|
1997.5.22講于法雲文教協會
法句經講記（六）
釋傳道主講
〈教學品第二〉二十有九章
二、釋頌義及因緣
5.莫學小道 以信邪見
莫習放蕩 令增欲意
莫，音（木）bok8文獨切
小，音（少）siau2時矯切
蕩，音（洞）tong7地旺切
增，音（晶）cheng1精經切
此頌中的「小道」，意同「外道」──泛指佛教以外的其他宗教修道者。以其『心外求道』，故稱其為『外道』；不過，後世多隱含貶抑排斥之意。中國文字，大凡冠上個『小』字，除了待大名小，一般多語含輕貶。稱「小道」，蓋因其邪見邪行，只會引人偏離正道、招感苦果，而不能體證真理、究竟苦邊，故名「小道」。
本頌意在警醒為佛弟子，切「莫學」習那令人增長愚癡煩惱的偏邪「小道」，而「以」崇「信」邪知「邪見」為尚。倘於世間的是非善惡不能正知，又復不能正見行善為惡的行為價值（異熟業感果報），與此諸行為所殘留發業潤生的潛能，以及確有凡聖的境界差別。又復不思從個己的思想、行為端正改造，以釋解身心的纏縛、環境的逼惱；而只徒然妄想改變現生的苦報，那是緣木求魚，終不可得！
要知道：現生的苦果，除了過去生以來的業因所招感，最主要仍依今生的現緣──無明愛染而熏發。所以，想改變現生，乃至來世的苦果，唯有調整自己習以成性的思想、觀念，依佛法真理來建立正確的人生觀與因果觀，並徹底改造自己的言行，使自己依佛法得新生，才能真正地趨吉避凶。設若不從根本著眼，卻意圖藉助外在的祈願、禳災、持咒、灌頂，甚而改運、改風水地理等，來達到興福免難，那是邪知邪見！依此邪見而發為邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進，以至邪念、邪定，更是苦上加苦而難得出期！往往還要落得人財兩失，甚至家破人亡的悲慘下場！
尤有撥無因果的一流，每每抱持著『今朝有酒今朝醉』的心態，縱情逸樂、為所欲為。待得樂極生悲，不免又是不明所以地急病亂投醫一番。所以，不論出家或在家弟子，均應守身攝意，依佛所教，如法修行，切「莫」任自己浸「習」在「放蕩」身行的塵欲中，認邪為正，以苦為樂，徒「令」添「增」對於色、聲、香、味、觸等五「欲」境界的染「意」。當唯有依佛法正見，滌盡無始以來的煩惱業習，進而發為如法、如理、如分的正行，才有真正的安穩可得！
6.善修法行嫎學誦莫犯
行道無憂 世世常安
行 ，音（幸）heng7喜競切
誦，音（上）siong7時共切
莫，音（木）bok8文獨切
行 ，音（刑）heng5喜停切
所謂「善」於「修」學佛法者，除應本著與生俱來的生得慧以分別善惡（知），具足慚愧心（情）以向於道德，並且不放逸（意）於道德的實踐之外，還須以此道德的三善根作為基礎，而親近善知識、多聞正法、如理思惟、如「法」次第而修「行」（法次法向）。
重要的是，從聽聞「學」習而來的正法，於理解之後能夠明記不忘卻，持「誦莫」違「犯」。當內心有了無明貪瞋等煩惱，又能夠正念現前、憶持對治。如此日復一日地調御自己的身心與言行，必能因為惡止、善行，進向淨化提升，而使身語意行越發如法、如理、如分。
