〈教學品第二〉二十有九章
二、釋頌義及因緣
18. 若人壽百歲 奉火修異術
不如須臾頃 事戒者福勝
百，音（逼）pek4邊激切
歲，音（稅）soe3時【過】切
奉，音（鳳）hong7喜洞切
火，音（夥）hon2
異，音（易、肄）i7英忌切
須，音（斯、私）su1時居切
臾，音（宇）u2英矩切
頃，音（肯）kheng2去景切
「若」是有「人」，「壽」命長達「百歲」，卻終身「奉」持「火」供祭祀
以祈福，並「修」習「異」於佛法的外道邪「術」以自活。那委實「不如」能在
一眨眼的「須臾」間，「頃」刻從「事戒」法──止惡行善之德行的修學實踐「
者」，來得「福」緣殊「勝」！
何以故？因為戒法──止惡行善的德行，是現世得和樂善生，及來世報得人
身的主要因緣之一。人間，向來是佛法所讚揚的，因為『人』在六道中，居於『
升沉樞紐』之關鍵地位：報生人天，是因為在人間所造的善業積集；下墮地獄、
餓鬼、傍生，亦是在人間所造的惡行招感。人的心力最強，所以造善利他，功德
莫大；為惡損他，下墮亦烈，真可謂成佛作祖由他，墮落沉淪也由他。
再加上人間苦樂參半，人身復有三種特勝：智慧（憶念勝）、慚愧（梵行勝
）、堅忍（勇猛勝），較諸他道眾生發達，故而『諸佛世尊，皆出人間，非由天
而得也。』1
唯其得人身，才可能在良師益友的導引下，見佛聞法修行，進而熏習出世善根，
步上『成佛之道』。
既然依於人身，始能向於佛道，得人身在長夜輪迴中是如此之珍貴，那末，
得人身必具之三端正行（人天三福行）──布施、持戒、修定，則應修習多修習
，方不致為惡業積習所囿而墮惡趣。這三者中，尤其應重於戒福業──五戒十善
德行的修集，因為布施多雜有煩惱染汙的成分在其中；禪定則易導向獨善自了，
這與菩薩行無論如何是難以相應的！唯有修持佛陀的戒法──五戒十善的德行，
才能保證不失人身，而循次向上昇進。是故本偈說：若人壽長百歲，而始終修習
極端的外道邪術，或藉由火供以禳災興福；那倒不如能在片刻間克己持戒者，來
得確當殊勝！
這裡所謂的「異術」，即是與佛法相違的修道方法。世間一般宗教多著重向
外追求救贖，與藉他力而得福祐，佛教則不然。佛教不僅是自力的宗教，尤其重
於個己身心的淨化與智能的開發；並由一己身心之淨化、覺化出發，進一步淨化
、覺化眾生及世間，使三者悉達清淨圓滿。
所以學佛首要認識自我身心──認識自己在觸對不同的人、事、物、境，內
心的感知、覺受，及從而安立的名言概念，與依之而起的煩惱雜染，乃至言行回
應；同時，也認識這一切心念變化，對生理所造成的影響。認識自己在面對不同
的人、事、物、境，所應扮演的不同角色；更認識自己在不同的角色轉換中，該
如何如實、如理、如分地接受訊息與表達自己。當只有深刻地了知自己在與外界
互動的過程，身、心、境所起的一切因緣變化與影響，才可能擇己之善者而擴充
、深化之；擇己之惡者而改易、淨化之！若是連自己起心動念、言談身行的是非
善惡悉皆不知，甚或是錯誤的知，那還談什麼止惡行善、淨化覺化呢！所以認識
自己，從而強化自己、淨化自己、覺化自己，實在是學佛的首要課題！
但一般人並不從此處下手，而總是在挫折困頓中急病亂投醫，祈藉外力的加
庇來改變現前的業果報。於是種種撥無因果的禳災、改運伎倆，便迎合市場需求
而爭『奇』競『怪』、應運出籠！不察因果緣起，不知從因（思想觀念）上改變
的可愍眾生，於焉在這惑、業、苦的輪迴中，苦上加苦，苦苦無已！
這是一類眾生，另一類眾生雖已修學佛法，卻忘失佛法本是內自省察個己身
心，而予淨化提升的；他反倒拿著這把本該量度自己的尺，到處去衡量人、批判
人！這就猶如將珍貴的佛法法藥掛在嘴邊當工具，而自己硬是不肯服用，其愚真
是不可及！見別人的行為差，別人的沒有德行，即可以預見他日後循著這軌跡往
下發展，必然要遭受何種果報。對此，我們是哀矜勿喜，而應以悲愍同情替代瞋
恨嫌惡，並視機緣與對方的需要給以諍言。更重要的，是以此作為警醒自己的借
鏡，反求諸己，來檢視自己的心行，這才是明智的佛弟子之所當為！
記得曾經看過一個印度民間故事，叫做『四歲的老人』，乍看這個題目，本
身即是一個大矛盾！既然是老人，為何只有四歲？這就要從印度的一位國王說起
。這國王一日帶著翼衛扈從出遊，大老遠地就見到一個白髮蒼蒼的老人家，拄著
拐杖朝著這個方向走來。國王見到這個老人家威儀、氣宇皆不同凡俗，不知怎的
，就對他升起一股莫名的敬意，忍不住走到他面前來，向他問候道：『老人家，
請問您今年高壽？家住何處，家裡還有些什麼人呢？』
老者對於國王的殷殷垂詢，雖然感到很歡喜，卻想趁著這個機會讓國王嚐一
點『法味』，以答報國王的仁慈關懷。所以他就回答說：『報告國王陛下，小民
今年四歲。』『什麼？你今年才四歲？開什麼玩笑！依我看來，你怕也有八十四
歲了吧！』國王聽了他的回答，就如預期中的表示難以置信，甚至還有一種被愚
弄的感覺。
老者這才緩緩地道出如此答言的所以然：『陛下啊！您猜得不錯，我是已經
八十四歲了！但是在八十歲以前，我為非作歹，吃、喝、嫖、賭，貪贓枉法等什
麼都來，可以說已經到達眾叛親離的地步了！自我歸依佛陀、聽聞佛陀的教法以
來，即深深地懺悔過往所造作的一切惡業，並受持佛陀的戒法。自此，方覺今是
而昨非，我的人生似乎從此才真正開始；我的生命，也彷彿自此而有了意義，所
以我才會告訴陛下，我只有四歲！因為只有這四年，我才真正過著人的生活！』
國王聽了老者的話，不禁深受感動，想想自己比起老者，也好不到哪去！唯
一慶幸的是自己還年輕，更當及時把握生命來奉行佛的教法才是！
這真是一個發人深省的故事哪！不問別人吧！但問自己學佛之後，過了幾年
『人』的生活？學了佛以後，內心的貪瞋癡可較從前減了些？憂悲苦惱的擾害可
較從前少了些？慈悲喜捨的心可較從前增長了些？如果學了佛以後，講起話來依
舊張牙舞爪，做起事來依舊橫行霸道，不但氣質半點未曾改善（可能還變得更差
！），還令人退避三舍猶恐不及，那我們真的要痛定思痛，好好閉門反省一番！
19. 能行說之可 不能勿空語
虛偽無誠信 智者所屏棄
行，音（形）heng5喜停切
說，音（雪）soat4時括切
勿，音（物）but8文滑切
偽，音（魏）gui7語跪切
屏，音（拼）peng3邊敬切
言行一致、心口如一，是作一個世間賢人君子最基本的要求。對於「能行」
、可行之事，那麼「說之可」矣！──不過，要不增不減的如實說！如若「不能
」行、不可行，是超出自己的能力範圍以外，或者是自己不曾擁有的光榮，則「
勿空」言輕諾或口出豪「語」，以忠於自己，並免於他人的權利受損。
一個人儘管在嘴上說得天花亂墜，在人前吹噓得不可一世，但終究要面對自
己──面對真實而不經包裝的自己。一個自覺能力強的人，很容易就能察覺到自
己話語中的『誇大』成分，而予適當的調整。反之，一個自省能力差的人，卻往
往沉醉在自己編織的虛幻中，而與現實、與真實的自我脫節！他並非存心欺騙，
而只是看不清楚自己，更不能正確地認識外境！這是癡分行人的一流。
另一類人是有著世智辨聰的機心狡詐者，他周旋世俗之間，憑恃的就是八面
玲瓏的應酬技巧，『見人說人話，見鬼說鬼話』，雙方都討好不得罪，以藉此一
逞個己的私欲。這樣的人，心口不一、言行乖離，「虛偽」而「無誠信」，不但
是「智者」所不為，更為其「所屏（摒）棄」，而不願與之交！
《論語．里仁篇》上說：『古者言之不出，恥躬之不逮也。』世間君子深恐
自己所承諾之事無法達成，故而謹言慎行，不輕易許諾。因為輕諾之人必然寡信
，這是一個愛惜羽毛的君子所不屑為的。但有些人為什麼卻可以隨便說說、隨便
做做，而不必負什麼責任──或者，根本也沒有人要求他負責任？想必他身邊始
終不乏『包容』他、為他『鋪路』、為他『善後』之人吧！就因為這樣的『包容
』，所以他可以繼續鬧情緒、耍個性，言所欲言、為所欲為──反正話是說過就
算，事情也是做過就算了的！又不會有人追究著要他兌現，他何須認什麼錯、負
什麼責！更何況，時間會沖淡一切的，不是嗎！對於這樣的人，真不知該為他慶
幸，或為他悲哀！且讓我們好好反省一下自己，可是那口沒遮攔、到處放空話的
人？抑或者，我們竟是那『允許』歷史一再重演的姑息者、縱容者！
學佛，當真要先學會如何做一個好『人』，先學會如何勇於為自己的言行徹
底的負責；摒棄欺誑不實，遠離險曲狡詐，誠信對人，誠信對己，再談出世解脫
罷！
20. 學當先求解 觀察別是非
受諦應誨彼 慧然不復惑
諦，音（帝）te3地計切
誨，一音【火】hoe2喜【粿】切
一音【歲】hoe3喜【過】切
復，一音（負）hu7喜拒切
一音（嗅）hiu3喜救切
惑，音（或）hek8喜極切
「學」佛修道之要，在依信、解、行、證之次第，由淺而深，漸修漸入。所
以初學者在歸依三寶，於三寶功德有了正確的仰信之後，則「當先求」之於對佛
法法要的理「解」。解，就猶如一把進入佛法之門的鎖鑰，倘吾人始終停留在信
仰的階段，那就無由啟見佛法中的林園之勝、珍藏之富。足見理解乃入道之預備
，設若未能善解道要，那肯定得不到佛法的利益。
然徒有信解，若未付諸實踐，又如同只念藥方而不肯服藥的病者，終究療治
不了無始以來的生死大病。有此佛法的信解作為基礎，適可以在生死狂流中大展
身手，一如闇夜行路而有了光明的指引。據此智慧光明，吾人即知所「觀察」善
惡邪正，簡「別是非」染淨；並以之端正自己的身語意行，使其惡止善行，而行
向清淨。於是，對佛法的理解，漸能融入生活日用中，於佛法的信心益固，法義
的體解日深，行踐也就更知如何著力！循此信、解、行、證之次第，反覆修習、
力行不怠，即能漸泯煩惱而究竟苦邊。
至此，自己的生死問題或者已了，但就學佛而言，卻仍未臻圓滿。因為佛法
所講求的，是先覺覺後覺的覺化教育，就如以一燈燃萬燈，燈燈相續而無盡；又
如以佛法之正法輪，遍摧眾生之煩惱惡一般。切莫因自己之獨善其身，而使佛法
之燈盞冥滅，正法輪停轉！畢竟，我們今日所有點點滴滴之於佛法的體解、理會
，均來自於師友的教誨提攜，及或順或逆的眾多因緣砥礪所助成。既得領「受」
佛法「諦」理，即「應」將所會心之法義，適時適機地教「誨」於「彼」，令有
