宗教的類別──自然宗教、社會宗教、自我宗教

 

妙雲集導讀(十二)79年10月22日晚上8:10

主講:昭慧法師 記錄:禪尊法師 整理:法印講堂、妙心寫作讀書會

閱讀範圍:〈我之宗教觀〉(頁18-21)(下六)

接下來談宗教的類別。

為何前面是宗教層次,後面是宗教類別?原來一個是豎的分類,一個是橫的分類。論層次,是從豎向談境界的高低;至於類別,重點不在於境界的高低,而在於橫切面的不同類型。宗教依類型的不同,可分為:自然宗教、社會宗教、自我宗教。

 

一、自然宗教

 

自然宗教,因為前面講到多神教時,已順便分析過了,所以略過。(請參閱本刊第60期,頁22-24。)

 

二、社會宗教

 

社會宗教,一般也把它稱為「倫理宗教」。社會宗教的主題,在為達成一個族群或組織體的共同利益。例如:祭祀祖先,或者是崇拜已神格化的民族英雄、民間偉人。又如:閩南沿海一帶的漁民崇拜有海神性質的媽祖。像這樣,甚至會形成某一種的祭祀圈(如宗祠或是地區性的信仰中心天后宮等)。這種氏族或區域性的,對祖先、英雄或偉人的崇拜,都含有倫理宗教的意義。

(一)祭祖的兩個意義

有關於社會宗教的部分,在這一段(18/-5)1 特別提到祭祖,對於祭拜民族英雄等,反而未多作說明。導師分析祭祖,大致有兩重意義:

第一個意義,在18/-5:「祭祖,本為種族繁衍的意欲表現。」因為我們來自祖先,祭拜祖先,自亦希望強化生生不已的生殖能力,以繁衍種族。

除了「種族繁衍」意義以外,第二個意義是:(19/7)「我國一般的祀祖,大抵存有祈求祖先默佑的意義。」保佑的內容,當然是讓子孫生命得以存續而安樂。

所以,導師推斷:(18/-4)「若說祭祖只是為了追念祖德,事實上決不但是如此的。」所謂的「追念祖德」,即是孔子所說的「慎終追遠」。《論語》〈學而篇〉講到:「慎終追遠,民德歸厚矣。」儒家賦予祭祖一種人文的高尚意義:祭祖先的儀式,可以使人民的德行歸於淳厚,而不會導向澆薄;人民如能德行淳厚,對於社會秩序的維持就有好處。因而儒家把祭祖宗教賦予「從個人孝道而擴大到社會道德」的人文意義。這當然還是著眼於宗教的社會價值,而非著眼於宗教對個人性靈的價值。

(二)由殷人尚鬼到祖先崇拜

其實,如果從中國遠古的宗教信仰來看,遠在商朝就已重視鬼魂崇拜。所以說「殷人尚鬼」,他們認為「人死為鬼」。這種觀念影響非常深遠。一直到佛教從印度傳來,才改變了這樣的觀念,而強調:人死不一定為鬼,可以六道輪迴。然而,縱使佛教已經傳來如此久遠,中國民間對它的信賴度也如此強固,但是在民間,人死之後,還要燒冥紙、衣褲,甚至於燒行住坐臥的紙具,這些做法,無非都是在肯定人死後一定會變成鬼,才需要配備這些陰間的用度。這尚鬼觀念,慢慢發展出祖先崇拜,相信祖先已經成為鬼魂(或較高級的鬼神),需要接受子嗣的香煙祭拜,同時也可以護佑後代。

(三)祭祖符合宗教的定義?

講到這裡,順便提一個問題,祭祖為什麼可以被當做是一種宗教?如以前述「宗」與「教」的定義而言,「祭祖」如何能夠符合其定義?

我們可以這樣說:當然不可能每一個祭祖的人都會有宗教經驗,祭祖也並不見得已經形成一整套宗教教義。但是,就教義而言,它依然隱藏一套「人死為鬼(神)」的生命觀。就宗教經驗而言,如前所述:並非每一個宗教徒都必須具有宗教經驗。所以祭祖的人有沒有宗教經驗?這並不是構成祭祖之為宗教的絕對要件。

