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荷澤神會在南禪發展中的角色與影響
釋見岸
一、前言
禪宗從菩提達摩傳法二祖慧可，到唐末五代之後五家禪風的大放異彩，在這過程中，由於道信、弘忍、慧能等人先後將菩提達摩傳來的印度禪，演化、弘揚成為中國禪，使得禪宗成為中國佛教的主流之一。也因為禪門的興盛，引起了對立、分化與融合，最後又統一於江南的曹溪禪流派1。所謂「凡言禪，皆本曹溪」，後來的禪者已經到了非曹溪不足以談禪的程度。九、十世紀時的臨濟、溈仰、曹洞、雲門等禪宗門派，都是從曹溪禪法發展而成，也被後人認為是曹溪禪門的正統。
曹溪禪的創立者慧能，在韶州弘化四十多年，得法弟子很多，依據《景德傳燈錄》的記載，正嗣者約有四十三人之多。其中在嶺南地區的弟子，多是事蹟不詳，留下的是對「壇經」集成、傳出的貢獻，以及有關慧能的事蹟與傳說。而對於中國禪宗影響最深遠的卻是嶺南以北的四派弟子，他們是中原的荷澤宗、江南的石頭、洪州宗，以及劍南的保唐宗，這些居處於中原與江南的弟子，大力弘揚曹溪頓教，使之歷經千百年而不絕2。
在這四門宗派中，以始於南岳懷讓、青原行思的洪州、石頭二宗流傳最久，也影響最大；保唐宗傳禪時間最短，約與石頭希遷、洪州（馬祖）道一的時代相當；荷澤宗的興盛約在會昌法難（845）之前，當時是與洪州宗並列的，但是傳到圭峰宗密（780∼841）時，因與華嚴宗合一，荷澤禪法遂逐漸失去了南宗頓教的純正特色。雖然荷澤宗流傳不久，但是荷澤神會卻在南禪初期的發展中，扮演著特殊的角色。
西元八世紀時，荷澤宗創立者神會在北禪主要化區的嵩洛二地，大力弘揚南禪頓教，他雖然並非是使南方禪進入中原的第一人3，但卻是因為他的一番作為，使得北宗、南宗正式而明朗化的對立。在當時以神秀漸禪為主流的河洛地區，神會力排眾議，獨唱南方慧能頓禪的正統性，他如此的努力，對後來的禪宗發展上有沒有發生什麼實質上的影響？這是本文想要探討的重點。
在介紹中國禪宗的著作中，有關神會的部份大多著墨不多，評價也各異。如近代學者胡適先生認為，神會的功勳是偉大的，是「南禪的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者」，這樣的評價，代表著神會在中國禪宗歷史上有舉足輕重的地位。然而印順導師指出胡適對資料判斷有所失當，對神會之評價也有點言過其實，其認為神會的禪學思想並無超越慧能之處，但在禪宗發展過程中的貢獻是：「為曹溪頓教而獻身，不避任何艱險，坦然直進，終於達成了：韶州慧能為禪宗六祖，永為後代的定論。」4另外，在日本學者鎌田茂雄所著的介紹著名禪師的《中國禪》（關世謙譯）一書中，字裡行間透露出對北禪普寂的推崇，對神會的不以為然，例如：「但是北宗系統的義福與普寂，並未為自己是否為正統而提出任何主張，而神會個人卻堅持自己的正統性而不休。」又如對神會批評北宗禪是漸悟而非頓悟一事，鎌氏認為是「意圖打倒在長安洛陽的北宗禪勢力，才造成這項理由」，「歷史的演變是殘酷的，這項頑強而有詭辯的神會主張，雖然亦漸為華北地方所接收」。本文無意對前人之研究論斷是非，只是想試著從神會生平幾件重要的事蹟，整理、分析出神會的歷史性角色。
二、出家與參學
要瞭解研究神會，不能不提及其生卒年。因為年齡的推定，與神會到底是何時去會見六祖慧能有很大的關係，所以引起近代學者不同的見解。在目前有關神會生平事蹟的三種傳記中，對其年歲有七十五歲及九十三歲二種記載5。胡適依據《宋高僧傳》及王維所撰慧能碑的記載，在〈荷澤大師神會傳〉中考定，神會年壽是九十三歲（669—762）6，這項推論法影響了近代大多數的學者，但是印順導師則持有不同的看法。首先導師提出應重視神會門下的傳說，他認為這些是早期史籍，而且都說神會是在十三、十四歲時初見六祖7，而不是王維所寫的「聞道於中年」。第二是從神會被流放的年齡來作合理的推斷，天寶十二年（753），神會受到御史盧奕的誣陷，以「聚徒，疑萌不利」之罪名，流放他處8。若以九十三歲來算，天寶十二年時應為八十四歲，如此高齡被用「聚眾」叛國之名定罪，實令人難以相信，若依七十五歲之說，當時六十六歲，正值有所作為之年，若讓朝廷有所顧忌，是有可能的。印順導師基於上述理由，認為神會之年壽應該是七十五歲（688∼762）較合理。
神會，俗姓高，襄陽人。依《宋高僧傳》之說，神會天資聰穎，啟蒙甚早：
年方幼學，厥性惇明，從師傳授五經，克通幽頤；次尋莊老，靈府廓然。覽後漢書，知浮圖之說。由是於釋教留神，乃無仕進之意。辭親投本府國昌寺顥元法師下出家，其諷誦群經，易同反掌9。