但是，身處這五濁惡世，光只有自己止惡、行善，是並不足夠的。我雖有良善的道德不惱害眾生，眾生卻可能由於錯綜複雜的宿因現緣而多方惱害於我，從而引發我們內心的貪瞋癡與之相應。不僅如此，現世間不公不義、令人氣短之事，亦所在多有、俯拾皆是。這一切，唯有透過智慧正觀因緣，才不致讓自己成為一個有道德的憤世嫉俗者，或者放棄道德的隨波逐流者。那麼，對於道德的堅持，將不僅『造次必於是，顛沛必於是』；而是再大的權位、名利，都不能使自己撼搖、腐化。果能若此，才真正堪稱「行道無憂」，而能「世世常安」！
7.敏學攝身 常慎思言
是到不死 行滅得安
攝，音【澀】siap4時劫切
慎，音（腎）sin7時近切
到，音（倒）t 3地告切
不，音【拂】put4邊骨切
死，一音（史）su2時矩切
一音（始）si2時紀切
行，音（刑）heng5喜停切
得，音（德）tek4地激切
學佛修道要日有所進，不論出家、在家，必得勤「敏」善「學」、勵行不墜，方得成就。所謂的勤敏善學，並不是指誦經誦了多少部，念佛念了幾萬聲，持咒持了若干回，或者打過幾次的佛七與禪七。而是自己是否常在心地上用功，是否時時檢束自己，「攝」持「身」心、觀照身心，使身心得向淨善調柔。
尤其「常」應「慎思」謹「言」、行止如法──不但身不行殺生、偷盜（不與而取）、邪淫等惡業；口不說妄語、兩舌、惡口、綺語等惡言；意念更要遠離貪欲、瞋恚與邪見。但這只是消極的止惡，就積極面而言，不僅不殺生而又能護生，不僅不偷盜而又有布施，不僅不破壞他人家庭的感情，而又能勸人和合。除了不說謊言以欺騙，不搬弄是非以離間，不說尖酸刻薄、誨盜誨淫的話，以使人難堪而外，還要說誠實語、和合語、柔軟語、真實語。而內心上不但沒有貪心，更有喜捨心；不但沒有瞋恨心，更有慈悲心；不但沒有愚癡無明，而更有正見智慧。
這之中，為了實現人生世間的和樂善生，語業的淨化，毋寧說有其相對的重要性與迫切性。語言原是為了表達個己的思想與情感，但是話一經說出口，即如覆水難收回。一句善意的、體己的話語，可能挽救一個墮落的生命，安慰一個失意的心靈；而一句充滿敵意、尖酸刻薄的話，卻可能將一個人推入無邊的恨海、煩惱的深淵。當然也可能啟動對方的『自動防禦系統』，而遭受對方言語或行為的『反撲』。所以，說話當真不可不慎哪！
所謂『有諸內，必形諸外』，同樣的，『有諸外』，也必然有其內裡的思想觀念，作為其原動力。人類的言語、行為，原賴於心念的審慮、決定而發動，因此歸根究底，仍須在心地上下功夫（而不是在嘴皮上）──認識自己，也認識自己在面對不同的人、事、物時，所應當扮演的角色功能與表達、反應。一個不能認識自己又欠缺反省能力的人，是不可能對別人有真誠的了解與同情的；內心上，這仍屬於無明癡分，不得見真理！
要知道：廣大的慈悲，來自於智慧的深觀；深觀的智慧，才孕育出徹骨徹髓的真慈悲──這慧觀，正是以個己的身心世界，作為其最初的觀境與下手處。而這一艘以正見為舵的般若船，正「是」運載自己「到」達不生「不死」的涅槃岸去的舟航；依此而開展出來的身語意「行」，才有趨向寂「滅」，而「得」究竟「安」穩的可能！否則儘管事功彪炳、福業深厚，仍是一介流轉生死的愚癡凡夫！
8.非務勿學 是務宜行
已知可念 則漏得滅
勿，音（物）but8文滑切
行，音（刑）heng5喜停切
已，音（以）i2英己切
漏，音（路）lo7柳度切
得，音（德）tek4地激切
