學者以西方人士為主，所以他們會特別注意宗教在西方思想史上的發展。此中，文字學、語言學所處理的宗教是較「高級的」，有經典的，文化大傳統中的宗教；而人類學則針對「原始的」，無文字記錄的落後部族而作研究。
二、宗教社會學
比較宗教學的產生與興盛，原建立在對「人類一元發生說」的進化論信仰之上。至二十世紀初，德、奧學者日益覺得，不能再耽迷於過份簡單化的直線進化論。另一方面，隨著第一次世界大戰的發生、區域文化的傳播和民族主義的興起，宗教學界有了反思，不再過份關注於遙遠的起源以進行理論概括，而較多關注於「現存的人」之實際日常生活。這就開創出了「社會人類學」的新時代，把各種人類文化，個別地看作是相互依賴卻又自我包容的整體，並在它自己的獨特背景中予以評價。此一時代的宗教學者，雖然要求區分各種文化的各個層次，卻在實際上描述了人類心靈在任何時空背景之中都具有的普遍特徵。
這代表了一種功能主義，而且堅持實地調查工作對於研究者的必要性，若沒有第一手觀察和記錄的證實，就不作任何結論。這樣的學派思想結束於二十世紀三○年代，以馬凌諾夫斯基（Malinowski）、馬克斯•韋伯（Max
Weber）為最著。
三、宗教心理學
在二十世紀的前三十年中，與宗教社會學同步發展的，另有心理學與比較宗教學。他們只是在相同的材料上，做不同途徑的研究選擇。他們的前提和方法幾乎是沒有區別的；二者的目的，都是把宗教作為人類的一種重要心智活動，以說明其起源和性質。
但是二者還是有一些方法論上的區別：宗教社會學家完全侷限於觀察正在發生的事物；而心理學家則從某種程度的「實驗室方法」中，對心理上的性質與特徵進行測定，以減少個人臆測的問題。
宗教心理學者對待宗教有別於比較宗教學的最大特點是：讓「信教者」（homo
religiosu）自己為自己辯護，特別是在「宗教體驗」方面。它似乎預設了「受到詢問的人有能力為自己辯護」的前提。這些特殊的方法，在強調個人體驗和個人宗教的美國環境下蓬勃發展。
早期宗教心理學者，在宗教事務中允許信仰者隨時可以自己發表意見，他們對於宗教材料的理解和同情，特別集中在個人的「宗教經驗上」。此中最顯著的成果是對於「神祕主義」所作的系列研究。神祕主義者必定會提到的，諸如幻象、出神等超常識經驗，得到了學者極其認真的看待。學者們向信仰者個人提出了程度不同的直接性問題，促使他們自己發表意見。
四、宗教現象學
雖然進化論的見解日益深入人心，但在二十世紀前三十年中，一些自由主義學者開始發揮言論的影響力，認為要公正地對待宗教學研究的材料。此中首要的就是「同情心」：要認真地看待所有的宗教。此一時期，納坦•瑟德布洛姆（Nathan
S?鐰erblom ）、魯道夫•奧托（Rudolf Otto）皆為代表性學者，奧托將「神聖」詮釋為一種「完全特殊（sui generis）且不可歸納為任何其他東西的"das
Numinose"，對神既敬畏又嚮往的感情交織」的心理狀態 2。
這是一種「本質」取向而非「功能」取向的研究。但類似「宗教的本質在對於神一種直接的、幾乎是直覺的領悟」之類的前提，不但無法加以證明，而且也無法涵蓋無神論的宗教。顯然它的主要論據是一種信念，而非來自理則或事相的檢證。但這種研究取向也有它的貢獻，它使人們注意到，把外在的功能用於宗教，以推斷其「進化」的情形是不可能的，宗教只有從內部的「本質」著眼，才能得到公正的評價。而宗教科學之所以有缺陷，就是因為它試圖成為一門自然科學。於是，比較宗教的領域被謹慎地限制在純歷史描述的範圍之內，而將解釋的問題留給哲學家和神學家。
至第二次世界大戰以後，方法論上也兼容並蓄地採集眾家之說。人們希望能在研究宗教時，消除自身加諸宗教的價值判斷，而讓信仰者自己清楚地發表意見，從而對於宗教在人類生活中的作用，作出客觀的評估。故一部份學者，主要在荷蘭（Holland）和斯堪地納維亞（Scandinavia），開始研究「宗教現象學」方法的可能性。