這段敘述可知：神會自幼就開始接觸佛教，對求取功名毫無興趣，甚至在年幼之時發心出家。神會出家後，曾在荊州玉泉寺隨神秀學禪法三年，後來因為神秀奉武則天之召入京（701），神會才前往嶺南慧能處參學10。若神會是在十三、四歲就到了嶺南見慧能，往前推算，那麼應該是在十歲時就隨神秀學法，而辭親投國昌寺顥元法師出家當是更早。因此我們可以看出，神會從小即展現立定志向後，就不畏困難、勇往直前的性格。
神會來到嶺南初見慧能時，曾有一番問答，但當時的情形如何，傳說不一11。由於傳說的集出有荷澤門下與反荷澤者，因此有稱譽與貶抑之不同，但是有一項事實可以確定，就是神會曾受到慧能的杖試。
依宗密所傳，神會十四歲初見慧能之後，留在曹溪修學一段時間，後來曾一度外出參學，在景龍年中（707）受具足戒後，又回到曹溪，這時才受到慧能的密語付囑12。既然能被授予密語，想必是受到相當的重視，故神會自受戒回來後，常在慧能左右，為其晚年的得意弟子。慧能去世後（712），神會過了數年的遊歷生活，開元八年（720）奉敕配住南陽的龍興寺13，他在南陽住了十多年，所以後人稱其為「南陽和尚」。神會會到北宗的化區，實在是因為受命而前往，諸多因緣之故，遂於北方大力弘揚南禪之法，並定宗旨。若要說神會是有心的要滅北宗而特地到北方去，似乎是不合事實了。
三、神會對南禪所做的努力
神會在南陽時期開始大力的弘揚南宗頓教。他所努力的方向大致是法統與頓悟禪二方面：
（一）法統的確立
召開定宗旨大會：神會為了確立六祖之法統，數次在滑台（今河南滑縣）召開無遮大會，論議南宗頓教為正宗。尤其以開元二十年（732）在大雲寺召開的那一次最為成功。現存的《南宗定是非論》就是記錄當時辯論的情形。神會在這場大會中，首先提出法統的修正：
唐朝忍禪師在東山將袈裟付囑與能禪師，經今六代。內傳法契，以印證心，外傳袈裟，以定宗旨。
遠法師問：世人將秀禪師得道果不可思議人，今日何故不許秀禪師充為第六代？和上答：為忍禪師無傳授付囑在秀禪師處，縱然後得道果，亦不許充為第六代14。
當時所以要提出傳承問題是有其背景的，最主要是因為質疑普寂自己修訂的法統，以及要對治北宗禪的流弊。神秀為弘忍門下的上座，西元七○一年與同門的慧忠禪師，一同應則天武后之召請入京，接受其跪拜之禮，並奉為國師，如此恭敬、隆重的禮遇，使長安的禪風興盛，且為當時禪學之代表。自此以後，在嵩洛地區，北宗禪法的勢力極盛一時，特別是在貴族王宮之間大為流行，儼然成為上族社會的宗教。如同宗密所言：
能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩岳漸門，熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛。雄雄若是，誰敢當衝15。
神秀門下較著名的弟子有十多人，其中以普寂（651∼739）與義福（658∼736）為中心，尤其在嵩山的普寂勢力最大，已有成為北宗禪領導者之勢。普寂曾豎立碑銘，決定北方禪的傳承，把神秀定為六祖，自己為第七祖；又修訂《傳法寶記》，將原本以求那跋陀羅為初祖的楞伽傳承說，改為以菩提達摩為初祖的傳承。這點是神會無法接受的，於是提出法統的質疑與修正。
關於普寂是否立神秀為六祖、自立為七祖一事，史料所載並不統一。例如在《宋高僧傳》卷九〈普寂傳〉中並未提到此事16，但是在《景德傳燈錄》卷九中有明確的記載：
暨第五祖弘忍大師，在蘄州東山開法，時有二弟子，一名慧能，受衣法居嶺南為六祖；一名神秀，在北揚化，其後神秀門人普寂立本師為第六祖，而自稱七祖。其所得法雖一，而開導發悟有頓漸之異17。
所以鎌田茂雄認為普寂並未爭法統，而印順導師則以為此事乃神會極力維護慧能六祖地位之主因，並在引《神會集》289：「在嵩山豎碑銘，立七祖堂，修法寶紀，排七代數。」以及《圓覺經大疏鈔》卷三之一：「普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖。」二文以資證明18。
當時北方除了普寂、義福之外，神秀門下弟子傳禪的也不少，例如：降魔藏法師也在山東宣傳神秀的禪法。正因為北宗禪法興盛，傳法的人多，也就難免有人藉傳法之名而行追逐名利之實。為了對治這樣的流弊，神會出面宣告神秀為傍支，六祖應是慧能；指責神秀所傳為漸門，不是正統的頓教。這樣的大聲疾呼是需要極大的勇氣。因為當時嵩洛二地大多數人皆以北禪為宗，推崇神秀為六祖，而且又得到王家的崇奉與支持，在這樣的背景之下提出反對的聲音，沒有勇氣是不行的，而神會憑藉的是一種護法衛教的真誠，希望禪法的傳揚不流於浮濫。神會在《南宗定是非論》中說：
爾時和上告遠法師及諸人等：莫怪作如此說，見世間教禪者多，於學禪者極其繚亂。恐天魔波旬及諸外道入在其中，惑諸學道者，滅於正法，故如此說。……我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身分19。