不過,祭者如果很虔誠,像孔子所說的「祭如在」,「祭神如神在」,那麼,虔誠懇切的心,或亦會產生某種神祕隱約的感覺,亦未可知。古人對祭祖是非常重視的,在《禮記》中記載得非常深刻。他們甚至把小孩打扮成祖先的模樣,安放在供桌上讓大家祭拜,這幾乎像自然崇拜中的生人崇拜了。不一樣的是:他們不是祭拜這個人,而只是暫時把這個人當做他的祖先,請他來享用種種祭品。這個童子就叫做「尸」。為什麼他們要這麼做呢?應是要營造出「祖先回來受供」的動感吧!這是古漢人祭祖的特殊現象。成語「尸位素餐」的典故就是從這堥茠滿A以不勞而獲地享受祭品的「尸」,來比況那種空佔高位,享受俸祿而不做事情的人。

(四)祭近與祭遠

另外在本文中,還提到一個重要的觀念:(19/1)「中國的祭祖教,是祭近不祭遠的。一般家庭,只祭祀三代宗親;更遠,也不過七代。而猶太教,基督教的崇拜耶和華,論理也通於祭祖的宗教,不過他們是祭遠不祭近的」。所謂「祭遠不祭近」,是祭拜誰呢?是祭拜他們的始祖(創造他們的祖先),那也就是耶和華。同樣都是祖神崇拜,只是發展不同而已。這可參考導師的〈上帝與耶和華之間〉,他認為:這是由以色列人區域間的祖神崇拜,慢慢發展出來的。

 

三、自然宗教、自我宗教與社會宗教的關係

 

(一)自然宗教含藏社會宗教的意義

19/-6)這一段主要是說明自然宗教含藏社會宗教的意義:「古代宗教,雖是多神的自然宗教,然都含有社會宗教的意義。」為什麼呢?因為古代是氏族的宗教。  

所謂的氏族,就是指原始社會中的血緣集團。這種集團的形成,是來自他們彼此之間親族血緣的關係,不過這種血緣關係在古原始社會時代,是以母系為中心的,父系社會反而是後來的農業社會才逐漸出現的。「氏」和「族」略有不同:如果是個別的,可以說是「氏」;如果是集體的,就要稱為「族」。(19/-6)「因為古代的宗教,都是氏族的宗教。」所以,即使是自然宗教,也都還是含藏著社會倫理的意義。例如:將自己的族群來源指向某一自然天象、山川大地、動植物擬人化的神;或是在諸神之中,排列出其類同人間的社會階層。  

至於(19/-3)「從多神中演化出的大神」,譬如:生主、梵天、上帝、耶和華,「雖看作宇宙主,但還是一族的祖先。社會宗教的祖神,成為團集一族一國的巨大力量。」如以色列人信奉耶和華,自認為是受造者中的「選民」,這一由宗教信念而產生的族群優越感,產生了猶太民族很大的凝聚力量。

(二)自我宗教、社會宗教與世界性宗教

接下來,(20/1)「宗教進步到自我宗教時……,成為世界的宗教,雖依舊不離社會宗教(世界性的)的內容,而著重於自我的淨化,自我的自由了。」這可以另成一段,主題是:自我宗教擴展為世界宗教的過程中,一定蘊涵社會宗教的意義。

20/3「我國的墨子、孔子、老子等,政治的意味重,對宗教不能有偉大的貢獻。」為什麼政治意味重就不能對宗教產生偉大的貢獻?這一點,本文沒有進一步闡明原因。我們可以參考導師的〈中國的宗教興衰與儒家〉。他認為:中國人重視現實的民族性,在宗教方面表現出來,往往止於社會宗教的性格,重視宗教的社會意義,不能發展為自我宗教;只要是出世性格濃厚的宗教,都必須承受很大的社會壓力。

如果分析孔子、老子、墨子三人:孔子與墨子的仁道或兼愛思想,比較接近入世的菩薩精神;老子有一點接近出世聲聞的恬淡風格。可是這兩位的入世與出世,還不是佛教所定義的入世與出世,因為孔、墨的兼愛,止於施予人類「現法樂」,著重人類現生快樂的獲得。老子認為恬淡、與人無爭、無欲無求,是最穩當的人生,但還不算佛家的「出世」,因為他沒看到生命無止境流轉的問題,也就無從關切究竟解脫的出路。

即使是強調自我超越與自我淨化的自我宗教,倘要擴展為世界宗教,一定會有社會宗教的意義;換句話說,這樣的宗教,一定是在社會實現了美善的德性,讓人們領受到了奉行者給俗世帶來的清涼、喜樂與利益,這才會讓人群大眾基於共同利益的追求,而接受它,護持它。

 

四、自我宗教的特色:身心的淨化與圓滿

 