心佛法者得一入道之階，共同以智「慧」之炬火「然」（同「燃」）破無明黑暗
，從此遠惡向善，「不復」──不再迷「惑」！
21. 被髮學邪道 草衣內貪濁
矇矇不識真 如聾聽五音
被，音（備）pi7邊芰切
草，音（艸）chh 2出稿切
內，音（酹）loe7柳會切
濁，音（獨）tok8地鹿切
矇，一音（網）bong2文廣切
一音（亡）bong5文狂切
聾，音（狼）long5柳狂切
聽，音（廳）theng1他經切
外表「被」（同「披」）散著頭「髮」，看來似乎用功修行到無暇整肅儀容
；而其實，所「學」皆是極端之異說，與偏「邪」之外「道」法。雖然表面穿著
破蔽之「草衣」，看來似乎淡薄名利、一心向道；而其實，「內」心卻充滿「貪
」瞋癡等等煩惱汙「濁」。以此裝扮為尚的人，一意在外表的『顯異』上作功夫
，讓人誤以為他很有修行，而無非就是要逞其『惑眾』之目的，以換取信眾的恭
敬與豐厚之供養。究其實，盡多欺世盜名之流！彼等的內心早為名利所湮沒，以
致於「矇矇」不明，瞢然罔覺而「不識真」理，一「如聾」者之「聽五音」，迷
茫而無所知！
※ ※ ※ ※ ※ ※
多元化的社會，連帶地，宗教也走向多元，美其名曰百花爭妍、眾鳥爭鳴，
而實際上則異象、亂象層出不絕，叫多數人難以適從。我常說台灣佛教界有一怪
象就是：只要你敢誑稱自己開悟成佛、敢讓人拜，就有一窩蜂的人排著隊來拜你
、供養你！而且越怪越有人拜！
為何如此？說穿了，就是迎合『市場需要』。一般社會大眾，由於長期以來
欠缺宗教教育；尤其佛教的義學不興，致使佛教徒大部分乏於經教的聞思，於是
錯認為『與眾不同』的才是修行。殊不知真正的修行寓於平凡；越是平淡無奇而
正常，才真是難能可貴的！
對於修行，印順導師說得好：
譬如說，某人在修行，某人開悟了！修行、開悟當然是好事情，不過，不只
是佛法講『修行』。……單講修行，並不一定就是佛法，世界上各種宗教都有修
行呢！你說你看到什麼東西，經驗到什麼？這並不能保證你經驗的就是佛法。那
麼用什麼方法來區別呢？這有兩個方法：
一、與佛法的根本義理是否相合。
二、行為表現是什麼樣子（正常或反常？）。……
因為佛教也好，其他宗教也好，都要教你正常，修行的人也要正常。中國佛教過
去許多大師，能夠組織佛教，能夠發揚都是平淡正常的。……現在有些人，稍為
修行，就說前生後世，說神通，這不是真正的佛法。從佛的證悟以後，佛所表現
出來，對弟子之間的活動的歷史事實，不是那些怪模怪樣的──寒山式、濟公式
、瘋子喇嘛式的。2
只是，現代的佛教徒卻偏以索隱行怪者為修行，以眩惑神奇者為高妙而趨之若騖
！如果多數信徒這般相信，這怎能不將台灣佛教引向沉淪！
出家學佛，本當為佛教、為眾生，最起碼也得為個己的解脫而發心──或專
意修行，或從事學問，或服務興福。雖然眾生的個性、根機、能力有別，以致偏
重不同；但不論修行、學問、興福，都是將自我身心以及所學，奉獻於覺世利人
的教化事業，至少是完成一己的解脫。所以佛教講究『發心』，發心出家，發心
利他，發心服務；因為不是有人拿刀架在你脖子上，勉強你去做的，一切純粹出
於主動自發。
不提那些發心不純者，但純正的發心，若未能在佛法中得到法益，要能持之
以恆而不變質，確乎太難！世俗的名、利、情，時時環伺在周遭，試煉著我們為
法的道心；內心的煩動惱亂刻刻蠢蠢思動，考驗著我們為法的堅持，自己是否可
以通過這一連串的試煉考驗，而一本初衷呢？
多少人在『僧』海中浮沉，由謹守本分，而終至荒腔走調？由茫然無適，而
終於隨波逐流？究其癥結，就是不能將身心安頓於佛法中，所以不能安心地修行
，安心地學問，安心地服務。內心上沒有著落，世俗心也就躍躍然生！出家修行
，本為棄捨世俗的名、利、情；而如今卻為了世俗的名、利、情，什麼花招都使
得出來！小則生活與俗人無異，大則誇耀神通、顯異惑眾！受到傷害的，除了自
己，更是佛教、是眾生！
該如何將自己的身心安頓在佛法中呢？不管自己是獨處靜修，是從事學問，
或在僧團中擔任職事，切記務使自己的工作、生活，乃至人際互動，不離佛法、
不違佛法。唯有懷著對於佛法的堅定信心，才能老老實實地修學佛法、實踐佛法
。也唯有學而有用──用之於教化，用之於服務，用之於息滅自心的貪瞋癡，才
能知道自己的所學是如此之不足，而更不斷地向前修學！
佛法的修學，是如此令生命洋溢著無比的生趣──而親嚐解脫法味，正是此
生唯一的期待！能如此，自會在佛法的修學中得到淨化提升，那麼，縱令有再大
的權勢，再高的名位，再多的財富，抑或再深的挫敗，又何能撼搖自己半分！怕
只怕於佛法的信心不足，又無心修學，那就如美食佳餚當前，彼若不肯舉箸，誰
又能奈他何！
對於僧才的培養，印順導師有著十分明確的開示，他說：『以念誦、懺悔等
來培養宗教情操，而將自己安立於僧團中，安立於聞思經教的慧學中，不求速成
，以待時節因緣。』3或可作為僧眾自我教育的座右銘，願我出家同道皆能為佛教
、為眾生而發心！為佛教、為眾生──至少也為自己而珍惜自己！
22. 覺能捨三惡 如藥消眾毒
健夫度生死 如蛇脫故皮
藥，音（育）iok8英局切
生，音（升）seng1時經切
死，一音（史）su2時矩切
一音（始）si2時紀切
蛇，音（邪）sia5時斜切
脫，音（挩）thoat4他括切
佛法的教育，乃覺化的教育，旨在教人覺察自己所欠缺的德行、長處，而予
充實、培養；覺察自己固陋的習性、短處，而予淨化、修正。覺察自己既有之德
行、長處，予以深化、廣化；更覺察自己未曾有之習性、短處，予其絕緣、不生
。除了自覺，更以此自覺自證之真理覺他、淨化他；待自、他及世間皆淨化圓成
，即稱為三德（智德、恩德、斷德）究竟、覺行圓滿的聖者──佛。
所以自覺是轉凡成聖、迴縛向脫的重要關鍵，可以說世出世間的一切功德善
法，皆由『自覺』發心而有。一個人唯有自覺到自己的不足，才可能精進向上；
自覺到自己的不淨，才可能勇於離染。這樣的「覺」，「能」使人「捨」穢惡而
向善淨，從此離於地獄、餓鬼、畜生「三惡」道的業報而生善趣。就「如」同藥
效神速之「藥」劑，能「消眾毒」，而使傷口痊癒一般。勤勇善「健」於佛法修
學的士「夫」──人，為了「度」脫「生死」苦海，亦當勇於覺悟自己，勇於斷
煩惱惡，一「如蛇」之褪「脫故」舊「皮」囊！
※ ※ ※ ※ ※ ※
如前所述，學佛首要認識自我身心，這即是自覺的功夫。但徒有自覺而不思
改善，我，仍舊是充滿缺陷的我，一切是依然故我、絲毫未變，這於佛法的修學
就無甚意義！必得發之以慚愧心、精進力，勇猛地斷惡行善、離染向淨，自我身
心才有趨向淨善的可能！這就須將我們人類的三特勝，予以妥善地發揮：憶念勝
以別善惡，梵行勝以知慚愧，勇猛勝以勤精進，知所當修、知所當斷，久久行之
，自有德圓障寂的一日到來！（待續）
註釋：
1.《增一阿含經》卷二六〈等見品〉（大正2•694上）。
2. 印順導師，《華雨集》（五）頁74∼75。
3. 印順導師，《教制教典與教學》頁153。
斌宗（1911∼1957）
二十世紀前半葉之台灣名僧。彰化鹿港人，俗姓施。年十四，即赴獅頭山禮
禪師閒雲披剃。年十七，結茅廬於台中市郊，精研《法華》、《楞嚴》，亦常參
與台中詩人之聚會。民國二十二年（1933），發心渡海赴大陸求戒。初赴廈門、
福州湧泉寺、鼓浪嶼等地禮虛雲、良達諸師。二十三年，赴天童寺，從圓瑛受具
足戒。二十四年，入天台學院專修部，研究《四教儀》、《法華》及天台教觀。
民國二十六返台，至龍虎庵講《地藏經》，首開台灣僧侶研究經典之風氣。
二十九年，東渡日本訪問。三十年，赴大溪齋明寺講《般若心經》，並撰《心經
釋要》一卷。後在新竹古奇峰建法源寺；復成立「佛學高級研究班」與「南天台
佛學研究所」。
國民政府自大陸撤退來台之後，師曾多方收容來台之青年僧侶。自四十年起
，閉關三載以閱藏。出關後，應各地之邀，四處講經說法，以迄示寂為止。師逝
世後，其弟子慧嶽，亦頗能紹隆師志，弘揚天台法門。
師著有《般若心經要釋》、《佛說阿彌陀經要釋》、《楞嚴經義燈》、《我
人生死之由來》、《雲水詩草》等。後由其弟子慧嶽輯成《斌宗法師遺集》行世
。（取材自《中華佛教百科全書》）。
◎附：新竹古奇峰法源講寺開山祖師斌宗和尚塔銘
樂清朱鏡宙敬撰
斌宗和尚，俗姓施，名能 ，其曾祖修嵌公，自福建晉江，遷居台灣之鹿港
，祖至斤，以貨殖致饒。父昧目，為邑名醫，母黃氏有賢行。和尚生而穎異，童
年能詩文。一日，有賈人以故籍致，發視之，咸內典也，自是深悟無常之理。白
父欲出家，未許，竟自逃去途次，被截回，禁之樓上，夜縋而遁，披 師山，年
方十四也。居三載，不忍與邪命存活者伍，迺結茅汴峰，藉館穀自給。有優婆夷
施米巨斛，卻不受。雖簞瓢屢空，怡如也。居恆以台瀛佛法，蔑視律儀，畜妻育
子，咸名出家，慨然以扶敞起衰自任。
一九三三年蕭然瓶 ，西浮宗邦，用資取則。明年春，受具戒於圓瑛和尚。
秋，發足雪竇，步行禮九華，渡江遇盜船尾隨，和尚默持觀音聖號，盜不得近。
又明年，參學觀宗，寶靜法師，以鴦掘羅彌殺彌慈故事試諸生，毋一能應，師獨
暢申其旨。寶靜驚喜，欲聘為副講，不告而去。聞當代台宗耆宿靜權老和尚，主
講國清，遂往依止，盡傳其學。方是時，倭寇窺邊，河朔繼陷，大江南北，烽火
頻驚，乃揮淚告歸。迨舟艤基隆，日本諜務，幽之海關，更番偵鞫，答無二語，
如是內外信使阻絕者逾月，和尚持觀音聖號益謹，忽一青年，言來自觀音山，師
迺舊識，並謂本圓和尚，將來解救，語訖不見，邏者森嚴，亦未見其出入，無何
，果如所云。時一九三九年也。冬講『地藏經』於岡山龍湖庵，是為台僧正式說
法之始。
一日，偶經新竹古奇峰下，喜其地依山面海，遂有結茅終老之志。業主陳新
丁，感母示夢，始獻之。逾年，寺落成，額曰：「南天台法源寺」。示不忘法乳
也。旋循台北弟子請，創南天台弘法院於北都，並就碧潭涵碧峰，誅茅數弓，聊
為避囂計焉。先是，師因宏法過勞，時感怔忡，二十年間，南北栖栖，未遑寧處
，至是不支。一九五八年二月觀音成道日，寂於弘法院，春秋四十有八，僧臘三
十四，荼毗獲舍利百餘，大者如拇指，內外瑩澈，咸嘆希有云。