神會除了在無遮大會中指出，祖師後的歷代傳承，都是傳持達摩所授的袈裟為信，方為正統之所在；並對弘忍傳袈裟給慧能之事大肆宣傳，以確定慧能為六祖的地位，並否定普寂等人所言神秀為六祖，更何況普寂自稱第七祖，尤為神會所不許。此後，神會與普寂、義福等人的爭論愈來愈烈。
天寶四年（745），神會五十八歲，接受了兵部侍郎宋鼎之請，前往住錫洛陽荷澤寺，正式進入北宗的教化中心，此後神會所建立的一派被稱為「荷澤宗」。神會到了洛陽之後，繼續進行抨擊神秀北宗的活動，而且次數頗為頻繁，這在《歷代法寶記》的〈無相傳〉中有記載：
東京荷澤寺神會和上，每月作壇場，為人說法，破清淨禪（祖師禪），立如來禪20。
能夠如此頻繁的說法，應當是有人認同其主張。神會在荷澤寺立慧能之祖堂，天寶十一年宋鼎為之作碑，後又立六代祖師的影堂，作六葉圖，請太尉房琯為六葉圖作序21。宋鼎與房琯皆身居官職，二人的作碑、作序，更表示了對神會的支持，從此南宗頓教在洛陽大大的傳開了。雖然有人大力支持神會，但是北宗的力量仍然不小，於是逐漸出現對神會強力反對的作為。
北宗門下弟子，無法容忍神會屢次在其化區批評北宗，遂運用政治手段加以還擊。由親近普寂的御史盧奕出面，誣陷神會聚集徒眾，疑謀不利。於是神會在天寶十二年（753）被貶謫放逐，從弋陽郡（今江西陽縣），後移往武當郡（今湖北均縣），第二年又轉往襄州（今湖北襄陽），最後到荊州開元寺22。這種顛沛艱困的放逐生活歷經五、六年之久。在當時（其實任何時代皆同），謀反的罪是相當重的，最嚴重可以判處死刑，北宗弟子以此罪名誣陷神會，大有除之而後快之感，可見他們對神會已經產生極大的不滿與恨意，也可看出神會的公開反對，對普寂等人已構成極大的挑戰，威脅到他們在北方的地位。普寂本人對神會的態度如何不可得知，也許如同鎌氏所說的「如義福與普寂等對神會的排斥均毫不介意」23，但是神會在北宗化區的影響力愈來愈大，則是不爭的事實。
天寶十四年（755），安祿山造反，國家動亂，郭子儀、李弼等要收復二京，但急需軍餉，故在肅宗至德二年（757），用右僕射斐晃之計，欲以納稅度僧之法獲得經費。當時盧奕已死，眾人議計，決定邀請神會出面主持度僧之事24，由於度僧所獲得的財帛為數不少，給予軍隊極大的助力，幫助了安史之亂的平定。何以神會一夕之間由流放之身變成籌措軍餉的主事者？應該是之前其大開無遮大會，屢次說法，展現了過人的辯才及說服力，才能號召群眾，這樣的攝受力，使得朝廷轉變態度而重用之。
神會也因為此事而得到皇帝的尊重與供養，但是他念念不忘弘揚南宗頓教，於是藉此機緣，向朝廷要求二事：一是奉請為達摩初祖立諡，此事由郭子儀出面完成；二是由廣州節度使韋利見啟奏，請六祖袈裟入內供養25。尤其以第二件事最為重要，從韶州請得傳法袈裟入宮供養，正明白宣示了六祖是慧能，此舉代表國家已經認同南宗禪法的正統地位。
神會在北方弘揚南宗禪法，得力於政治人物，後來受人誣陷，也與官吏有關，乃至死後三十多年，還由朝廷下敕，定其為七祖。在宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三中這麼說：
貞元十二年，敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖26。
若言宗密為神會門下，不免有宗派互護之嫌，但在天台宗大師，宋志磐所撰《佛祖統記》卷四十二，也記載了這一歷史事件，只不過未明言誰為七祖，但可確定的是在德宗貞元十二年（796）有詳定傳法之事27。
由上述之資料看來，真正昭示天下確定慧能為六祖的時間，是在朝廷應神會的要求，將慧能的袈裟奉請入內供養之時，而主要原因應是答謝神會在安史之亂的表現，也就是度僧籌軍餉一事的努力配合，並非認同其所宣傳的南方禪法，這才有可能轉過去的斥逐態度為支持，甚至有後來的欽定七祖之傳說。
（二）頓悟禪的弘揚
神會常常透過與名僧、名士問答，共論禪法大義，以顯現南禪風光。例如真法師問「常」義、簡法師問「中道」義、王趙公問「三車」義、崔齊公問「定」，今舉蘇州長史唐法通請教神會「佛性」之意列於下：
問：眾生佛性，與佛佛性同異？
答：亦同亦異。
問：何故亦同亦異？
答：言其同者如金，言其異者如碗盞等器。
問：此似何物？
答：不似個物。
問：既不似個物，何故喚作佛性？
答：不似物喚作佛性，若似物則不喚作佛性28。
《六祖壇經》的主要內容，亦即南宗禪法的思想大約有三：「無念為宗」、「無相為體」、「無住為本」。在經文中有云：
善知識，我此法門，往上已來，頓漸皆立無念為宗，無想為體，無住為本。無念者，……念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若有一念斷絕，法身即是離色身，念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名繫縛，於一切法上，念念不住，即無縛也。以無住為本。善知識，外離一切相，是無相，但能離相，性體清淨，是以無相為體29。