20/6)下面一段,進一步談自我宗教。自我宗教的特色,主要是身心的淨化與圓滿。 

(一)以吠檀多派為例

此中特別舉吠檀多派為例:吠檀多(Ved nta)是指吠陀的究竟目的;這個教派,也叫後彌曼差派。後彌曼差派是印度六派哲學之一,基本上尊重吠陀聖典,可是它重視知識方面的詮釋,也認為「梵」是唯一無二的本體,是創造者。

吠檀多派,脫離了吠陀原先單一神教(交換神教)的多神色彩,慢慢地把其他多神淡化下來,而趨向於一神,而且是固定的凸顯一神,不能再有「信仰重心輪替交換」的形式,是後吠陀時代所發展出來的教派。

(二)以道教的性命雙修為例

另外這堙]20/-4)還舉道教的「性命雙修」為例。什麼叫「性命雙修」?我們可以先了解「性」與「命」的定義。

一講到性、命、道,往往先被它們的定義搞得團團轉。在這堜h且用《易經》乾卦中孔安國《易經疏》的解釋:「性者,天生之質;若剛、柔、遲、速等別。」一個人的個性是剛強或是柔弱,是快動作還是慢性子等,都屬於「性」;「命者,人所秉受,若貴、賤、壽、夭之類。」所謂「命」,是人承受(秉受)自於天地之間的;如一般所講的命運:貴、賤、壽、夭、窮、通等,都叫做命。「性」是性情,「命」是命運,有這兩者的分別。  所以,所謂的「性命雙修」,不但是修養、改造其性情,使性情更加柔和完善,也是改造秉受的體質與命運,以更增進其福樂。

(三)以佛教的定慧雙修為例

接下來(20/-4)談佛教的「定慧雙修」,這不都是心性之學嗎?為什麼也和色身圓滿有關?

先講定(禪那或三摩地),這是屬於心的作業。本來心的作業,是無關乎色身的;不過,在定力增強的過程中,身體也可得大輕安。這時氣血通暢,筋脈活絡,也可達到增強體能的效果。所以很多修禪定的人,精神健鑠,雖然年紀大了,也看不出真實歲數與衰老徵象,這是禪修的功力使然。所以,心學修法倘若得宜,對色身的改善,會有相對的幫助。  另一方面,如由佛教道理來看,長遠而言:一個人假使因定力而使心力增強,並抑制煩惱,即使還未根斷煩惱,但就已能減少惡業,當然未來所感得的業果,福報比較大,苦報比較少。換句話說,由定而提昇克己的道德,然後感得福業之報,這也可以說與「色身圓滿」有相當程度的關係。

再來就是「慧」,這本來也是追求心靈圓滿的修學。但慧力增強了,能夠斷除煩惱,自然由心理的安樂而促進生理的安樂,也因其善業而能感得他世福樂的異熟果報。所以定慧的修行,不但是精神的淨化,連身相也不覺跟著莊嚴起來。

(四)以密教的天色身為例

再舉密教的(20/-3)「天色身」為例。什麼叫天色身?密教認為:諸天(包括低級天的金剛夜叉)是佛菩薩所示現的,所以他們的目標,是修成具足天色身的所謂「持明仙人」。依導師的看法:以諸天的相好為目標而修勝解作意(假想觀)的本尊觀,其實正是念佛觀的轉型。

在印度大乘佛教的發展中,開展出念佛法門,這和中國流行的念佛法門特質不同:中國是強調「持名念佛」;但在印度,念佛法門發展的過程中,大多強調「觀想念佛」,這是觀佛種種的相好莊嚴。下手可先由「觀像」開始,熟練而後捨佛像以直觀心中的影像相。  

後來大乘佛教說佛不但可以有莊嚴殊勝的種種相好,而且可以隨類現身。像觀音菩薩,應以何身得度者,即現何身而為說法。有這樣的理論出現,自然進一步發展到「佛菩薩也可以示現為諸天」,「應以天身而得度者,即現天身而為說法」的理論。然則我們所謂「觀佛相好」的念佛,是不是可以一轉而為「觀天色相」呢?因為這些所緣的諸天,也是佛菩薩化現的呀!這是一種廣義的念佛觀:由觀佛轉折出觀各種「本尊」的法門。