如前所說，修學佛法，當善分別善惡邪正、法與非法。若「非」善法──不是利人利己或損己以利人的事「務」，則「勿學」勿行。如果「是」有益利於和樂善生，乃至導向涅槃至善的事「務」，則宜學「宜行」。從且學且行、學行相顧之中，證驗已學「已知」的佛法，那佛法就不再僅是片面的名詞概念，或者死板板的理論知識；而是活潑潑地，與我們的生命融然為一的親切體驗。由此，對於佛法的理解更深了，信心更堅固了，也就更加引發自己深入法奧的願欲。當不同的境界來臨，隨「可」憶「念」曾習過的法門，以對治內心的貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱病。久而久之，內心的煩動惱害日薄，終「則」煩惱「漏」盡，而「得」證寂「滅」無生。
9.見法利身 夫到善方
知利健行 是謂賢明
夫，音（扶）hu5喜渠切
健，音（件）kian7求喜切
行，音（刑）heng5喜停切
謂，音（胃）ui5英跪切
學佛而能真正「見」佛「法」身，向是佛弟子修學佛法的終極目標。何謂『見佛法身』呢？釋尊嘗說言：『見緣起即見法；見法即見佛』1，可知能正見緣起──佛法不共他教的特質，方可謂為『見佛法身』。佛之所以為佛，也就是因為證見了緣起法性。
緣起，不但說明了世間是什麼，更推究了世間何以如此的因緣，以及超脫世間苦集的方法。所以，佛說：『我論因說因……有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。』2正觀世間事事物物所以如此而不如彼的因緣條件，從而循著滅苦道跡前行，即可離染向淨趨於寂滅。儘管此生不一定能得解脫，但至少從察因知緣中，正知現生果報之所由來，全緣於自己往昔所造的善惡業集。不是偶然，不是上天的賞罰，不是父母先祖的餘蔭餘殃，更非命中註定、無可抗力。而是只要突破自己的無明愛見，一切就充滿光明的希望！ 透視了這一『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的緣起法則，佛弟子自當知所簡擇以「利身」心的善法，而唾棄殘害慧命的惡法。因為他深知何因何緣足墮惡趣，何因何緣能這樣（「夫」，指示形容詞，作『這樣』解）「到善方」，何因何緣流轉輪迴，何因何緣正向解脫。在未達涅槃無生的彼岸之前，苦樂參半的人間較諸他道，畢竟還是適合佛法修學，而為諸天所讚仰的善處。
『人身難得今已得，佛法難聞今已聞』，何況自己還完具六根，又已於佛法生信；「知」曉這樣的法義「利」益，佛弟子遂發以無比的精進力，勇猛善「健」地「行」踐佛法。如「是」持之以恆地修習復修習，煩惱惡法遂逐漸遠離，福慧善法遂逐日增長，雖然還未臻至圓滿境地，但亦可「謂賢明」的佛徒表率了！
※ ※ ※ ※ ※ ※ ※ ※
台灣現代的佛弟子，拜文化出版、傳播資訊蓬勃發展之利，論修學佛法，是比四十幾年前，我們學佛那時候，要容易，也便利地多了！記得當時，大藏經是束諸藏經閣，供人禮拜庋藏的，別說講經弘法的法會不多、法師難得，即連佛學相關書籍都一冊難求。想聽個經，通常是下了工，也顧不得饑腸轆轆，就趕緊騎著鐵馬，到臨時借來的弘法場地去打掃、擺課桌椅。下了課，將場地回復原狀，再踏著月色回到住處，吃飯、洗澡。洗完澡，利用夜闌人靜打坐個把鐘頭，然後才上床就寢。