和尚濃眉巨目，威儀嚴肅，四眾見之，罔不敬畏。綜其生平，南北談經，不
下三十會，壹遵天台家法，深入淺出，雅俗共喻。是以每登講壇，座無虛席，恆
及千人，雖日警厲行皇化，嚴禁台語，和尚勿顧，可謂難能也已。初，師既歸，
本圓和尚，慰之山寺，席次，基隆某大德曰：中國佛法，持戒茹素，迺是小乘，
惟有日本，葷素並進，方稱大乘，和尚曰：日本禪宗大本山管長，大乘抑小乘？
某曰：管長當然是大乘。曰：管長持戒素食，不讓中國；既是大乘，胡薄彼為？
其講《彌陀經》於靈山寺也，一六十年未開花之牡丹，忽爾盛放，應供之日
，台中某長老曰：人之有口，猶城垣之有門也，魚蝦蔬肉，既可自由出入於城之
門，而謂人之口，不能葷素並進，可乎哉？和尚曰：誠如尊論，城門尚可出入糞
便，將謂人之口亦如之耶？闔座聞之，軒渠不置。和尚曲高和寡，不能見容於並
世類如是！其門牆嚴峻，殆非得已也。
著有《般若心經要釋》，《阿彌陀經要釋》，《山居雜詠》等行世。謹將塔
舍利於寺側，弟子以狀來請銘。銘曰：
舉世醉而獨醒，舉世濁而獨清，卓立而不阿兮，乃法門之干城！抑示寂之胡
駛兮，猶長夜之失明燈，閟爾宮兮妥爾靈，其乘願重來兮，普度諸有情。
彰化佛教
（一）清代
佛教之傳入彰化縣，為時甚早。大約在清代雍正之初，即有寺院肇建。西元
1724年（雍正2年），知縣談經正在縣治北門內（今之彰化市中華路）建開化寺（
又名觀音亭）。此即本縣有佛寺之始。
開化寺興建之後，續有佛剎在本縣出現。1728年（雍正6年）有僧人在社頭鄉
募款興建清水岩；
1747年（乾隆12年）里人賴光高在白沙坑募建虎山岩；此後迄日本統治之前，又
有碧山岩、龍山寺、曇花佛堂等寺出現。此外，規模較小的齋堂，也陸續在民間
成立。
大體而言，清代的彰化縣，是民俗佛教與齋教信仰為主的時代。當時純正的
佛教尚未風行。寺剎多稱為「岩」。一般信徒對佛教的認識還不甚清楚。
（二）日據時代
日據時代的彰化地區，新增的寺剎有傳統式的佛教與日本佛教二大類。傳統
式的佛教寺院，依文獻所載，新建寺剎有下列諸座：
雙林寺：始建於1917年。位於員林鎮，由許普樹創建。
碧雲禪寺：始建於1922 年。位於二水鄉，由義敏開山。
普興寺：始建於1928年。位於田中鎮。由陳國興、陳甘露等人發起創建，
初稱修善堂。1943年改稱普興寺。
善德禪院：始建於1935年。位於社頭鄉。由尼師妙修開山。
鳳山寺：始建於1940年。位於溪湖鎮，由尼師達成開山。
法圓禪寺：始建於1941年。位於溪州鄉，尼師得淨初創於蕭玉階醫師私宅
。1959年購地遷建。
在日本佛教方面，當時也有五個宗派傳入本縣。此即：屬於淨土真宗的本願
寺派與大谷派；屬於禪宗系統的曹洞宗；另有淨土宗，及淨土宗支派──西山深
草派。這些日本宗派，除了在本縣設立佈教所之外，並且也吸收傳統寺院加入他
們的宗派。依文獻所載，當時屬於日本宗派的寺院，略如下列：
☉真宗本願寺派：彰化朝天堂佈教所（彰化市）
☉曹洞宗：
善德佛堂（和美鎮）
德意堂（田尾鄉）
員林佈教所（員林鎮）
彰化佈教所（彰化市）
☉真宗大谷派
彰化佈教所（彰化市）
沙山佈教所（北斗鎮）
☉淨土宗西山深草派
元天佛堂（永靖鄉）
彌陀岩寺（員林鎮）
☉淨土宗：埔鹽教會所（埔鹽鄉）
這些日本宗派在台灣的弘法方式，顯然與台灣的傳統寺剎不甚相同。它們將
日本佛教宗派在日本的弘法經驗傳播到台灣。使台灣的佛教進入一個大異於清代
的新階段。彰化縣的佛教也不例外，由於在日據時代受到日本佛教弘法方式的影
響，因此，當地的佛教也有大異於清代的發展。
（三）現代（光復後迄今）
光復後，日本佛教勢力撤離，中國大陸佛教傳入，彰化縣的佛教發展又進入
嶄新的階段。截至1998
年為止，依文獻所載，該縣總計有90座寺院。在各行政區之中，彰化市有31座，
員林鎮有10座，鹿港鎮有5座。其餘各鄉鎮所擁有的寺院數量都在5座以下。
彰化縣的90座佛教道場，除了佛光山在當地所設的分院──福山寺與彰化講
堂之外，其餘大多屬於地方性的寺院。主要的功能在供應當地居民的信仰須求。
至於積極地向全台灣其他各地弘法的寺院，彰化縣並不多見。在這些寺院之中，
清水岩寺（社頭鄉）是清代雍正年間創設的古剎，曇化佛堂（彰化市）也創建於
清代嘉慶年間，這兩座寺剎都是迄今仍然香火頗盛的道場。此外，鹿港鎮的古剎
龍山寺，是馳名全台灣的古建築，1983年且被核定為國家一級古蹟。
彰化市正德佛堂附設有正德慈善醫院，也值得一提。至於藏傳佛教或日本密
教道場，在光復後的彰化縣，仍甚為罕見。（《彰化縣志稿》；《佛教大年鑑》
1969年版；《台灣佛教寺院庵堂總錄》）。
東和寺
日據時代日本曹洞宗在台灣的根本道場。位於台北市仁愛路。1908
年創建。主持創建者為日僧大石堅童，參與其事者有台灣僧人心源、善慧、覺力
等人及信徒黃玉階、辜顯榮等人。日本曹洞宗大本山宗務院也曾撥款資助。
本寺創建之後，定名為「日本曹洞宗大本山台北別院」，駐錫本寺的歷屆日
本曹洞宗在台最高負責人有大石堅童、霖玉仙、伊藤俊道、水上興基、大野鳳洲
等人。在日據時代的台灣佛教界，本寺有舉足輕重的地位。當時對台灣佛教影響
最大的措施，就是在本寺觀音禪堂內附設「私立曹洞宗台灣中學林」此一中學林
，對於當時本省人才的培育，有一定程度的影響。其後，該校迭更校名，並將校
址遷移至士林。光復後，終於演變成今日的泰北中學。
本寺建築原本頗具特色，內含大殿（本堂）、山門、觀音禪堂等建築。然在
光復後為軍隊借住，違章建築逐漸增加，終使景觀大遭破壞。唯寺內鐘樓，在19
97年被台北市政府列為市定古蹟。
光復後，由於寺產為政府接收，寺內有軍隊駐紮，且有當時社會部勞動局之
辦公室，因此寺域大減。1945年心源接任住持，並將寺名改為東和寺，然主要殿
宇則僅係原本之觀音禪堂而已。其後雖稍有增建，而景觀已大不如昔。
心源之後，繼任住持為賢頓。1978年再由源靈繼任住持迄今（2000）。
（六）
膴片一塊各一塊，超級市場擺真 。
後壁辛酸無人知，請你著愛聽詳細！
可憐豬隻夭壽命，押入豬砧號各驚！
尖刀插喉血哪噴，剖腹翻肚隨無命。
人造雷公攻昏去，身軀軟軟人凌遲。
送入工廠步步剖，一條活命每是死！
分屍啃骨吞腹內，愛心善心照看未。
悲慘世界人造成，三頓無膴未敗害。
不知道落花生的生長情形的人，會以為花生和芭樂一樣，「花落」以後，就
會在枝上結果實了（註：花生落花後，相關的組織和器官會繼續延伸到土裏，再
發育成花生莢）；同樣的，很多人「吃過豬肉」，也「看過豬走路」，但是從來
就沒有親眼看見過「豬走路」變成「豬肉」的過程，大都是從超級市場的展示架
上，挑選各式各樣、包裝精美的「肉品」回家熟煮，不曾看見一隻活生生的「動
物」是如何被迫變成「食物」的情景。
以「肉豬」為例，牠詳細的悲慘生長過程，請自行閱讀參考資料，在這裡，
只簡單的說明這一小段被宰殺的過程：
首先，當養豬農家飼養的豬隻可以賣錢時，就會連絡買豬的商人來捕抓；當
這批被出售的豬隻被捕捉送上貨車的過程，會不斷的發出悽厲的哭泣聲，好像知
道，從此即將踏上死亡的不歸路！
待宰殺的豬隻，萬般無奈的進入屠宰場以後，當然比只是被抓運時更驚慌！
因為，前面正在上演著同伴被宰殺的血腥畫面：「屠夫手持尖刀，快速刺入豬隻
的咽喉，割斷氣管和大動脈，鮮血四處噴濺，全身不斷掙扎抽搐，發出垂死前最
悽慘痛苦的嚎啕哭聲！隨之而來的是利刃剖開肚腹，清除所有內臟，一一細切分
類……，一條生命就此被迫結束！」接下來就輪到自己，無奈又無辜的，要被迫
走向的死亡之路，誰能不驚慌失措呢？待宰的豬，心情真的是：「我看他人死，
我心熱如火；不是惱他人，看看輪到我！」（意思是說：看見別人死亡的景象，
我的內心憂慮如火在焚燒；會有這樣的反應，不只是憐憫他人的死亡而已，真正
害怕的是，有朝一日，甚至很快的，就輪到自己要面臨死亡的痛苦了！）
有人會說：「那是傳統的殺豬方式啦！既殘忍血腥又不衛生，現代的CAS電宰
豬肉，事先用高壓電擊使豬昏迷，這樣，豬就不再那麼痛苦了！」這種想法有幾
個盲點：
以為用高壓電擊，使豬昏迷的過程中，並不會造成任何痛苦。其實，在擊昏
的過程中，還是有痛苦的。根據曾遭受電擊，有昏迷經驗的人說：「遭受到電擊
時，瞬間的感覺是，全身扭曲壓迫，好像要被撕裂爆炸」；有的人則覺得好像掉
到黑暗的深淵，……每個人的感受也許有些不同，共同的感覺都是「極端的痛苦
！」內心的害怕恐懼，就好像是發生大車禍一樣，而且，這些恐懼，不會在「瞬
間」以後就消失，因為，神經的傳導反應，是一波一波的傳回大腦，所以，恐懼
的記憶是一波以一波的持續產生，形成了「長期記憶」；就像許多人，車禍之後
，雖然經過好長的一段時間，仍然餘悸猶存，甚至在數十年以後，還生活在那個
「瞬間」的夢魘當中！
以為動物（包括人類本身）生前清醒，能察覺痛苦的死亡方式，才是「痛苦
」；而生前昏迷，不能感覺痛苦的死亡方式，就沒有任何痛苦，就是所謂的「安
樂死」。事實上，生命死亡的過程，雖然不一定會「痛」，但是，必定是「苦」
的！
設定豬只能走「死亡」的這一條路，差別只在選擇死亡「方式」的不同──
死前「能」或「不能」感覺到痛苦而已。如果還有另一條「活命」的路可以選擇
，相信所有的豬，都會堅定的選擇這一條活路！
當人們在享受豬隻各式各樣的「屍體」──排骨、五分肉、魯肉、豬舌、豬
耳朵……等，要趕快提起自己內心深處的「愛心」和「善良」省思一番：人可以
靠植物而活命，如果不是自己貪圖口欲享受，就不會造成豬隻的悲慘下場！
很多「大人」會說：「這麼血腥暴力，兒童不宜！」，「吃肉就吃肉，幹嘛
要說（想）這麼多倒胃口的事呢？」這裏只是陳述吃肉者所造成的部份事實而已
，如果會感覺到「血腥暴力」和「倒胃口」，表示還具有人類最基本的同情心，
正符合某人所說的：「如果每次要吃雞肉，就必須親自殺雞拔毛，處理內臟，剁
成肉塊……等，相信很多人會選擇素食。」歡迎加入素食的行列！
如果想要更真實的了解這些，可以觀賞「生命的吶喊（錄影帶）」，由關懷
生命協會出版，或是親自參觀屠宰場，以及有現場宰殺雞鴨活魚的傳統市場。