在神會的《顯宗記》中也開宗明義的說出「無念、無住」的思想，我們可以看出在「無相、無念、無住」的部份，神會的見解並未超出慧能思想的範圍：
無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用。夫真如無念，非想念而能知實相，無生豈色心而能見，無念念者即念真如，無生生者即生實相，無住而住常住涅槃，無行而行即超彼岸30。
神會的思想是承襲慧能的，他堅持慧能的頓悟法門，認為「我六代大師，一一皆言，單刀直入，直了見性，不言漸階」31，以此作為批評神秀禪法的主要內容，認為北宗「師承是傍，法門是漸」。然而在慧能時期，並未與神秀對立，也未有頓漸之分的意思。《壇經》中說：
時祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺，于時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分，而學者莫知宗趣。師謂眾曰：法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾，何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸32。
真正明確提出頓漸之別的是神會。師承傍正的問題，造成了南北二宗的爭論，然而南頓北漸，更是這二個法門對立的實質內容。神會所謂的「頓悟」，係指發心能現生頓入無生33，其頓悟之說，在著作中處處可見，例如：
發心有頓漸，迷悟有遲疾，迷即累劫，悟則須臾。譬如一綟之絲，其數無量，若合為繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。係數雖多，不勝一劍。發菩提心人，亦復如是。若遇真正知識，以諸方便，直示真如，用金剛慧，斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法性，本來空寂，……34。
從《壇經》中可以看出，神會這種頓悟的說法，完全是慧能的思想再發揮：
愚人忽然悟解心開，即與智人無別。善知識，不悟即佛是眾生，一念悟時眾生即佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性35。
除了詳明自己的見解之外，神會也不客氣的批評普寂的禪法：
遠法師問：嵩岳普寂禪師，東岳降魔禪師，此二大德，皆教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。指此以為教門，禪師（神會）今日，何故說禪，不教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」？何名為坐禪？和尚答：若教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身住心入定36。
神會認為頓悟就是「無念」、「直了見性」的，是不假方便，單刀直入的，在《神會語錄》卷一中，他曾對大乘禪定有如下的回答：
大乘定者：不用心、（不看心）、不看靜（淨）、不觀空、不住心、不澄心、不遠看、不近看、無十方、不降伏、無怖畏、無分別、不沈空、不住寂、一切妄相不生，是大乘禪定37。
如果要經過種種的方便，就是漸悟，而神秀的「專念以息想，極力以攝心，……趣定之前，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如。」以及普寂的「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」，都是有次第的方便，故批評其為「大下品之見」。
其實《楞伽》、《思益》所傳，本是不立次第的頓教，此二經乃是北宗之所依，所以神秀的禪法應該也是頓悟法門，如《大乘無生方便門》中有云：「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地38。
」只是其在教學上施設方便，遂逐漸成為漸悟禪法。
四、神會對南禪發展的其他影響：
要對神會作全面的評價並不容易，原本神會的語錄和著作大都已經散佚，只有《顯宗記》一篇流傳於世。直到敦煌寫本在本世紀初被發現，加上胡適的努力校寫39，使這些難得的文獻呈現在世人眼前，神會在禪宗史上的地位，才逐漸為人所重視。在南禪的發展過程中，神會的貢獻，除了上述的確立六祖是慧能，以及頓悟法門傳入北方二事之外，還有二件事也是不能忽略的：
（一）從衣缽傳宗到壇經傳宗