想看佛書，得去向人借來逐字逐字地抄，就別提有什麼佛學工具書可資參考了！這固然因為當時的時代環境所使然，但稀有難得與匱乏難求，卻使我們倍加珍惜聽聞得來的佛法，而更認真地修學佛法。反觀現代的佛弟子，汗牛充棟的佛教出版品、有聲書，人才輩出的青壯年弘法大德宣揚佛法，四處林立的佛學班、讀書會、共修會、慈善團體，即連佛教圖書館亦較從前普及許多。佛學資訊的容易取得，儘管為現代佛弟子降低了修學佛法的困難度，卻未得到佛弟子更多的珍惜、感恩與用心修學，反倒因為資訊、異說紛紜，而造成其無所適從，甚或盡棄不顧的下場。
這不禁令我想起《百喻經》3裡頭的一則故事，故事說到有個疲累已極的旅人，在歷經長途的跋涉之後，饑渴交集地四處找水喝；後來經人指點，尋到了一條大河。當他好不容易來到河邊，原以為他會整個人跳下去喝個痛快的，卻見他瞪著淙淙的流水兀自發楞。旁人見了，忍不住問他說：『咦？你不是口渴得很嗎？怎不喝呢？』他回瞪了問話的人一眼，卻道：『這麼大的一條河，我怎麼喝得完呢？』因為喝不完，所以乾脆不喝，寧願乾渴而死，這故事也真是反諷入骨了！
佛法或者真如大海般既深且廣，但確有其一以貫之的綱目可資依循，哪怕僅取一瓢飲，都足以讓人受用無窮了，何況是深入佛法義海？所以奉勸諸位善加把握這難得的人身，敏學勤修佛法，才不負此人身！
10.起覺義者 學滅以固
著滅自恣 損而不興
著，音（築）tiok8地局切
恣，音（注）tsu3精句切
損，音（筍）sun2時准切
興，音（兄）heng1喜經切
眾生，是離不了憂悲苦惱的，因為這身心世間即是純大苦聚集。不但在生理上，有生、老、病、死苦；就社會關係而言，有親愛別離與怨憎會遇苦；面對自然界，更有所求不得的諸多苦痛，真是『世間苦唯爾』！
佛所以說世間是苦──『為無常故』。存在的一切，莫不時時在遷流變動中無常逝去，不可捉摸、無可主宰。有時我們的內心還沉醉在那樣愉悅的情境中，但不知何時，這愉悅的情境已悄然生變；心裡還不希望改變，外境卻無法為我停駐，是苦。有時內心的喜好已然改變，而原先的情境卻仍一成不變的持續，也是苦。又有時，我們痛惡那樣的情境而亟思予以拒斥，可它卻偏偏不動如山，恆為惱害。想改變不適意的外境，使合於己意而不可得，更是苦！
在眾苦纏繞中，若有人「起」了一念心，想要探求苦的原因從何集起，並立意「覺」悟宇宙人生的真「義」，以追尋那無苦的清涼自在「者」，那他必然會精勤地修「學滅」苦之道，並「以」其堅「固」恆持的信心與毅力，勇猛前進！
佛法的修學，固然以除滅諸苦為目標，更以破除我我所見為主要。設若在修道的過程，我見未除，又執「著」有一個涅槃寂「滅」的實體可得（順道法愛生），而任「自」己「恣」意盤算自己修行的『業績』為何，那也只是從執著我與我所相對的世間，轉而執求一個出世解脫罷了！本質上並無太大的不同。這對解脫道或菩提道的修行者而言，都是一種障礙「損」失「而不」能「興」發其破除無明纏縛。
《金剛經》上，世尊與須菩提的對話，即為此作了最好的註腳。世尊問須菩提說：『須陀洹（斯陀含、阿那含、阿羅漢亦復如是）能作是念：我得須陀洹果不？』須菩提答言：『不也，世尊！』何以故呢？因為實無有一法名為須陀洹，名為斯陀含，乃至阿那含、阿羅漢。只是因著其斷惑證真的淺深，而名得證須陀洹果，乃至阿羅漢果。倘若一個斷盡煩惱惑的阿羅漢，還有『我得證阿羅漢道』的這麼一念，可見他仍執有『我相、人相、眾生相、壽者相』──四相其實僅有一相──就是我相未除！怎可能是開悟解脫的聖者呢？