最糟糕的是，有些人知道了以上的悲慘事實後，心中也會暫時的昇起一絲絲
的愛心和同情心，卻立刻被口腹之欲給淹沒了，如同Cleveland Amory所說：「人
類有種無窮盡的能力，來使自己的貪婪合理化，特別是和他想吃的食物有關時，
更甚。……」在此深表同情！（本人從前也是如此！）
（七）
烘膴燒燒各芳芳，背後事實真悲慘！
千條活命予人害，想要逃命無希望。
慈悲愛心人人有，了解真相未各烘！
（八）
烘爐火炭紅絳絳，焐著皮膴痛各爛。
人合動物同款命，鼻著烘膴未流瀾！
烤肉時，肉片燒烤後，散發出特殊的香味，又加上精心配製的調味料，的確
令人垂涎三尺！但是，如果能夠好好的想一想，背後許多看不見的悲慘事實：「
這些『肉片』是來自跟『人』一樣會珍惜生命的『活生生的動物』，是經過一番
垂死掙扎後，才被迫變成眼前所看見的肉片。」當認清楚真相以後，再發揮一點
點的「愛心」和「慈悲心」，很自然而然的，就會漸漸的不再貪吃「烤肉」了。
烤肉時，難免發生燙傷的意外，輕則疼痛，重則皮肉潰爛，痛苦不堪！如果
能夠對愛吃肉的小朋友「機會教育」一下：「只是燒燙傷，就已經讓你痛苦害怕
了；吃肉，則會直接造成動物更大的痛苦──生命死亡。」相信連再固執的大人
（本人曾經就是其中的一個！），也會慢慢的體會到尊重生命的深層意義。從此
以後，即使再聞到烤肉的香味，雖然還是會像「巴夫洛夫的狗」一樣的流口水，
但是，內心很清楚，也很堅定，絕對不會再伸手去拿烤肉來吃了。
（九）
卵雞生卵攏無形，我有食卵無殺生？
卵雞兮卵無生命，慈悲愛看雞仔命。
雞卵孵出雞仔子，細隻雞公先無命。
雞母雖然有人飼，予人當作生卵機。
傺佇監牢爪粘鐵，轉轉困難未展翅。
樹腳草堆好 ，一生黑暗無曝日。
每日吃飯等生卵，無見天日無人問。
生子要緊煞無巢，萬般無奈開卵門。
等遘產量減少時，強迫脫毛無水米。
黑天暗地二三日，無過難關先去死。
僥倖各活無幾日，二十青春變兩年。
最後送去燉雞湯，要死無當吃一頓！
很多人會問：「蛋是素的？還是葷的？」
有人會這樣區分：
如果是受精的蛋（臺語稱為：有形的），以後會發育成為一隻雞，因此，受
精的蛋是有生命的，是葷的，吃蛋就是殺生。
沒有受精的蛋，以後不會發育成為一隻雞，這樣的蛋是素的，吃蛋就沒有殺
生。
按照這樣的分類法，現代的蛋雞場所出產的雞蛋，絕對是「素的」，因為飼
養的雞全部都是母雞，雞舍外的公雞也不可能有機會進去與任何的母雞交配！
如果我們真正慈悲，尊重生命，不會只是關注蛋是「受精或不受精」，會向
上推敲：蛋的來源是蛋雞，蛋雞的一生是不是「正常」呢？
首先，簡單認識「種雞場」的基本運作：
當作蛋雞的「種雞」，正常生命循環是：大公雞／大母雞→蛋→小公雞／小
母雞→大公雞／大母雞→蛋……，如同種稻的農人，稻子收成以後，不會全部賣
出，要留下一些稻子當作「種子」。概要的說，就是「蛋生雞，雞生蛋，蛋生…
…」。
要出售的蛋雞，牠的生命循環是：大公雞／大母雞→蛋→小公雞／小母雞→
有專門的技術人員把這一大群的小雞，分成小公雞和小母雞兩堆，接下來是：
A.因為，將來只有小母雞長大後，才會生蛋，因此，只有小母雞能繼續活下
來，等待被賣到蛋雞場。
B.小公雞長大後不會下蛋，此品種又不是「肉雞」，沒有任何「經濟價值」
，所以，所有的小公雞才孵出不久，就必須馬上被處死（悶死、壓死、或當飼料
、肥料、垃圾……）！
接下來，小母雞被放在專門讓牠們長大的倉庫，除了餵食的時間，其他的時
間完全沒有任何光線，完全黑暗。等到長到可以生蛋時，馬上轉到刺眼和不斷照
明的蛋雞場中。雖然，每天有人飼養，在主人的眼裡，牠們不過是「生蛋的機器
」而已！
居住的場所，是被精算出來的狹窄空間，可以說就是監牢，不可能展開翅膀
，無法活動筋骨；因為雙腳一直都站在同一位置，不能再像在自然野地生長的雞
一樣，能在樹下、草叢中和土沙堆旁，用腳爪撥土石或展翅作日光浴，遊戲兼覓
食，順道「磨趾甲」；最後，趾甲會長得捲住牢房的鐵絲。
放牧式的雞，過的是「日出而作，日入而息」的生活；蛋雞的一生，卻永遠
只能在人工照明中度過，人類還藉著「控制照光時間（17小時）」來增加生蛋量
呢！
「生蛋」這件事，對雞而言，就是「生育後代」，這是對包括人類在內的所
有動物，都是一件非常重要的事。放牧式的雞，在生蛋以前，會先找個隱密而安
全的地方築巢，以後，生蛋時會靜靜的自己待在巢中，再慢慢的把蛋（下一代）
生下來。母雞生蛋時的心情，也是跟人類的媽媽，在生育下一代的心情是一樣的
；然而，在蛋雞每次要生蛋的時候，一樣會發揮生命的本性，想找個隱密而安全
的地方築巢，再生育下一代；但是，蛋雞所住的地方不可能築巢，上下左右的同
伴們更是「眾目睽睽」，毫無隱密而安全可言，只好在憋不住卵的時候，才尷尬
而無奈的生產「下一代」！
人類餵食蛋雞，目的就是為了「蛋」（＝食物＝金錢），在經濟第一的前提
下，等到蛋雞的生蛋效率降開始低時，馬上「淘汰」還算可惜，又不能讓牠們繼
續白吃白喝；聰明的人類，發明了「強迫脫毛」的方法，來提高產卵率。概略的
說，方法是：「平常每天連續17小時的人工照明完全關掉，沒水沒食物。兩天後
，才能開始喝水，但仍然沒食物沒有光線。最後，光線和食物才慢慢回到正常的
水準。」在這樣惡劣的生存條件下，部份無法忍受飢渴的母雞，就這樣又餓又渴
的死去了。
剩下倖存的母雞，產卵率是恢復了，但是，等到再過兩個月左右，產卵率又
下降了，這個時候，再也沒有辦法提高產卵率了，只好被處死！自然生活的雞，
生命有15~20年，在人類的殘酷對待之下，最長壽的蛋雞只剩下2年，肉雞最「夭
壽」了，只有2個月！
進入「強迫脫毛」階段的蛋雞，第一批先死的，是飢渴而死的，第二批被淘
汰的蛋雞，也不能享受「最後的晚餐」，通通送去熬雞湯了。因為研究人員發現
，在宰殺前30小時，餵進去的飼料，無法及時變成雞肉。
悲慘的蛋雞！殘酷的人類！就算是犯下殺人罪，被判處死刑的犯人，在被槍
斃之前，還有一餐可以吃；為什麼一生為人類生產「食物」的蛋雞，死前卻不能
再吃一餐呢？
只要人類不要再貪圖美味，蛋雞的生命過程，就不會有以上那麼多的不幸了
！
至於，「現代化生產的牛奶和羊奶，是不是素食」的問題，可以參考「雞蛋
」的模式來衡量，請自行參閱列出的參考資料。（待續）
註：
◎念謠讀音，請參閱本刊第72期。
閱讀範圍：
〈歸敬三寶章〉（《成佛之道》（增注本），頁1~35）（90年5月新版一刷）
〈佛教的財富觀〉（下—9，頁24~366）（89年10月新版一刷）
〈人生的意義何在〉（下十一27，頁273~284）（87年1月出版）
〈學佛之根本意趣〉（下二1，頁1~19）（89年10月新版一刷）
參、問答
一、〈歸敬三寶章〉問題整理
（一）有人曾問我：「為什麼要歸依三寶，我只要信佛，行為像佛弟子就好
了，為何要落於形式？這不是一種『執著』嗎？」
答：乍聽之下似乎有理，其實不然。如果你認為你的行為能達到如此「不執
著」的標準，那當然是很好的，但不可忽略的是：人有很強烈的惰性，真能達到
「不執著」的標準，絕非易事。五戒乍看是最簡單的「佛弟子行為規範」了，可
是如果受到外境的重大誘惑，有人有時甚至連根本戒都不見得能夠把持。所以，
儀式，無論是歸依三寶，或是受持五戒，本身就有「增強信念」與「增加決心」
的功用，令人信念具足、決心具足。信念具足，則能幫助心理清淨；佛經說「四
證淨（四不壞淨）」，指的就是對佛、法、僧、戒之淨信。「信」本身就有「令
心清淨」的功用；因信心清淨而達到心理與行為的清淨，這時若面對塵俗的誘惑
，較容易產生摒絕、抗拒的力量。再說「決心」，這是一種因慎重的儀式而產生
的重大決志，如認為：「過去種種譬如昨日死，以後種種譬如今日生」，當下就
能鼓舞人洗面革心，重新做起。所以儀式雖屬一種禮儀，卻也有不可忽視的作用
。
再者，如有人問：何必「執著」於這樣的形式？此人也不妨反思：你又何必
一定要「執著」非得去除「皈敬三寶、受持五戒」之類的儀式不可？非得要去除
儀式不可，這不也是另一種「執著」嗎？這種方式的回答，可適用於很多類似的
問題。如有人問：「你們為何禮佛呢？我是不執著者，我到大殿是不禮佛的！」
你可以同樣跟他說：「你先不要問我執不執著，你為什麼就要如此執著，非『不
禮佛』不可呢？」對於那些空談「不執著」者，最好的辦法，是這樣去反詰他。
進以論之，歸依也確實有歸依的功德，不祇是「儀式」而已：「『歸敬三寶
』，是進入佛門的初基。三寶的功德，真是無量無邊，不可思議，但如不能歸向
三寶，就不能得到，無緣受用。」 1到底這有什麼功德？有諸種功德──「如一
、成為佛弟子；二、是受戒的基礎；三、減輕業障；四、能積集廣大福德；五、
不墮惡趣；六、人與非人，都不能嬈亂；七、一切好事，都會成功；八、能成佛
道。」 2但並不是立刻歸依，就能得到這些功德。這八點先後形成三重隱微關係
：一、如果歸依而信心清淨、行為端正（如受戒、持戒）；二、也因行為端正，
當然能減輕業障、不墮惡趣，且致令鬼神敬畏，人與非人都不能嬈亂；三、同時
因為福德增廣，所以來自各方的隨喜或支持力量增大，好事容易成功；如此不斷
努力，當然能成就佛道。
但在這裡有兩個問題還想再做說明：一、減輕業障，二、不墮惡趣。這當然
不是說，一歸依就絕對不會墮落。而是指歸依以後，果真能因信心清淨，而改變
言行與心念，這就能因「歸依」這番的順增上緣，而使自己善的因緣增加，惡的
因緣減少；如此，在因果律的作用下，當可不墮惡趣。反之，假使歸依了，還是
依然故我，有口無心，沒有得到少分的清淨心，這顯示該人並未真實得到歸依的
受用，因此也不可能產生「不墮惡趣」的功德。否則豈不就跟某些宗教所說，入
教就能「天堂掛號，地獄除名」差不多嗎？所以閱讀經典時，必須深入一層思維
義理。
「減輕業障」也是如此：端正了行為，那麼過去的惡業因緣，力量自然會相
形減輕。現在的善緣若能具足，將直接衝擊到惡業因緣的力量，如是將相形減輕
業障。這些都是歸依三寶的功德。可見得歸依三寶不祇是形式，在實質上也還是
有其必要的。
（二）「秧歌王朝」3 ？