首先先說明神會為七祖之事。神會到底是不是禪宗七祖，在學界其實並沒有一致的說法，提到禪宗傳承大多也只到六祖慧能。究其原因可能是在資料上只有宗密的《圓覺經大疏鈔》有記載神會為七祖之事，而宗密又是神會的門下，這單一證據的說服力是比較弱的。然而西元1945年在中國西安市西郊出土的《唐故招聖寺大德慧堅禪師碑》中提供了新的資料。碑中有云：
厥後奉漕溪之統記，為道俗之歸依，則荷澤大師諱神會，謂之七祖40。
撰碑人徐岱與慧堅禪師為同一時代的人物，依據新、舊唐書所說，他具有博學、善辯、謹慎的特質，本身也通達佛教義理，在《佛祖統記》卷四十一說到，德宗貞元十二年，徐岱參加一項三教講論的會議：
四月誕節御麟德殿，敕給事中徐岱等，與沙門覃延、道士葛參成，講論三教41。
除了講論之外，徐岱更主動地到譯場觀禮，可見是他熟知佛教的。另外在他為慧堅禪師寫碑之時，官拜「給事中，加兼史館脩撰」42，這官位的權力是可以補唐史官書的，而撰碑那年，離德宗敕神會為七祖之時相隔不過十年，因此，我們可以說碑中所記之事，可信度極高。也就是說當時的北方確實以神會為禪宗七祖。
神會自己也是以慧能的傳人自居，神會在嵩洛地區，為南方禪定宗旨時，一再強調禪宗法統是一代付囑一人的，《神會語錄》卷一云：
從上已來六代，一代只許一人，終無有二。能禪師是的的相傳付囑人。以下門徒道俗近有數餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說。能禪師以後，有傳授人否？答：有。又問：傳授者是誰？和上答：以後應自知43。
六祖以前代代相傳，六祖以後也是「一人得付囑」，而神會又堅稱自己所傳的為正宗南方禪法，如此那「一人」就是神會自己之意甚明。
但是要如何證明神會是唯一傳人？對神會門下而言，是一個重要的問題。當初，神會要建立慧能的六祖地位，最有力的說法就是傳衣。首先神會非常肯定傳衣的價值，在其語錄《顯宗記》中提到：
衣為法信，法是衣宗，唯指衣法相傳，更無別法。內傳心印，印契本心，外傳袈裟，將表宗旨。非衣不傳於法，非法不受於衣；衣是法信之衣，法是無生之法44。
肯定了衣為南宗傳法的信物之後，接著就必須交代六祖傳衣給何人的問題。在《南宗定是非論》中有段話說：
從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。餘物相傳者，即是謬言。又從上以來六代，一代只許一人，終無有二。終有千萬學徒，只許一人承後。法雖不在衣上，表代代相傳，以傳衣為信。令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨，不錯謬故45。
神會舉出弘忍傳衣給慧能，證明慧能為六祖，但是神會並沒有得到慧能傳衣，他如何能證明自己是「代代相傳」的正宗呢？神會曾承認自己沒有得到袈裟，《歷代法寶記》云：
又被遠法師問：禪師上代袈裟傳否？會答：傳。若不傳時，法有斷絕。又問：禪師得否？答：不在會處。法師又問：誰得此袈裟？會答：有一人得，已得應知。此人若說法時，正法流行，邪法自滅，為佛法事大，所以隱而未出46。
雖然神會沒有得到傳衣，但仍肯定南宗禪法之傳承，是以袈裟為信物，只是時機未到，故得衣之人「已得應知」、「隱而未出」。其實是處處暗示自己得到慧能的傳法，因為護法之故，袈裟暫不出現於世。也許是因為神會如此用心且肯定的宣傳，而一直到神會去世，傳法袈裟究竟在何處也無人得知，因此德宗年間，神會在北方仍然受到重視之時，得到七祖的地位。
然而如果神會沒有傳宗的袈裟，即使是欽定其為七祖，仍然是得不到禪宗其他人的認同，於是神會門下在手寫《壇經》中，修改了部份文字，經傳宗的依據，從袈裟改為《壇經》。例如敦煌本的《壇經》中云：
若論宗指（旨），傳授壇經，以此為衣（依）約。若不得壇經，即無稟受。須知法處年月日性（姓）名，遍（遞）相付囑，無壇經稟承，非南宗定（弟）子也47。
何以證明上文乃是神會門下所改？首先須知《壇經》是先後集成的，並有過修改與補充，這點已成為學界的共識。古人也曾經說到敦煌本的《壇經》並非最初的原型48，所以韋處厚的《興福寺內供奉大德大義禪師碑銘》中明確說到壇經傳宗是神會門徒之所為：
洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣49。
大義乃道一門下，對荷澤宗門徒將傳宗信物從袈裟改為《壇經》的作法深不以為然，故譏其為「橘枳變體」，「優劣詳矣」。但是為什麼在神會去世後二十八年，才被定為七祖呢？其中或許透露出在當時七祖之爭並無定論，到了德宗時期，神會於禪宗中的地位仍然舉足輕重，或者說是其在政治貢獻的餘勢還在，無論如何，這都是他在北方努力了四十年的成果。
（二）對「知解」的重視