宗教現象學的重要主張是：對各種宗教現象，進行一種儘可能不受各種價值觀之所約束的自由考察。這為理解宗教或把握宗教的本質，提供了一條新的途徑。這種新方法有兩個要領：
一、懸擱（epochf）：中止或停止判斷；從心中排除任何可能的預設。人們有必要避開任何種類的價值判斷，以純粹無偏見、不關注真假問題的觀察者之態度，「出現」在上述現象面前。
二、本質直觀（eidetic
vision）：這是觀察者察知一個情境的實質或一種現象的真實本質的能力。在獲得了客觀而沒有失真的材料之前提下，觀察者在整體上對於該一情境的實質作直觀的把握。但是，客觀與直觀正好是兩個對立範疇的概念，所以「對客觀材料的本質直觀」，似是一種語詞上的矛盾，也會形成方法論上沒有結果的爭論──先以客觀、科學的方法獲得「事實」，然後再對「事實」加以解釋，在這二者之間，存在著一種緊張關係。
還有，現象學的解釋不能不含主觀的解釋能力因素，而一旦承認了這一點，自稱為現象學家的人就會陷入認識論的無底深淵。一貫地運用「本質直觀」原則，這使得客觀性影響總是懸而不決。難怪Oxtoby會說：
「現象學作為一種研究方法，是能夠被陳述出來的，但是倘要用它來呈顯現象，那麼，有多少個現象學家，看來就會有多少種現象學。」3
參、宗教學研究的特色
以上略述宗教學研究發展史已竟，其次談談宗教學研究的特色，這可從研究心態與研究取向分別說明之：
一、在心態上，屬研究方法上的無神論。
十九世紀末，達爾文「進化論」成為歐洲學界的「顯學」，流風所及，各科學界無不深受影響。西方學者引入進化論的方法研究宗教，使宗教研究的領域迅速發展；他們將宗教視為「研究對象」而非「信仰對象」，將來自不同傳統、不同地區、人類歷史的不同時期之宗教材料，排比而進行研究。4比較宗教學自此從「非宗教」的立場出發，在信仰與科學的論爭中，順著「科學」這條路發展，拒絕了「天啟說」的主張，而採用了「進化論」的觀點，這是有別於神學立場的學術研究，時至今日，依然是宗教學研究的主要基調。
總而言之，發展於西方的宗教學研究，有著非信仰的，跨信仰系統的，多學科的研究特色，而有別於神學立場對於「宗教」的評價與看法，有著屬於「方法上的無神論」（學術獨立性）之特色。
二、在取向上，採「功能」或「本質」之兩種定義模式。
宗教學者的研究取向，大約可歸納為兩種定義模式：一是從其本質的認定（substantive
definitions）中出發，二是從宗教的功能（function）對社會層面的影響，乃至心理活動的內容而作討論。
「本質論」探討宗教本質的內容而下定義；故有人以「神」為本質，也有人擴大意象而以「神聖（的對象或經驗）」為宗教之本質。而「功能論」則著眼於宗教在人類社會所發揮的功能，重視宗教與社會間的互動關係，並進而分析宗教對於社會的影響。宗教社會學的研究，即為「功能論」的典型代表。簡言之，本質論分析宗教「是什麼」；而功能論則探討宗教「能做什麼」。
根植於絕對一神信仰社會的西方宗教學，受到所處社會之宗教文化影響，無論是本質論還是功能論的研究，大都以「神聖」與「世俗」兩個對立範疇來討論人類的宗教。（待續）
註釋：
1. Eric J. Sharpe ，《Comparative Religion A History》，呂大吉
等譯，台北：聯經出版社，1990年。第三章，pp. 63 ∼ 94。
2.同上，p.217。
3.Oxtoby, 'Religionswissenschaft Revisited', in Neusner（ed.）, Religions in
Antiquity（1968）, p.597。
4.如繆勒經常說的，就宗教學而言：「只知其一者，則一無所知」。《宗教學導論》（Introduction to the Science of
Religion，1873，p.16。） |