答：所謂「秧歌」，是中國西北農村的一種踏步歌謠。幾個人裝扮成各種各
樣的人物，踩著高蹻，然後一邊踏步，一邊唱歌；或者合唱，或者互相應答，就
像唱山歌一樣。所唱的內容，大部分是民間故事，它起源於插秧耕田的勞動生活
，人們在田間插秧、耕耘，敲鑼打鼓，用來助興，後來成為一種唱腔和舞姿。不
同地區，風格各異。
為什麼叫做「秧歌王朝」？因中共是從農村（特別是陜北）起家的，中共的
軍隊進入到農村以後，常與農民同樂，一齊扭秧歌，所以在此稱中共為「秧歌王
朝」。
（三）「永生與長生的邪見」4 ，是甚麼意思？
答：生命在未得解脫之前，是永遠流轉的，如果我們以生命持續不斷、生滅
不已而言，不妨從另外一個角度說它「永生」。但這已與基督宗教所定義的「天
國永生」，定義完全不同了。至於長生，是指道士性命雙修，或方術之士提丹鍊
汞，想要延年益壽。由於這兩者都不能接受「凡有生者必趨於滅」的法則，妄圖
獲致生命的長久延續或永生不死，故此名之為「邪見」。
（四）「釋迦佛成佛不久，創造神梵天王，從天上下來，懇請如來說法。」 5
答：關於梵天王請佛說法的故事，《阿含》與律部都有記載，而在導師的《
印度之佛教》也談到：「此豈非有感於婆羅門文明之有待救濟，不忍斯世之終古
長夜耶！」6
意思是說：這種故事流傳出來，是不是因為佛弟子有感於：婆羅門文明還須再更
上一層樓，好能對人類作終極的救渡，所以，不忍心此一世間亙古長夜，無法得
到佛法的光明，乃有自覺地流傳了如上的故事？婆羅門教至高的創造神「大梵天
」，尚且向佛陀請法，佛法終究才是長夜明燈──這或許是印度佛教徒自覺流露
出來的心情吧！
（五）「正法」7 ，既然是正法，為什麼還要講到迷？這迷是指「人」還是
指「法」？
答：這「迷」當然是指「人」而言，法無所謂的「迷」，是人在迷於法。
（六）「佛弟子阿羅漢，煩惱都斷了，習氣還有餘留的。所以有的還要罵人
（罵慣了，脫口而出，連自己都不覺得），有的還會蹦蹦跳跳，有的還是堅執己
見。」8 這些出處何在？
答：這裡所指「罵人」的是畢陵伽婆蹉，他即使已證阿羅漢，已斷煩惱，但
是「慢習」猶存。《大智度論》卷第二十六：「又如畢陵伽婆蹉罵恆（河）神言
小婢，如是等身口業，先無智慧，亦不隨智慧行。」9──這就是一種「慢習」的
表現。
「蹦蹦跳跳」的阿羅漢，在《大智度論》卷第二十六也有提到：摩頭波斯？
比丘，已證得阿羅漢果了，但還跳上樑棚或壁上、樹上10。這大概也是習氣在作
怪吧。另外有關蹦蹦跳跳的例子，在《大樹緊那羅王所問經》：大迦葉已證得阿
羅漢果了，也是修頭陀行的，可是他聽到大樹緊那羅王彈奏出美妙的音樂，竟然
隨著節拍起舞，當時有人就問：「你不是已斷惑證真了嗎？怎麼會這樣隨樂起舞
呢？」他說：「一般的五欲音聲我已不會被吸引了，可是菩薩微妙的音聲，我還
是沒辦法遏止自己的感動。」
至於「堅持己見」，這是指舍利弗。舍利弗請問佛陀：「世尊，菩薩摩訶薩
云何欲以一切種，知一切法，當習行般若波羅蜜？」11 《大智度論》詮釋這段時
，就問到：「何以是舍利弗問，佛陀才說？」論主答覆：「應該是問而後說。佛
法本是不問不說的，雖然有自說，但這是例外的。」
此外又講到：「舍利弗知般若波羅蜜甚深微妙無相之法，難解難知，自以智
力種種思惟。」「若觀諸法無常，是般若波羅蜜耶！不是耶！不能自了。」12 ─
─諸法無常，難道就是般若波羅蜜嗎？可能不是吧！在這方面，舍利弗自己無法
解惑。所以論主龍樹說：「復次，舍利弗非一切智，於佛智慧中，譬如小兒。」
13──在佛陀甚深廣大的智慧中，「智慧第一」的舍利弗，程度也不過就如同「
小兒」。
之後論主又舉了一段《阿婆檀那經》：舍利弗隨佛陀經行，忽有一隻老鷹在
追逐鴿子，鴿子趕快飛到佛陀的身邊停住了，佛陀經行過的身影，覆蓋在鴿子的
身上，鴿子就顯得非常安詳，並且去除了種種怖畏，也不會再因害怕而鳴叫了，
可是舍利弗的身影到達鴿子的身邊，鴿子就叫出聲來，而且身體不斷地顫抖，非
常害怕，舍利弗覺得很奇怪：「佛陀與我兩個人都沒有三毒煩惱（貪、瞋、癡）
了，是什麼因緣，佛影覆鴿，鴿子不發出聲音，且不會害怕，而我的影子覆鴿，
鴿子卻是如此驚懼作聲呢？」佛陀就說：「汝三毒習氣未盡，以是故汝影覆時，
恐怖不除。」14 ──此即是舍利弗「瞋習未除」的典故。一般舉此事例，大都是
指舍利弗「瞋習未除」，倒未明示他是「堅持己見」的。
接著舍利弗以宿命智觀察鴿子，發現鴿子八萬大劫以來，都沒有脫離鴿子的
身形，所以他說：「不知什麼時候鴿子才能獲得解脫？」佛陀即說：鴿子過去的
因緣，已超出聲聞、緣覺所能達到的宿命智極限；乃至未來世也是如此：鴿子未
來的因緣，已超過聲聞、緣覺的天眼明所能達到的極限了。佛陀向舍利弗說：經
過恆沙大劫，鴿子仍作鴿子身，以後慢慢也能輪轉五道，獲得人身，再經過五百
世，方能成為利根的人，是時將有其他佛陀度化他，最後終將成佛。這是佛陀對
鴿子的預記。所以，舍利弗說：「我對於一隻小鳥，尚且無法窮盡牠的本末，更
何況對於諸法，我怎麼可能都認識得到呢？」
此處也並未明顯地說他是「堅持己見」。真正在經中有講到「堅執己見」故
事的，則是另有其人，但他們都不是阿羅漢。例如：阿梨吒比丘堅執「行淫欲非
是障道法」，這在各部律中都有記載。真是「堅持己見」且所執乃邪見者，當然
是不可能證得阿羅漢果的。有些雖非邪見，卻屬聲聞知見而抗拒大乘。如《法華
經》中，有五千位「增上慢比丘」等，一聽到佛陀說「一大乘」的甚深法，就起
座不聽，此是「堅持己見」之一例15 。但該經並未一一列舉該群「增上慢比丘」
的大名。
（七）「真誠護法的信眾，可以向僧伽提出意見，處理的責權，還是屬於僧
伽。依佛制，沒有逐出僧團以前，犯了罪，國法也不能隨便處罰。遇有諍執，國
王也只能依律來表決，不能以自己的意見來決定。」16
答：信眾可以提出意見，但處置的權利卻在僧伽，這是「僧事僧斷」（或云
「僧事僧決」）。而這「僧事僧決」，原理並不稀奇，也不是為了彰顯僧尼的「
特權」或「地位」，因為不祇在佛教僧伽中如此，其實一般團體正常的運作也是
如此。
一個團體內部的事務，如果還要用外力來解決，可見得這團體一定有相當大
的問題。例如：一個國家內部的事務，怎能由其他國家來插手過問？（當然，如
果碰到了重大的災難，或不能解決的重大問題，或違反人權與國際和平的重大事
故，第三國介入倒也是正常現象）同樣的，任何一個社團，自然會有一些正常的
運作方式，也許是用代議制，也許是用全體會員直接民主的制度，總之，正常情
況之下，內部問題應由內部成員共謀解決之道，這就是「僧事僧決」的原理。但
出家人還是應該接納居士或外界的諍言，即使有人批評，也應抱持「有則改之，
無則嘉勉」的態度，而不宜曲解「僧事僧決」的原意，以它為擋箭牌，努力抬高
自己的地位，來杜絕居士或社會人士的攸攸之口。
《摩訶僧祇律》提到：在不得已的情況下，往往會借助大勢力的優婆塞，或
是王者、大臣、有勢力者，來解決僧團內部的糾紛：「彼諍比丘見此豪勢，心生
敬畏，諍事易滅。」17 不過這應是指：僧伽內部已無法解決此一重大問題了。這
也可以看作是：《僧祇律》所屬說出世部的化區，可能已面臨到世俗權力干預僧
伽的問題。我們也不能全然責怪有力居士或政治人物的干預。一個國家或地方政
府的領導人，即使禮遇僧伽，也是因為他們認為，出家人的道德要求與戒律規範
，比世俗道德與法律標準更加嚴格。有時換個立場設想，假使僧品低落，僧伽成
員罔顧世間法律，又怎能要求政府的公權力，對僧伽一定要「法外開恩」呢？
（八）「破戒比丘而服袈裟的，還是人天福田。」18這是什麼原因呢？
答：前面導師也約略談到了一些：「大家不妨反省：自己對於佛法的最初起
信，或最初引起興趣，不一定都是賢聖吧！」19這也就是「住持僧寶」的意義。
有關於「破戒比丘，如果仍著袈裟，還是人天福田」的觀點，在《地藏十輪
經》裡提到的特別多。《大方廣十輪經》有一大段也都是在講「破戒比丘」的問
題。《大方廣十輪經》卷第三：「破戒比丘，雖是死人，是戒餘力，猶如牛黃，
是牛雖死，人故取之，亦如麝香，死後有用，能大利益一切眾生；惡行比丘，雖
犯禁戒，其戒勢力，猶能利益無量天人。」20有過去受戒的因緣，這使得破戒比
丘就像「牛黃」一樣，牛雖已死，可是「牛黃」還是有用的；還有「麝香」，縱
使麝已死亡，「麝香」還是有用。換句話說，比丘（或比丘尼）犯「波羅夷罪」
固然在戒體的破損方面，已如「斷頭」而不復生，但還是能夠利益眾生，所以，
「雖犯禁戒，其戒勢力，猶能利益無量天人」。
一方面受戒者本身雖「破戒」，不能當生證得聖果，但是有袈裟著身，知道
自己的行為不符合自己的身份，還是比較容易激起慚愧之心；所以，只要幡然悔
改，雖不見得能當生證果，但未來還是有可作為。再者，對於社會，僧伽的形象
，還是有「佛法住世」的意義存在。繼初師提到：《優婆塞戒經》說：「破戒比
丘未受戒者，更能重新受戒。」我查原經，沒有找到此一出處。我的看法是：
1. 《優婆塞戒經》即使有類似說法，主要也是針對「居士」宣說，要求居士
對破戒比丘不生輕藐之心。就像是《根本薩婆多部律攝》所說的：「父、母、阿
遮利耶、鄔波馱耶，此之四人縱是破戒，亦應供養，不應輕慢。」21對於父、母
、和尚、阿闍黎，不因其破戒而輕慢之，還是要惦念恩德而供養承事。
2. 若以僧伽制度而言，一個人到底是「破戒」還是「捨戒」較糟？一般而
言，寧取「捨戒」（還俗），而不要「破戒」（指破根本戒），這不但是行者重
戒的心態問題，也是僧團自清的原則問題。「破戒」以後，從此就被逐出僧團，
不能再回來了；反之，如果一個人沒有把握「持得好清淨戒」，而在沒有「破戒
」以前就選擇還俗，那他還是有機會回到僧伽之中重新「受戒」的。從這樣的律
制內容看來，事實上是寧取「捨戒」，而不願人「破戒」的。到後來，佛教與社
會人士對「還俗」產生了很大的誤解與輕慢，其實讓無法守持淨戒者「還俗」，
反而是保持僧伽清淨的一種重要機制。個人行為不要影響到僧伽的清淨，這是前
提；其次，個人是要出家，還是不想出家，則抉擇權在於自己。
3. 我們不宜誤以為，即使犯了根本大戒，還是持有「戒體」。要知道，犯了