這是他們觀本尊的理論根據。修天色身,是在這個理論基礎上,因定心成就,重視連帶而來的生理變化,強調「氣、脈、明點」的色身轉化。不過,他們以勝解作意來觀天相好,想要修成持明仙人,久住世間,這只是過程,並不是目的。他們不是想修仙道,只是珍惜色身壽短,恐修持未成,就過世了,白忙一場,來生又要從頭再來,所以,乾脆讓自己的身體保持長久的壽命,在這段期間希望能修成佛道。所以,修成持明仙人以後,他並非就此結束,而是進一步以勝義空觀來觀包括身體在內的一切諸法,都是沒有實性可得的。所以這還是從假想觀而轉折到達勝義空觀(由勝解作意而轉入真實作意)。

他們的觀想方法,是身密、語密、意密「三密相應」的:心塈@意觀想天人的色身相好,這有時甚至是低級天的夜叉身相;口念咒語,身結手印。在三密相應而修習成就的時候,本尊現前。這個現前的本尊(就是定心中呈現的影像相),要觀照為與自己相融相契──本尊在我之中,我在本尊之中。

這樣的觀想原則,大體而言是脫化自傳統的念佛觀。以「般舟三眛」為例,也是先觀佛像現前,當佛像現前後,再自問為何佛會來到我的面前?佛沒來,我沒去,可見得「是心是佛」,自心作佛,心即是佛;眾生有心,心可作佛;心、佛、眾生三無差別,這樣的觀念,是從禪修的經驗中產生的。

因為這個佛相,不是遠方來到的真佛,而是行人的定心逼現的影像;所以可見得:相就是我,我就是相。導師認為這是一種「天慢」(或更進一步講,是「佛慢」),認為「我就是佛」。為什麼呢?因為這個佛相或天相,純粹是「我心」透過禪觀訓練而出現的。  

所以,基本上這種修法,還是本於大乘佛教念佛觀的理則,只是本尊所現起的形相,未必是莊嚴的佛相或菩薩相,而是天菩薩或乃至恐怖的夜叉相等。雖然他們也說出一套「以大瞋怒相對治煩惱」的意義,但是相形之下,若常觀想佛、菩薩,則心地跟著不知覺地熏習,也會柔軟、慈愛。如果一天到晚觀夜叉相的猙獰嘴臉,心地也多少會受到這樣的熏習。他們當然不會承認這一點,可是後來有些密教行者,在談本尊法時,不忌血肉腥食,為什麼呢?夜叉是吃血肉腥食的,修持者因為與本尊相融相契,也就跟著不忌血肉腥食起來了。

 

五、宗教是人類意欲的表現

 

接下來,這一段(21/1)開始,一直到(21/3)「自我完成」。總論三類宗教都是人類意欲的表現,可以說是呼應前面所說的:宗教的本質,是人類意欲的表現。這三類宗教,通通都是:(21/1)「自然宗教,為人類意欲表現於自然界的,顯示了人類對於自然的態度。社會宗教,是人類意欲表現於社會界,顯示了人類的社會性。自我宗教,為人類意欲表現於自己身心。」都是意欲的表現而已。

 

六、自我宗教含攝社會宗教的特性

 

最後一段文字(21/3)「自我宗教是最高的……,最能反映一神教的社會意義。」這可以另外獨立一段。主要是說:在自我宗教中,有兩種宗教:一是佛教,一是一神教──基督宗教為主。這種自我宗教的社會意義,與第二十頁相呼應:本身是世界性的宗教,不脫離社會宗教的內容。但前面只是點到為止,這以下才把它兼具社會性的部分具體論述出來。  

以兩個宗教為喻。一開始先說:(21/3)「自我宗教是最高的,如傾向於個人自由與唯心,會逐漸漠視社會的意義。」如前所述:從二禪以上,慢慢脫離政治型態,完全是個人單獨的心靈境界;就修練的傾向於個人心性的提昇或轉化而言,佛教、基督教確屬「自我宗教」。       

但是,緊接著說:(21/5)「佛教的人間性,人間成佛,才從自我宗教的立場,含攝得社會宗教的特性。」以僧團為例,僧團屬於民主形態的社會。基督教也有社會宗教的特性,但是從天、人、物的階層和教廷制度來看,這是君主形態的社會。另外,在妙雲集下篇:《華雨香雲》〈華雨集〉有一小段文字(185/-1):「佛滅之後無大師。」意思是:佛陀滅度以後,大家都以法、律為師,也不必要另立一個人為大師。

186/1)「反觀世界宗教(無種族階級之限制,即人類宗教)之有組織者」,如基督教,由初期教會,慢慢演變為金字塔型權力機制的教皇制度。回教也是,穆罕默德死後,繼任者是哈里發(回教的領袖)。這種情形下,往往教主的位置,會成為眾目的焦點,擁有極大的權柄,很多爭執是依於爭教主、爭教宗的權威地位而產生的。