在南宗北傳的歷史中，神會算是孤軍奮鬥的，他強力的批判性格，雖與曹溪禪法無諍性格不合，但其積極的宣傳及不屈不饒的奮鬥，確實對慧能禪法的北傳發揮很大的作用。在禪學的內容上，神會是真正繼承慧能的思想的，並沒有新的發揮或創見，所以宗密也說：「荷澤宗者，全是曹溪之法，別無教旨50。」
在神會的思想中，有一項特別的見解，就是對「空寂之知」的見地。宗密的《禪源諸詮集都序》卷上為這見地做了說明：
諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空；空寂之心，靈知不昧。此即空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門51。
文中「知」字指靈知、真性，是一種空寂的狀態，能顯現出種種差別相，它是心的本體，也是人的本質。這個觀點是繼承慧能的佛性論。另外，神會的「知」字也作「知見」、「知解」解釋。無相禪師曾說神會每月坐壇場「立知見，立言說」，在弘揚慧能頓悟說的同時，不忘說明知見的重要，這是神會的特點，所謂：「能秀二師，俱達摩之心，而頓漸殊稟，荷澤直指知見52。」《神會語錄》中也對「知見」解釋得很清楚：「未得修行，但得知解。以知解久薰習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微。」所以神會對於學者是不反對廣讀大乘經典的，他說：
知識，若學般若波羅密，需廣讀大乘經典，見諸教禪者，不許頓悟，要須隨方便始悟，此是大下品之見。明鏡可以鑒容，大乘經可以正心，第一莫疑。依佛語，當淨三業，方能入得大乘，此頓門一依如來說，修行必不相誤53。
這項主張與南方禪的「不立文字」是大不相同的，也就是因為這項主張，後來洪州宗稱神會是「知解宗徒」，大有貶抑之意。但是從《壇經》的內容來看，這項主張其實只是慧能思想的再延伸。慧能對「不立文字」的看法，並非如後來的宗師那樣的絕對：
若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。執空之人有謗經，直言「不用文字」。既云不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。又云：「直道不立文字。」此不立兩字，亦是文字，見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經！不要謗經，罪障無數54！
慧能認為「不用文字」是執空，是謗經；如果不用文字，應該也不能用語言，甚至說「不立」二字亦即是立。如此的邏輯推論是非常明晰且一針見血的。所以後代禪宗門徒，以「不立文字」之說，主張經教的不適用性，實在已遠離了慧能之意。
但是在後來的曹溪門下，幾乎都極力反對知解言說，認為禪應該是直接的體悟，任何文字都會落入執著，例如黃龍悟新曾云「知之一字，眾惑之門」55，這即是對神會所言「知之一字，眾妙之門」的反對意見。所以，神會的禪法，與後來從同是慧能門下發展出的五家禪法比較起來，後者要絢爛、盛行得多。而神會在北方為南宗爭法統立宗旨，也受到後人的質疑，如《禪源諸詮集都序》卷上云：
又有問曰：禪門要旨，無是無非，塗割怨親，不瞋不喜，何以南能北秀，水火之嫌；荷澤洪州，參商之隙56？
（三）北宗毀滅之因
至於胡適讚揚神會為「北宗的毀滅者」，似乎是言過其實了。北宗不可能因為神會在滑台召開定宗旨大會，或在洛陽開壇說法而消滅。因為在神會進入嵩洛之前，神秀一系受到武則天及中宗的支持，這樣具有雄厚勢力的禪法，怎麼可能因為一個人的一些活動而遭受到「毀滅」？而且在事實上荷澤宗只傳四代，神秀門下卻比荷澤宗傳得更久，一直傳到唐末才漸漸消失。那麼北宗消失的原因是什麼呢？最大的因素應是政治的動亂及會昌法難的影響。
前面說到神秀係受到朝廷的支持，也就是說北宗禪法是流行在上族經濟之中（其實荷澤神會何嘗不是如此），與南方禪法是流行在市井平民之中大不相同，安史之亂的發生、唐武宗的滅佛，乃至到唐末五代的割據，都造成上族經濟的崩潰，直接影響到佛教的流傳，而且這些政治動亂的地區，大都在北方的政治中心，徹底毀滅了北方佛教賴以生存的空間，反而對長江以南和嶺南地區造成的影響是間接的，也比較輕微。於是不僅北宗禪無法生存，荷澤宗也同樣失去生存的條件，尤其是武宗時期的會昌法難，不僅整個佛教受到迫害，乃至中原文化都受到極大的影響破壞，以致於衰落。所以，南宗禪法（曹溪禪）取代北宗禪法，是時代環境變遷的結果，不是某一個人的作為。另外，自神會去世後，荷澤門下一直缺乏優秀的弟子，能夠繼承神會的優越表現，但是洪州、石頭二系的弟子已經在江南地區逐漸開展出一番風景，因此荷澤宗對南禪發展的貢獻也就中斷了。
五、結論
在中國禪宗史上，神會的地位並未受到廣大的重視，雖然敦煌經卷的出土，提供了寶貴的資料，然而神會的思想、事蹟仍然所知有限。雖然如此，有一點可以肯定的是，神會的北上中原傳播南宗頓教，在當時確實是有力的抵消了神秀漸修法門的力量，使南宗禪突破地區性，而往北方前進。這一禪宗史上的價值是眾所公認的，也是禪宗進入「越祖分燈」時代前的一件大事。