「小戒」，這只是「破威儀」，依律求懺，即可恢復「戒體」清淨，亦即，「防
非止惡」之力量猶存；反之，倘若犯下重戒，戒體（「防非止惡」的力量）也就
會如同坍堤潰決一般，易於全面瓦解，所以犯根本戒名為「斷頭」（波羅夷），
犯次重戒名為「僧殘」（僧伽婆尸沙）。「戒體」一旦破除。要重新抗拒破戒的
誘惑，那必須要有極度堅強的意志力，而且是很吃力的。
4. 但是，佛法是永不放棄眾生的。所以犯僧殘者要行六日摩那埵法，並於二
十人僧中出罪；即使是犯根本戒（特指淫戒）比丘，只要有一份很深切的慚愧心
，雖然已經如同「斷頭」，不能當生證得聖果，可是只要幡然悔改，永不嫌遲。
所以，律中有所謂的「與學沙彌」，亦即：設有比丘破了「淫戒」，卻即刻殷重
懺悔，還是可以讓他留在僧團，可是卻讓他排在「沙彌」之首，「比丘」之末。
這是佛法「永不棄捨眾生」之信念，在律學方面的一個印證。
（九）「受歸依的，先要懇切懺悔，生恭敬心、清淨心。」22不知道為甚麼
受戒或歸依都要先求懺悔？
答：其主要意義是洗面革心，表示自己重新開始，對過往的一切過失有所交
代。佛法固然鼓勵「懺悔」（悔過自新），但並不贊同人把過往的錯誤，放在心
裡成天「懊悔」，因為這樣會讓心一直停留在「憂惱」的狀態，於己於人都無益
處。
二、〈佛教的財富觀〉問題
整理
（一）「每年的如法收入，作四分支配。」23是不是高低收入的人都是作此
分配呢？
答：其實這所謂的「四分」並不是毫無彈性的「四等份」。只是告訴我們說
：薪資在作「用途」的結構性分配時，可以有四種。至於怎樣調整它的比例，那
要視自己收入的情形而定。甚至如果還有其他很有意義的項目，也不妨酌情增加
。就像說「錢財五家共」，財富有五種可能被剝奪的情形，但除了這五種之外，
也還有可能會出現第六種、第七種……。還有，一個富豪在日常開支方面，比例
可能會減少，因為他的收入太豐厚了（除非他過的是非常奢華的生活），此時，
他可以將布施金額的比例提高；相對而言，一個貧窮的人，大部份收入都用在日
常開支方面，布施所能用到的金額，當然就會相形減少了。這兩個人的收入如此
懸殊，用途雖同樣可依佛所說而分為四種，但金額的比例分配，怎麼可能完全一
樣呢？
（二）本文中一直強調「布施」功德。布施會有福業，慳吝會有貧窮，假使
一個人不知道「布施」的因果，所以沒有勤行布施，也因此而遭受到窮困的果報
，這樣是不是不公平呢？
答：我們也許會困惑道：所謂「不知者不罪」，一個人並不是「明知而不行
」，而是「不知而不行」，如果因此而遭業報之累，這是不是不公平呢？問題在
於，一個有慈悲心的人，即使不知道「布施得福」的因果，也應該會樂於助人。
所以，不知「布施」功德，未必見得會障礙布施善行；反之，有些人知道了「布
施得福」這種說法，也未必會相信；即使相信，也未必做得到。所以，要論公平
不公平，不能純從「知或不知」來看待業果報，也要將人對其他生命苦樂的同情
共感，亦即人類所具足的「梵行勝」，考量在內。
至於佛弟子的職責，正好就是要廣令社會人士知道布施功德及一切業果報原
理，希望人們因為知見正確，而能逐漸調整心念與言行，好能離苦得樂，並帶給
眾生快樂。這正是佛弟子宏法利生，好令「正法久住」的價值所在。
（三）假使有人以殺生為業，也就是佛法說的：非法取得財物。那麼，這種
人的「布施」，可不可以接受呢？
答：從原始佛教的「乞食文化」來看，受施者要有「讓施主種福」的悲心，
所以應該是要不揀擇貧富，也不揀擇職業的。其次，如果比丘乞食，還要想到「
這家是貴族，那家是屠夫，我要到貴族家，不去屠夫家」，這就失去了「次第乞
」（依序乞食）的意義。「次第乞」，一方面可以減少修道人對食物的貪婪，與
對施主的分別心，另一方面，也是為了廣種對方的福田。就算是造「殺生」業者
，也一樣會本能地求取生命的福樂，那末他就應該要種福田；當然，並不會因為
他種了福田，而就不受「殺生」果報，因為這是兩碼子事。可是這總比他又「殺
生」，又不種福來得好些，所以比丘僧尼為悲憫故，也應該平等接受其布施。但
是要留意「心念清淨」的原則，否則受施者與布施者之間，自然會牽扯上複雜的
「共業」。
當你跟這個以「殺生」為業，而又特別對你行布施業的人，因緣結得很深，
而你又沒有以清淨心受施，那麼，往後你們彼此之間，在改頭換面時，可能會結
成各種形式的眷屬，那你就難免要為他操煩了。例如：「殺生」者可能短命，那
你就會遭受到「愛別離苦」；或是他可能多病，那你做為他的眷屬，總要服侍湯
藥，牽掛病情。而他的殺業若已養成頑固的殘暴習性，你可能還得忍受他粗暴鄙
劣的性情。當你受施不以清淨心時，「施者」與「受者」間的糾葛就沒完沒了。
但是反之，若你以清淨心、慈悲心，面對此一施事，那也未嘗不是對方無量
生命時劫裡，接受感化或轉變命運的一個契機。因為造「殺生」業的人，也是「
可憐憫者」，他如果想要趨向「三善道」，在生前是要種福田的。他願意行施，
我們也不要戕斷他的善根。
（四）「聲聞行者，菩薩行者，還有更好的主張。」24什麼是他們對財富更
好的主張呢？
答：聲聞行者是少欲知足的，「三衣一缽，如鳥雙翼」，儘量減少積聚，以
免增長貪婪、事業煩擾。具體實現這一目標的聲聞僧團，在「現緣」之中，就會
求「別中之共」，也就是「利和同均」。每個人的福報不一樣，來到僧伽中，「
現緣」也可能不同，總之，各人的宿業、現緣，以及攝受、享用的情形都不相同
。不過，在僧團「利和同均」的制度下，比丘（尼）要儘量將攝受之所得，讓大
家共同享用。也就是說，縱使是個人的福報較好，也還是要將它分攤給現前僧伽
的所有成員來共同享用。可見得，聲聞行者在僧伽中，雖因福緣不同而「攝受各
別」，卻儘量要求「共享」，而不多作「私蓄」。這是聲聞行者少欲知足以處理
財物的方法。
至於菩薩行者，由於透視「緣起」，深深知曉財富依然「無自性空」，是不
會把財富當做「毒蛇」的。他們甚至以「無我」的胸懷，利用財富以成熟有情，
莊嚴國土。唯一的原則即是要做到「三輪體空」，對施者、受者與布施物，沒有
任何執著、窒礙。以豁達與慈悲來看待財物，這應是菩薩行者對於「財富」的處
理態度。
不過這兩者對於一般人而言，都不是容易辦到的，所以〈佛教的財富觀〉一
文所敘述的，即是依一般在家人所能做到的部份，指示其「應該怎麼處理財富」
。
三、〈人生的意義何在〉問
題整理
（一）所謂「否定絕對意義，肯定其相對的意義；更深入的，揭示人生的絕
對意義，而予人以究竟的歸宿。」25是甚麼？
答：所謂「否定絕對意義」，是指否定一般人所認為生命本身的絕對意義（
五欲、名利、權勢等）；「肯定相對意義」，是指不圓滿、不完美的生命，依然
可以相對增進並改善品質；「揭示人生的絕對意義」，則是指達到「寂滅為樂」
或「覺行圓滿」的境地。
（二）「不孝有三，無後為大」26？
答：語出《孟子》〈離婁篇〉（上），朱熹所撰《四書集註》云：「趙氏曰
：於禮有不孝者三事，謂：阿意曲從，陷親不義，一也；家貧親老，不為祿仕，
二也；不娶無子，絕先祖祀，三也。三者之中，無後為大。」27
於禮記中，「不孝」之事項有三：
第一：「阿意曲從，陷親不義。」試問個人的行為諂曲，與他的親人有甚麼
關係呢？原來中國人常責粗鄙之人以「沒有家教」，認為「養不教，父之過」。
「阿意曲從」，點出了品行端正與否的問題，一個人假使品行不端正，會使雙親
因此而蒙羞，這是第一不孝。
第二：「家貧親老，不為祿仕。」明明家裡貧窮，親人也已經老邁，需要自
己撫養，但是卻自命清高，不肯接受奉祿（做官），這是第二不孝。推而廣之，
不但是祿仕，只要是親人已老，家裡需要自己從業以維持家計，而自己卻逃避工
作，這些都是不孝的行為。
第三是：「不娶無子，絕先祖祀。」一個人如果沒有結婚生子，將使祖先香
火無人續嗣，祖堂、祖墳無人祭掃。這是第三種不孝。
前二種「不孝」，比較可以理解。至於第一種「不孝」，所謂的「不娶無子
，絕先祖祀」，這是中國非常固執的傳統觀念。這樣的觀念，也讓佛教在中國傳
佈之時，產生了很大的困擾。出家人是「割愛辭親」的，他們面對中國文化最大
的責難，就是所謂的「不孝有三，無後為大」。中國傳統文化強烈的「家族本位
」，當然對泯除家族單位的「無緣大慈，同體大悲」，深不以為然了。
到底祖先是不是需要後代奉祀呢？人死亡後，若墮鬼道，祭食有效；入其他
道，祭食無效。這是佛陀在《阿含經》中的開示。祖先不必然墮入鬼道，即使墮
入鬼道，幾經改頭換面，也已各自昇沉諸趣了，豈必接受子孫的祭拜？即使父母
死後已墮入鬼道之中，那女方又為何不能祭拜娘家父母，而非要兒子祭拜不可？
這種「祖祀」觀念，乃與「重男輕女」意識強烈結合，以今日男女平等的眼光來
看，極有可議之處。
（三）「人類的道德，知識，毅力，還不是完善的，不免引起副作用，甚至
引起自我毀滅的危機。」28有關知識或毅力不用在正途的副作用，我們還可以了
解，可是道德方面，還會有甚麼副作用呢？
答：關於人類不完善道德所引起的副作用，可以分三方面來談：
1. 「道德意識」常與時代與地區的文化差異有關。同一人事，甲地認為「道
德」，乙地可能卻視作「不道德」；古時認為「道德」，今時卻可能視作「不道
德」──古印度婦女為夫「殉葬」，就是如此。還有，集體而有盲點的「道德意
識」，有時反而造成「道德殺人」的慘劇──今之部分回教國家對「通姦」婦女
，依然科以殘忍的死刑，又是一例。
2. 道德意識假使沒有智慧疏導、慈悲轉化的過程，而只是一味地壓抑本能，
往往會在心理上形成壓抑，潛意識中從旁發展。例如：戀慕異性，卻基於「道德
意識」而強力壓抑，反而造成嗜看色情書刊、影片，以求疏解的現象；又如：受
到欺凌以後，無力報復，或雖想要報復，但又擔心遭到異樣眼光或是法律制裁，
所以強行壓抑下來，這時如無更深徹的慈悲心來轉化情緒，往往反而變相發展，
欺負更弱小的生命。表面上看起來，他是不敢違犯某種道德尺度的；但是這種從
旁發展的現像，依然是道德的缺陷。
3. 有時道德性的救助，也會產生一些「後遺症」。例如：太善良而不會自我