《大智度論》上也說：『般若波羅蜜，譬如大火燄，四邊不可取。』4可見執著與般若智慧是互不相生的，因此佛法的修學，不論止惡、行善，均應以清淨身心、放捨我執為目標。越修習，我執越淡薄；越修習，心地越調柔；越修習，越沒有身段；越修習，慈悲攝眾的力量越強，般若智慧越增長，而言行舉止益發內斂安詳。就如一個身懷絕世武功的俠者，外表定絕非耀武揚威、趾高氣昂的──而只是一如平常──沒有刺眼的光芒，沒有驕人的氣燄，而只是平凡！倘若世間凡夫尚且可達如此的境界，那一個歷經佛法熏陶，盡斷煩惱疑惑的出世聖者，定當別有一番脫俗的勝貌才是！學佛，當如是學！（待續）
註釋：
1.《佛說稻 經》（大正16．817a）原文為：「彌勒語舍利弗言：『佛世尊常說：見十二因緣即是見法，見法即是見佛』。」
2.《雜阿含經》卷二．五三經（大正2．12c）
3.《百喻經》「渴見水喻」（大正4．543c4.《大智度論》卷十八（大正25．190c）
台灣的佛教婦女 釋傳道
一、前言
是意外，也是榮幸，傳道竟以一介比丘的身分，而獲邀為本屆國際佛教婦女大會擔任子題引言。想來，是參與了昭慧法師廢除八敬法的實際撕揭行動1，並且為文支持這一比丘尼僧的「獨立宣言」2所成就的因緣。
俗云：一個成功的男人背後，必定有一個女人。若就台灣佛教界的特殊生態來看，我們亦可以肯定：在一個德業有成的比丘或佛教團體身後，亦必定有一大群出家在家佛教婦女的全心奉獻。甚而當今台灣佛教界，優秀的佛教女性輩出，不論於法理的研究詮釋，抑或社會的參與貢獻，均有獨當一面而凌駕佛門男性之勢。究竟台灣的佛教婦女，在台灣佛教史上是扮演著怎樣的角色功能？其間，又經過如何的轉換？以下，個人便嘗試以一個比丘的觀點，來與大家略探台灣佛教婦女的過去、現在與未來！
二、台灣佛教婦女的過去與現在
戰前，台灣婦女由於種種客觀因素，而與齋教發生密切的關聯3；她們或者入住齋堂，成為帶髮修行的齋姑，或者歸依信仰，成了在家長齋的齋教徒。儘管齋教有自屬的典籍、儀式，但與佛教的禪宗關係密切（如龍華派），所以齋姑們常住庵堂，平日即過著禪淨並宗的清修生活。
日本據台前後（1895），台灣佛教僧侶往赴閩南鼓山湧泉寺受具足戒者日眾，其後並在台灣開創了數個新佛教道場。這些寺院法派囿於時代環境的因素，遂而寄籍於日本曹洞、臨濟二宗派下，並逐漸攝受一些齋姑歸依佛門。到了大正時期，台灣各大道場終於有了獨立傳戒的能力，台灣佛教史上於是始有比丘尼僧的出現4。不過維持齋姑的信仰形式者，仍佔佛教婦女的多數。
1925年，大湖法雲寺的開山祖覺力法師，為當時一善堂的歸依女徒眾，向南瀛佛教會爭取于該堂開辦女眾特別講習會，於焉開啟了婦女學佛的大門。此舉不但使得婦女接受佛學教育的機會大增，還促使這些齋姑紛紛改「齋堂」而為「佛寺」5；甚且喚起了部分佛教婦女的自主意識，以及對於弘法佈教，乃至革新台灣尼僧團的使命感，這也是法雲寺派下毘盧寺（后里）與圓通寺（中和）的興建因緣6。顯見此時的台灣佛教婦女，已然從不問俗世的隱遁潛修中走入社會，準備承擔改造社會的責任。而另一些新佛教女性，則選擇赴日本佛教高等學府深造，企圖藉由佛學素養的提升，來扭轉佛教婦女備受壓制的劣勢；如創辦法光寺與法光佛研所的如學尼師，以及襄助白聖長老弘範毘尼、二部受戒，最得力的助手天乙尼師，即是典型的代表人物。