綜上所述，可以說明神會在南禪發展的歷史上有二項重大的影響：
一是確立南禪的正統地位：依歷史來看，似乎是神會利用了政治局勢，藉度僧籌措軍餉之機會，讓肅宗欽定慧能為六祖，也讓自己於死後被追封為七祖。然而筆者認為這和神會正直堅毅的人格特質有很大的關係，神會曾經事師神秀及慧能，對二人的禪法應知之甚詳，若非對禪法的堅持，何以能面對以前所師學的宗門展開批判？又若無過人的勇氣與智慧，又如何能在北方獨自面對受到皇家器重的神秀門人，而無畏無懼的開壇說法，號召群眾？
二是在禪法上，分出了頓漸二種法門：神會的批漸揚頓，表面上是掀起了與北宗互不相容的論諍。事實上，卻是主導了「理同出達摩，行則分頓漸」的禪學演化，此一發展，影響到唐末五代的中國禪宗。
我們無法說北宗禪法的沒落是因為神會的因素，二者之間並無直接關係，但是可以肯定的是：在當時的北方佛教，神會與普寂是並駕齊驅的。而且在禪宗法統上，透過神會不斷地為南宗定宗旨而努力，最後使得慧能的六祖地位能得到定論，這點不能不說是神會努力的結果。所以從曹溪禪法的發展來看，神會對南禪發展的影響，主要不是在禪學內容的發揮、弘揚上，而是在於他將慧能頓悟禪法帶入北方神秀漸悟禪法和華嚴宗、唯識宗盛行的地區，大力介紹慧能禪法的基本思想（尤其是頓悟思想），把慧能的地位與聲譽提高，為後來的法統確立有力的基礎。這是荷澤神會最大的貢獻。
2003/6/2重修於無相精舍
註釋：
1.印順《中國禪宗史》（台北：正聞出版社，1994年七月八版），p.10
2.同上，p.319。
3.慧能門下第一位奉召入京的是司空山本淨，當時是天寶三年（744）十二月，比神會到洛陽時還要早一年。在神會時代，同在洛陽、長安等地弘揚南方禪的有慧忠禪師、自在和上、明和上等人。參考註1，p.230。
4.詳見印順《中國禪宗史》第七章。
5.依據記載神會傳記的主要史籍，神會生卒年有不同的說法：1.
贊寧《宋高僧傳》：上元元年建午月十三日卒，九十三歲。2.道原《景德傳燈錄》：上元元年五月十三日卒，七十五歲。3.宗密《圓覺經大疏鈔》：乾元元年五月十三日卒，七十五歲。
6.胡適認為神會死於肅宗上元元年（762），年九十三歲（約669—762），也就是採用《宋高僧傳》的說法。其根據有二：一、《宋高僧傳》的資料「似是碑版文字，其言最近情理」，以唐朝碑文為信史；二、王維受神會之託，撰寫慧能碑文，文中有云：「弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年。」。依這二個線索加以推斷：依慧能死於先天二年（713），壽七十六歲推算，如果神會九十三歲，慧能去世時，神會四十四歲，正符合王維碑文所言「聞道於中年」。另外，王維撰碑時，神會還在世，故其所言應當可信。參胡適著，《神會和尚傳》（選自《胡適文存》第四集第二卷）（台北：遠流出版公司，1994年初版五刷），pp.110∼111。
7.所謂早期的史籍有三種：1.宗密《圓覺經大疏鈔》卷三下。2.《曹溪大師別傳》。3.石井光雄影印本《神會語錄》末段之《大乘頓教頌序》。
8.宋高僧傳》卷八，大正50，p.756下。
9.同上。
10.《圓覺經大疏鈔》卷三下：「大師承南宗能和尚，後於東京荷澤寺，時人皆云荷澤和尚，……，
先事北宗秀三年，秀奉敕追入，和上遂往嶺南和尚。」（卍續藏卷九，p.532。）
11.詳見印順著，《中國禪宗史》（台北：正聞初版社，1994年7月八版），pp.284∼290。
12.同註10，「神會北遊，廣其聞見，於西京受戒，景龍年中，卻歸曹溪，大師知其純熟，遂默授密語。」
13.《宋高僧傳》卷八：「開元八年敕配住南陽龍興寺，續於洛陽大行禪法聲彩發揮。」大正50，p.765。
14.〈南宗定是非論〉，《現代佛教學術叢刊》第12冊（台北：大乘文化出版社，1977 年）， p.75、p.76。
15.《圓覺經大疏鈔》卷三下，卍續藏卷九，p.532下。
16.大正51，pp.760下∼761上。
17.大正51，p.269下。
18.《中國禪宗史》p.290，p.293。
19.《神會語錄》卷三，p.176、p.178。（大正85附錄，1985年）。
20.大正51，p.185中。
21.《宋高僧傳》卷八〈慧能傳〉：「會於洛陽荷澤寺，崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繪其影。太尉房琯作六葉圖序。」（大正50，p.755中。）
22.《宋高僧傳》卷八〈神會傳〉，大正50，p.756。
23.鎌田茂雄著，關世謙譯《中國禪》(台北：佛光)，p.181。
24.《宋高僧傳》卷八，大正50，p.757上。