防衛的人，在社會上往往容易遭人欺凌；又如，有些國家，因為社會福利制度太
好，反而助長人民的懶惰，這也可說是「道德」的善意，面對人性弱點所易產生
的副作用。
4. 從「因果律」而言：倘無智慧疏導、慈悲轉化的過程，現生修福，未來勢
將感得種種福報，但在財勢、名位、權力等等受用之中，往往也會使人慢性墮落
。所謂「財迷心竅」、「名利熏心」者是。
（四）「人生難得」29？
答：此「生」原應是「身」，古大德偈頌云：「人身難得今已得，佛法難聞
今已聞，此身不向今生度，更向何生度此身？」30偈中之「生」與「身」要分別
一下。
（五）「依佛法，人生現實是緣起的，唯有理解緣起，把握緣起，深入緣起
本性，才能超越相對而進入絕對的境地。」31日常生活中，應當如何把握「緣起
」？
答：同學討論的答案，有兩點很有趣。
宏誡師說：「日常生活中，遇到困難挫折，馬上要意會：這就是緣起法。」
其實，不但是困難挫折，就是得意喜樂，也要想到緣起，這樣才不會患得患失或
得意忘形；當然，遭到困難挫折也要想到安住當下，改善因緣，而不要光哀聲嘆
氣。
悟光師說：「把握緣起，就是把握當下所種的因。」我們可以更周延地說，
就是當下創發因緣，相對改善因緣關聯的複雜網路。我想，如阿羅漢之悟入緣起
以達「涅槃寂靜」，固然不易，但在日常生活中把握緣起，也並不是完全艱難。
對緣起倘能體驗得透澈，就不會對一件事情作全盤肯定或全盤否定，而會從多方
角度，留意事情的來龍去脈，以及其深遠影響。
不但是個人，世界也可以在「緣起」的體會中進步。但這並不是指要讓全世
界的人變成佛教徒。例如，古今中外各種均富政策，都是因為體會到「貧富不均
」潛藏的社會失序危機。現在更是因交通便利，資訊發達，大家已體會到「地球
一村，世界一家」。例如：蘇俄領袖戈巴契夫願意從阿富汗撤軍，允許聯邦中的
小國與東歐國家獨立並實施民主，在國內大行政治改革，而且願意與世界和平共
存。他本身雖然不是佛教徒，但已少分體會到緣起的道理──錯綜複雜的因緣相
互依存，唇亡齒寒。
此外，「民主」的好處，就在於必須考慮到多方面的制衡力量，而尋求一個
最好的平衡點。獨裁者因為權力過大，身邊又經常聚集一些投其所好的小人（不
能投合其脾胃的人，獨裁者早已遠離或是殺死他了），因此不容易體會到緣起法
的關聯性，往往只依憑自己的好惡來決策，或是只聽到一面的聲音，就做了錯誤
的決策，卻往往因此而帶來了自己或蒼生的重大災禍。我想，小自個人的修身齊
家，大至君子的治國平天下，如果能少分或多分體會得「緣起」至理，多面向地
觀照因緣，兼顧各方意見與利益，絕對是會有好處的。
四、〈學佛之根本意趣〉問
題整理
（一）談到「人生所為何事」，為甚麼作者會分成「茫茫生死事難知、碌碌
終生何所得、孳孳行善復何益、逐逐此心安不得」32這四點來探索呢？
答：此中有層次關係。
1. 茫茫生死事難知：是依一期生命從生到死，又復生生世世輪轉不息的過程
，而提出「杳冥難知」的質疑。
2. 碌碌終生何所得：進一步問道：縮小範圍來看一期生命，從生到死忙忙碌
碌，死去終是一場空，又獲得了甚麼？
3. 孳孳行善復何益：如果認為忙碌不是為了享受五欲，而是為了行善積德，
那麼，行善積德的意義又在哪裡？
4. 逐逐此心安不得：享受五欲以促進生命的喜樂也罷，行善積德以造福生命
也罷，頑強難調的煩惱性依然如影隨形，又如何能「降伏其心，安住其心」呢？
（二）「一切宗教勸人行善的出發點是一致的，而與佛法的結論卻是不同。
」33不同在哪裡？
答：「理由」有所不同。一神教說是「神」的意旨，儒家說是「良知」（惻
隱之心，人皆有之）。在佛法看來，既不是神意，也不是良知，而是「緣起」。
其實，無論是「神意論」或「良知論」，都有少分觸及「緣起」，只是對「緣起
」的體悟，朦朧而沒有透徹而已！有關這一問題，將來講到〈慈悲為佛法宗本〉
時，還會加以討論。
至於「結論」，也有不同。一般的「孳孳行善」，用意可能在「造福兒孫」
或「受生天國」，然而在佛法看來，「孳孳行善」倘若還是在「有漏」而非「無
漏」的階段，當然就沒有脫離煩惱性，還是有可能如前所述：因感生福報，而在
安逸中產生過失乃至墮落。所以「孳孳行善」一定要以「無漏」心相應，否則，
即使歸趨天國，也將如箭還墮。
（三）「我們何以要恭敬、禮拜、讚仰、供養三寶？這不但是一種虔誠敬信
的表現，也不僅是一般所見的求功德，這是嚮往著佛、僧崇高的德性和圓滿的智
慧，真法的絕對究竟歸宿，以期我們對於真理，同樣獲得徹底的覺悟。」34這段
話是什麼意思？
答：歸依三寶的儀式，特別強調對三寶的信心和決心，希望信心清淨，並向
三寶看齊，好能達到三寶功德的境界，這才是歸依三寶、恭敬、禮拜、讚仰、供
養三寶的究極目的。
（四）佛法高深廣大，為甚麼在「解」、「行」方面，只說「生滅相續」、
「自他增上」、「淨心第一」和「利他為上」這四點呢？
答：「生滅相續」是就「諸行無常」義而言；「自他增上」是就「諸法無我
」義而言；至於「淨心第一」和「利他為上」，前者是聲聞解脫的要件，後者是
大乘菩薩的志向。這已透徹地把「三法印」以及大乘特質通通點到了。雖然簡要
，但已非常周延地勾勒了「佛法大意」。
註釋：
1. 印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁2
。
2. 印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁3
1。
3. 印順導師著《成佛之道》（增注本）（台北：正聞，民83），頁5。90年新版
已刪除此句及相關文字。
4. 印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁6
。
5. 印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁1
3。
6. 印順導師著《印度之佛教》（台北：正聞，民81，三版），頁25。
7. 同註5。
8. 印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁1
8。
9. 《大智度論》卷第二十六，《大正藏》第二十五冊，頁251，中欄。
10. 同註9。
11. 《大智度論》卷第十一，《大正藏》第二十五冊，頁138，下欄。
12. 同註11。13. 同註11。14. 同註11。
15. 《妙法蓮華經》〈方便品第二〉，《大正藏》第九冊，頁7，上欄。
16. 印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁
25。
17. 《摩訶僧祇律》卷第十二，《大正藏》第二十二冊，頁328，上欄。
18. 印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁
27。
19. 印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁
26-27。
20. 《大方廣十輪經》卷第三，《大正藏》第十三冊，頁694，上欄∼中欄。
21. 《根本薩婆多部律攝》卷十二，大正二四，頁五九四下。
22. 印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁
29。
23. 印順導師著《佛在人間》（新竹：正聞，民89，新版一刷），頁258。
24. 印順導師著《佛在人間》（新竹：正聞，民89，新版一刷），頁265。
25. 印順導師著《佛法是救世之光》（新竹：正聞，民87），頁274。
26. 印順導師著《佛法是救世之光》（新竹：正聞，民87），頁275。
27. 朱熹撰《四書集注》（台北：藝文，民69），頁孟子七．十六。
28. 印順導師著《佛法是救世之光》（新竹：正聞，民87），頁280。
29. 印順導師著《佛法是救世之光》（新竹：正聞，民87），頁281。
30. 《龍舒增廣淨土文》卷第六，《大正藏》第47冊，頁270，下欄。
31. 同註29。
32. 印順導師著《學佛三要》（新竹：正聞，民89），頁2-4。
33. 印順導師著《學佛三要》（新竹：正聞，民89），頁4。
34. 印順導師著《學佛三要》（新竹：正聞，民89），頁15。
佛 教 弘 誓 學 院
九十二學年度聯合招生啟事
導師：印順導師 指導法師：昭慧法師 院長：性廣法師
一、宗 旨：研習印順導師思想，提倡智慧、慈悲、勇健之菩薩精神，推展「
契理 契機之人間佛教」。
二、目 標：專修部為僧伽基礎佛學教育，以培養學僧三學增上，得以自利利
他為 教學目標。研究部以培養僧信教育及佛教學術研究人才為教
學目標。
三、特 色：為便利學生兼顧常住職事與學業進修，本院採每月集中教學制度
，其 餘時日學僧不必住校（每月集中教學時間為一至五天）。
四、報考資格：
（一）限僧眾或預備出家者。 （二）專修部不限學歷。
（三）研究部報考資格為：
1. 曾於佛學院修滿六十學分以上之佛學專業科目。
2. 大專以上學歷，未修佛學專業科目而欲直接報考研究部者，經錄取
後須
補修專修部佛學課程學分。
五、本期課程：
（一）專修部一年級：基礎佛學、佛門儀軌與沙彌律儀、聲聞律學、經典導
讀 、 大一國文（兼應用文）。
（二）專修部二年級：大乘法義、禪學理論與實踐、印度佛教史、中觀概論
、菩
薩學處。
（三）專修部三年級：佛教倫理學、中國佛教史、唯識學概論、妙雲集（一
）。
（四）研究部：部派佛教專題講座、中觀論典：大智度論專題講座、瑜伽師
地論、
妙雲集（二）、宗教學專題研討、輔導與諮商、學術語文（梵文、日
文、英文）。
六、學 費：全 免
七、報名手續：
1. 日 期：即日起至九十二年六月二十日止，簡章、報名表備索。
2. 報名地點：佛教弘誓學院祕書室（一律通訊報名或網路報名）
地 址：桃園縣觀音鄉大同村11鄰121-5號
電 話：（03）498-7325 傳 真：（03）498-6123