1949年，大批的中國僧侶逃難來台，過著流離失所，甚至動輒被冠上謀反通匪罪名而被捕下獄的日子。幸賴台灣出家在家佛教婦女的真誠護持，一方面給以生活物質上的協助，一方面又依止其修學佛法，台灣佛教因而開展出另一番天地來。如玄光、達心、修觀、慈觀四比丘尼之於慈航法師的護持；又如慈惠、慈莊、慈容、慈怡等佛光山比丘尼眾之於星雲法師的襄佐，由此更締造了比丘尼眾護持比丘僧，比丘比丘尼僧為法共住的台灣佛教模式7。餘如在家佛教女性張清揚居士，對於中國來台僧眾之關懷護持，亦可謂不遺餘力，值得讚歎8！
雖然傳戒制度在當今的台灣佛教，已然衍生若干的弊端，但在戰後，此一制度對於台灣僧眾清淨形象的建立，委實別具意義；它同時也是大批台灣齋姑轉換為比丘尼身分的重要關鍵。不過，1953年首先發起傳戒的大仙寺，卻是靠著東山禪寺圓融尼師的居間斡旋，才得到中國佛教會的認可，終而合作授戒。圓融尼師的高足天乙尼師，則更是戒場上的傳奇人物，當年白聖長老還曾請她代講沙彌尼戒呢！不過身為女眾，天乙尼師在戒場上仍不免受到其他比丘，甚至沙彌的輕慢；但她終生致力比丘尼身分的提升與戒場教育的貢獻，則不容後人忽視9！
戰後另外一件值得一提的，是佛學院的創立。1948年，圓光寺住持妙果和尚邀請正在新加坡弘法的慈航法師來台辦學，因此帶動了台灣僧尼求學的熱潮。除此，還有印順導師對於尼眾的佛學教育。原本由於不忍出家僧尼失學，而在福嚴精舍開辦的「半天課」，卻在演培法師與一同寺玄深尼師的合力促成下，創辦了「新竹女眾佛學院」（1957）。導師也因此緣而收了女眾出家弟子，如慧瑜、慧理、慧瑩（先任監學，後來出家）等尼師。當時台灣社會的民風保守，為了讓逐漸增加的女眾弟子接受佛學教育，安心辦道，導師也承受了不少質疑的眼光和壓力，不過確已踏出戰後專為佛教女性辦學的第一步10。
六○年代以後，台灣經濟逐步起飛，伴之而來的，是社會的繁榮與教育的普及。由於都市化的結果，人心的疏離感加深了，宗教信仰之於普羅大眾，也就益形重要了起來。加上1971年退出聯合國，以及繼之而來與日、美斷交的衝擊，在在使台灣的政治、社會趨向多元，並有回歸本土的聲音出現，台灣佛教乃至其他新興宗教，於是就在時代的焠鍊下蓬勃地發展了起來。
身處其間的台灣佛教女性，由於教育水準、經濟能力、自主意識均較過去提高，而台灣佛教又在無數僧尼的努力經營下，逐漸展現其入世利生的活力來，投入出家行列以及在家護持者因之益眾，素質也益高。尤其一些傑出的佛教婦女，對教育、文化、慈善、醫療，乃至社會關懷、生態關懷等面向的貢獻，可謂絲毫不讓鬚眉，更令台灣社會原本男尊女卑的價值觀逐漸瓦解，而佛教健康正面的形象日見樹立。諸如創辦華梵大學的曉雲尼師；創辦菩提佛學院與蓮華安老院的修慧尼師；創辦苗栗淨覺院的智道尼師；任教於台灣大學的恆清尼師；任教於清華大學的慧嚴尼師；慈濟功德會的證嚴尼師；成立香光尼僧團的心志、悟因、明迦諸尼師；護教、護生，從事社會關懷、政治關懷、動物權關懷，弘誓學團的昭慧、性廣二尼師。彼等所成就的一切，在台灣佛教史上自有其定位。尤其昭慧、性廣二師及其弘誓學團，更可謂「後印順時代」11弘揚及實踐人間佛教與印順導師思想的法將翹楚。當代台灣佛教若缺乏這一群女中丈夫，料將失去更多色彩！
三、對未來台灣佛教婦女的期許