25.同註1，p.298。
26.卍續藏卷九，p.532下。
27.《佛祖統記》卷四十一：「貞元十二年正月，敕皇太子於內殿，集諸禪師，詳定傳法傍正。」 （大正49，p.380上）
28.《神會語錄》卷一，p.140。（大正85附錄，1985年）
《神會語錄》附印於大正85之後，是胡適於民國十八年對照敦煌本殘卷所校寫出，共分四卷。第一卷是神會的答問錄；第二、三卷為《南宗定是非論》，但是不全，反倒是《現代佛教學術叢刊》第12冊中所收錄的比較完整；第四卷是〈頓悟無生般若頌〉，內容與〈顯宗論〉相似。
29.大正48，p.353上。
30.大正51，p.458下。
31.〈南宗定是非論〉，《神會語錄》卷三，p.175。（大正85附錄，1985年）
32.大正48，p.358中。
33.頓與漸，可分為理的頓悟漸悟，與行的頓入漸入。理的悟入，小乘有漸入四諦與頓悟滅諦二派。但大乘法門皆認為理是頓悟的。大乘認為行則有頓漸二類：從發心到成佛須經三大阿僧祇劫，此是漸，如唯識宗主張。若一發心即頓入無生，次是頓，如法華、涅槃、楞伽等。龍樹之中觀宗則依根機利鈍而主張有頓有漸。詳見《中國禪宗史》，pp.311∼313。
34.《神會語錄》卷一，pp.120∼121。（大正85附錄，1985年）
35.大正48，p.351上。
36.《神會語錄》卷三，p.p.175∼176。
37.同註34，p.151。
38.大正85，p.1273下。
39.近代學者胡適先生在得到敦煌寫本之後，對神會產生極大的興趣，除了校定了二部神會的遺著──「南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語」、「菩提達摩南宗定是非論」之外，更撰寫了「荷澤大師神會傳」，並且對神會給予極特殊的評價。他認為：「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，──這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。」胡適所做的評價自然有其個人的背景，有一些人受到影響，胡適這樣的觀點，其實是有些不適當的。可參閱印順著，〈神會與壇經〉，《六祖壇經研究論集》，《現代佛教學術叢刊》第1冊（台北：大乘文化出版社，1978年）。
40.冉雲華著，《唐故招聖寺大德慧堅禪師碑》考，中華佛學學報第七期（1994年7月），p.103。41.大正49，p.380上。
42.《舊唐書》，p.4975。
43.印順著，〈神會與壇經〉，《六祖壇經研究論集》，《現代佛教學術叢刊》第1冊（台北：大乘文化出版社，1978年），p.130之引文。
44.大正51，p.459中。
45.張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》第12冊，p.75。
46.大正51，p.185下。
47.《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷》，大正48，p.342。
48.《壇經》之成立與演變，請詳見：印順著，《中國禪宗史》第六章。
49.《全唐文》卷七一五。
50.《禪門師資承襲圖》，卍續藏卷63，p.31。
51.大正48，p.p.402下∼403上。
52.裴休，〈禪源諸詮集都序敘〉，大正48，p.398中。
53.〈南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語〉，發表於《歷史語言研究所集刊》第29本。
54.大正48，p.360中。
55.《大慧普覺禪師語錄》，大正47，p.879中。
56.大正48，p.401上∼下。
參考書目：
一、漢譯大藏經：
1.《大慧普覺禪師語錄》，大正47。
2.《六祖壇經》，大正48。
3.《禪源諸詮集都序》，大正48。
4.《佛祖統記》，大正49。
5.《宋高僧傳》，大正50。
6.《歷代法寶記》、《顯宗記》，大正51。
7.《神會語錄》，大正85。
8.《圓覺經大疏鈔》，卍續藏卷9。
9.《禪門師資承襲圖》，卍續藏卷63。
二、著作：
1.印順著，《中國禪宗史》，台北：正聞出版社，1994年七月八版。
2.張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》第1、2、3、12冊，台北：大乘文化出版社，1977年。3.胡適著，《神會和尚傳》，台北：遠流出版公司，1994年。
4.新、舊唐書。
5.鎌田茂雄著，關世謙譯《中國禪》，台北：佛光。
三、期刊：
1.中華佛學學報第七期，1994年7月。
2.海潮音第七十八卷，第五、六、七期，1997年6月。 |