網 址：www.hongshi.org.tw 電子郵件：hong.shi@ms
a.hinet.net
八、報考程序：
（一）填寫報名表（請附回郵信封），或於網站下載。
（二）檢具相關證件：
1. 學歷證件影本。 2. 佛學院學業成績單影本（報考研究部
者）
3. 二吋半身照片二張。 4. 六百字以上自傳一篇
（三）九十二年七月一日前寄發准考通知。若資格審查不符合者，恕不另行
通知。
九、入學考試：
（一）專修部：作文、面談。
（二）研究部：佛學思想（含中印佛思史、成佛之道、佛法概論）、作文、
口試。
（三）九十二年八月一日前寄發錄取通知。
十、考試日期：九十二年七月十二日/佛教弘誓學院
主旨：為恭祝佛教大思想家印順導師九秩晉八嵩壽，並促進「人間佛教」理念之
弘揚，佛教 弘誓學院、弘誓文教基金會與現代禪文教基金會將於民國九十
二年三月二十九、三十 日，於中央研究院學術活動中心第一會議室舉辦本
研討會。
說明：
一、新書發表會：
發表人：釋昭慧
題 目：佛教規範倫理學──從佛教倫理學到戒律學思想體系之建構
本書可說是戒律學的「法哲學」與「法理學」，作者將《佛教
倫理學》與
《律學今詮》作了一個全面性的銜接，讓讀者清晰地看到從佛教倫
理學到戒律
學，其實有其一以貫之的思想脈絡，那就是：
基本原理→中層原則→基本規範→各種規制→延伸規章與判例
二、本屆祝壽研討會，分為兩個單元：
（一）博大精深的印順學：
印順導師的思想博大精深，無論是在理論層面還是實踐層面，影
響都非常深
鉅，而且方興未艾。本單元以印順導師思想為中心，可以上溯太虛大
師，也可以
下及諸多「薪火相傳」的時代新義。
（二）當代佛教走入人間：
各方的「人間佛教」思想，呈現百花齊放的多元現象，它們雖不
等於「印順
學」，卻共同證明了太虛大師與印順導師的前瞻性眼光：只要是體念
佛陀本懷，
「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的佛教，一定不會是隱遁獨善的佛教，
而必須是走
入人間，貼近苦難眾生的菩薩行。本單元論文，著重於對這多元豐富
的「人間佛
教」樣貌，作宏觀或深入的研究。
三、本屆研討會之座談會主題：典範人物的歷史圖像
為印順導師作傳的潘 小姐，以及分別為印順導師製作紀錄片的傳道法
師與姚仁
祿先生，將於本座談會中現身說法，談述其寫作（製作）的總體過程與心路
歷程；並請
李載道先生為大家介紹：另外兩位典範人物（弘一大師與梁啟超先生）在天
津的故居修
復之始末。
◎前二百位報名參加人士，將由大會於現場贈送《印順導師九秩晉八嵩壽紀念集
》一套三
冊。內含：
1. 昭慧法師著《佛教規範倫理學——從佛教倫理學到戒律學思想體系之建構》
2. 悟殷法師著《部派佛教系列中編：修證篇》
3. 昭慧法師著《活水源頭——印順導師思想論集》
◎報名表格敬請向第四屆「人間佛教薪火相傳」學術研討會籌備處函索，或以電
話、傳真、
電子郵件索取。
亦可於弘誓網站 http://www.hongshi.org.tw或現代禪網站http://www.moder
nchan.org.tw下載
表格，填妥後回傳：第四屆「人間佛教薪火相傳」學術研討會聯絡處。
聯絡地址：桃園縣觀音鄉大同村11鄰121-5號
電 話：(03)498-7325 傳 真：(03)498-6123 電子郵件：hong.shi@m
sa.hinet.net
論文研討會時間：主持人5分鐘；主講人20分鐘，其餘時間開放討論。
座談會時間：主持人5分鐘；引言人各15分鐘，其餘時間開放討論。
佛教弘誓學院
部派佛教專題講座
課程簡介：介紹印度佛教的流傳，順著「依蘊立我」、「依心立我
」的兩條思想路線介紹部派思想，以思想史串連部派佛
教與大乘二大唯心論的關係。
教 師：悟殷法師
上課時間：92/7/2~92/7/11
上課地點：佛教弘誓學院
桃園縣觀音鄉大同村11鄰121-5號
報名方法：即日起受理報名，至92/6/20截止報名（欲參加學團結
夏者，提前至4/30截止），可於網站下載報名表，以
E-mail、傳真報名；或來函索取報名表，以郵件報名。
電 話：（03）4987325 傳 真：（03）4986123
弘誓網站：www.hongshi.org.tw 電子信箱：hong.shi@msa.hinet.net
名 額：100名（依報名先後順序，決定優先錄取順位）
備 註：因赴本講座而需到本學院申請夏安居者，敬請於報名
表中註明，以方便本學院安排三月安居之食宿等相關
事宜。
中華民國九十二年三月二十九日（週六）
08:30∼09:00
報 到
09:00∼09:40
開幕典禮
09:40∼10:00
團體合照
10:00∼10:20
茶點交誼
10:20∼11:00
新書發表會
昭慧法師：佛教規範倫理學
──從佛教倫理學到戒律學思想體系之建構
回應人：張新鷹教授
11:00∼12:00
第一場論
文研討會
主持人：李志夫教授
主講人：王雷泉教授
二十世紀世局變遷中的人間佛教運動
主講人：性廣法師
大乘禪波羅密「童蒙止觀」之抉擇
─以智者大師與印順導師禪觀思想為主軸之比較研究
12:00∼13:00
午 餐
13:00∼14:30
第二場論
文研討會
主持人：賴澤涵教授
主講人：江燦騰教授
傳統新義：台灣近代本土佛教研究史的回顧
主講人：朱文光教授
人間佛教的現代軌跡
──以漢語佛學研究的方法學轉向為線索
主講人：賴賢宗教授
人間佛教的哲學詮釋與佛教詮釋學
14:30∼16:00
第三場論
文研討會
主持人：盧蕙馨教授
主講人：楊曾文教授
二十一世紀的人間佛教和佛教研究
主講人：宣 方教授
斯人何為？──人間佛教行者的社會關懷
主講人：藍吉富教授
印順法師的密教觀
16:00∼16:20
茶點交誼
16:20∼17:50
第四場論
文研討會
主持人：黃運喜教授
主講人：龔 雋教授
「人間佛教」與社會──以東亞傳統為例的分析
主講人：游祥洲教授
論印順學與佛教全球化
主講人：空寂法師
佛教犯罪理論
17:50∼
晚 餐
中華民國九十二年三月三十日（週日）
08:30∼09:00
報 到
9:00∼10:00
專題演講
演講人：世友（Lokamitra）先生
Significant Developments in the Revival of Buddhism in India
（印度佛教復興運動的重大發展）（游祥洲教授中譯）
10:00∼10:20
茶點交誼
10:20∼11:50
第五場
論文研討會
主持人：蕭金松教授
主講人：悟殷法師
記印順導師《印度之佛教》的特見
──從聲聞部派到大乘二大唯心論
主講人：呂勝強老師
印順導師人間佛教之菩薩觀及道次第初探
主講人：鄧子美教授
人間佛教與大乘佛教關係論
11:50∼13:00
午 餐
13:00∼14:30
第六場論
文研討會
主持人：葉智魁教授
主講人：楊惠南教授
建立台灣女同志佛教徒的主體論述與女性生態學
主講人：戴愛蓮（Elise A. DeVido）教授
Buddhism, Women, and Civil Society in Taiwan
（佛教、婦女與公民社會在台灣）
主講人：林朝成教授
正義與關懷：佛教觀點的詮釋
14:30∼16:00
第七場論
文研討會
主持人：陳一標教授
主講人：陳儀深教授
民國時期的佛教與政治（1912∼1949）
主講人：林蓉芝老師
當代佛寺法制化的再探討
主講人：張嘉尹教授
慈濟「一灘血事件」爭議之探究
16:00∼16:20
茶點交誼
16:20∼17:50
「典範人物的歷史圖像」座談會
主持人：黃麗明居士
引言人：李載道會長
梁啟超故居與弘一大師故居修復始末
引言人：傳道法師
「人間佛教的播種者──印順導師」拍攝始末
引言人：姚仁祿居士
「正見、正信、正行、正法」
──印順導師紀錄片拍攝記實
引言人：潘 居士
聽見歷史的濤音
17:50∼18:00
閉幕典禮
18:00∼
晚 宴
◎ 妙心共修會 ◎
時間 晚上7:30∼9:00
地點 妙心寺大殿
日期
3/ 3（一） 3/ 4 （二）金剛寶懺
3/10（一）普門品
3/11（二）大悲懺
3/17（一） 3/18（二）藥師寶懺
3/24（一） 3/25（二）三昧水懺（上）（中）
3/31（一）三昧水懺（下）
4/ 1 （二）金剛經
4/ 7 （一） 4/ 8 （二）金剛寶懺
4/14（一） 4/15（二）藥師寶懺
4/21（一） 4/22（二）三昧水懺（上）（中）
4/28（一）三昧水懺（下）
4/29（二）大藏寶懺
◎ 成長教育講座 ◎
時間 晚上7:30∼9:30
地點 妙心寺大殿
※日期 92年3月1日
講師 田博堯老師
講題 蓮花的省思──離苦得樂
※日期 92年4月12日
講師 王徵吉老師
講題 黑面舞者
※日期 92年5月3日
講師 葉瑞圻醫師
講題 投資健康！？投資生活！？
投資生命！！
◎ 慈恩護法會92年度 ◎
第二、三次聯誼會
日期 92年3月 8 日（日）
92年4月12日（日）
時間 上午9:30開始
地點 妙心寺法緣堂
∼敬邀會員踴躍參加∼
◎ 觀音菩薩聖誕法會 ◎
日期 92年3月16日（日）
農曆二月十四日
時間 8:30誦經 10:30皈依
11:10午供 12:00午餐
◎ 傳道法師弘法行程 ◎
※日期 92年3月3日（一）
92年3月4日（二）
時間 晚上7:30∼9:30
地點 法印講堂
（高市中正一路255號11F
電話 07-7220073）
講題 佛教造像藝術
※期間 92年3月6日∼5月1日
時間 每週四晚上7:30∼9:30
地點 正信佛青會
（高市中正二路58號9F
電話 07-2248945）
講題 《方便之道》 中篇 大乘佛法
◎ 台灣青草藥研習班招生 ◎
日 期 每週六下午2:00∼5:00
課程內容 草藥的辨別 栽培 功效
性能 臨床應用 野外採
集
報名專線 06-3136709 3111099
E-mail miaoshin@ms28.hinet.net