台灣佛教的信仰者向來是女多於男，即使在出家眾方面，仍以女性佔大多數（學者咸認為比丘與比丘尼人數之比是一：三）。誠如台灣佛教史學者江燦騰博士所言：「她們是台灣佛教各寺院的主力幹部、經濟大臣和庶務專家。（比丘尼多於比丘）這也是亞洲佛教史上罕見的宗教現象，是台灣地區特有的佛教文化所形成的結果。」12可以說當代台灣佛教，表面上是以男性法師為主，而實權則操諸女性手上13。
無可諱言地，台灣佛教之所以有當今的勃興繁盛，過去與現在的台灣佛教婦女居功厥偉；但是，展望未來的台灣佛教，出家在家的佛教女性又該發揮什麼樣的角色功能，才不致落入「成也蕭何，敗也蕭何」的尷尬處境呢？這一命題委實值得我們深思和探討！
女性的特質，一向是溫婉、細心、耐勞，感性強、理性弱，所以比丘尼在接引眾生方面，每能予人如沐春風之感。但是宗教師與信眾之間，倘若缺乏法義的提撕，長此以往，發展出來的佛教，不免情重於法，依人而非依法。所增添的，恐將是世俗的煩惱，而非生命的提升與淨化，更遑論超勝世間的智慧了！所以儘管佛教事業經營得多麼龐大風光，辦學也好，慈善也好，修行也好，若對於佛法的法要一知半解，甚至知而不行；卻盡在人情、事功與形式上作功夫，久而久之，佛教的精神與特色終將為人所遺忘。有佛教的道場與佛教的事業，但是卻沒有佛法（有的或者只是相似佛法），那才是台灣佛教最大的危機！
另一個台灣佛教的危機，則來自在家信眾的盲目護持與過多的供養──這還是情感重於理性惹的禍。權位和金錢對凡夫而言，永遠是向下沉淪的腐蝕劑，所以對於部分在家女性護持僧眾的模式，個人實在期期以為不可。有些時候，竟不知她們到底是在追逐宗教偶像，或者是在學佛！誠然，有什麼樣的宗教師，就有什麼樣的信徒；有什麼樣的信徒，也會造就出什麼樣的宗教師。惟願出家在家的廣大佛教婦女，都能以此為鑑，從而建立自己的正知正見，擴大自己的格局視界。那麼「彼既丈夫我亦爾」，即使未來的台灣佛教，盡是比丘尼的天下，那于正法住世，又有何妨？以上是傳道的一番逆耳忠言，希望能引發大家的一些感想與回應！ （本文為2002.7.12第七屆國際佛教婦女會議子題：「台灣的佛教婦女」引言）2002．5．11 書于妙心寺
註釋：
1. 2001.3.31
在「人間佛教．薪火相傳」學術研討會的開幕典禮上，昭慧法師宣讀「廢除佛門兩性不平等條約──八敬法宣言」，並請僧俗四眾共八位法師、居士，象徵性地撕揭八敬法條文，自此引起教界、學界，及僧俗四眾的熱烈回響。
2.拙作〈比丘尼僧的「獨立宣言」──也談「八敬法」之廢除〉，《弘誓》雙月刊53期（2001.10），頁35∼40。
3 .江燦騰，〈從齋姑到比丘尼──台灣佛教女性出家的百年滄桑〉，《台灣當代佛教》（台北：南天書局，1997），頁52∼53。
4.釋慧嚴，〈從台閩日佛教的互動看尼僧在台灣的發展〉，《中華佛學學報》第十二期，頁258∼263。
5.同註3，頁54∼56。
6.同註4，頁267∼269。
7.釋恆清，《菩提道上的善女人》（台北，東大圖書，1995），頁174∼177。
8.同註3，頁81∼83。
9.李玉珍，〈佛教的女性，女性的佛教〉，《人間佛教與當代對話》（桃園，弘誓文教基金會，2002），D-16∼D-20。
10.印順導師，《平凡的一生》（增訂本），頁123∼129。
11.藍吉富，〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉，引書同註9，頁O∼1。
12.同註3，〈導論〉，頁3。
13.同註12。 |