為什麼會爭教主教宗呢?因為它是上崇神權,為唯一之神,下法君權,為唯一之君;往上推宗唯一真神,往下效法唯一君主的制度。所以,雖有世界宗教的卓越見地,但是卻(186/4)「不掩其帝國獨裁之精神,未能盡世界宗教之美也!」這是導師對他們的批評。 

(一)以佛教為例

1.以僧團的和合而言

為什麼(21/5)人間成佛,涵攝得社會宗教的特性?這媮|僧團為例:「六和敬」的實施,還是在團體之中;僧團是同質性很高的社會,修行者在其中生活,完成了個人的修持目標。雖然也有離群索居的「阿蘭若比丘」,但還是以集體共住的「人間比丘」為主流。人間比丘是在僧團中自我修持,而隨緣化度眾生的。這是從僧團的制度來看佛教的社會性。  

2.以緣起法則而言

縱使不從僧團的團體生活來看,從法義而言:「有因有緣世間集,有因有緣世間滅。」先不要講人間成佛,就算成阿羅漢好了,證得聖果或趨入涅槃,畢竟還是靠修道的眾緣成就;證阿羅漢以後,他依然在人間起居,也在人間教化。可見得:在眾緣和合的法則之中,沒有絕對的個人主義,只要體會到「緣起」,緣起本身的道理就含藏著很濃厚的社會性──緣起事相彼此相依相存的關連性。

3.以菩薩的六度而言

從菩薩的六度來看,前三度:布施、持戒、忍辱,這三者的德行,必須在人群乃至眾生之中完成。換句話說,在社會關係的和諧與眾生福祉的增進之中,完成自己的菩薩行,這就是在人間成佛最大的典型。成佛要在那堙H要在有暇疵、有苦難的人間,英雄才有用武之地。   

(二)以基督教為例

21/7)關於「基督教為一神教,所以社會觀──從天國及教廷制看來,宛然是君主的模樣。我以為,英國式的君主立憲,最能反映一神教的社會意義。」

英國式的君主憲政為什麼被特別提出來?這是值得探討的。為什麼不提古中國或阿拉伯的君主專制?講這問題,先要了解什麼是「立憲」?立憲有什麼意義?

立憲是針對專制的缺點而改善的。讓政治由「人治」轉為「法治」,而制定憲法(根本大法),作為其他諸法律的法源依據。在一個專制的國度中,幾乎是君主或上位者愛怎麼處理事務,就怎麼處理事務;愛怎麼做司法判決,就怎麼做司法判決。自由心證的比例太高了,權力的彼此制衡,沒有一個適當的機構;一個國家立有憲法,即規定了國家的統治權分配與行使的形式,產生政府平衡權力的機制,也載明平民百姓的基本權利與義務。它是一切法律的母法,從憲法而衍生民法、刑法、行政法或其他特別法。

凡是立有憲法的國家,就是立憲政體。就歐美而言,他們的法律哲學是以「性惡論」為本,強調權力必然造成腐化,應限制權力的分配。所以政權之中,立法、司法、行政三權分立,互不侵犯(也就是權力互相制衡)。後來,國父孫中山先生參考他們的三權憲法而又加了考試與監察二權。他從中國儒家哲學的「性善論」出發(所以一再強調是從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一脈而來),強調的是善意的合作。所以五權憲法,在「互相制衡」之外,加入了「互相合作」的精神。

立憲又可分為君主及民主的立憲。

1.以君主立憲而言

君主立憲,基本上保持君主世襲的權力,如英國、日本,王位可以世代相傳。但是君王本身的權力有很大的削弱,不再能任意施行專制統治。實際的行政權下放到首相,而首相是怎麼產生的?首相是由民意基礎而產生的──由議會而產生首相。精神上的最高元首是君王,但是實權上的最高元首卻是首相。

2.以民主立憲而言

民主立憲也有兩種:一是內閣制,一是總統制。

1)內閣制

如英國、新加坡就是典型的內閣制。所謂內閣制,總理和君主立憲的首相有相同的地位。總理掌有實際的權力,總統是虛位的領袖,他只是全國榮譽的最高元首,但事實上行政權卻掌握在總理的手裡。歐洲國家大部份是採取內閣制。

2)總統制

行總統制的,以美國為典型。美國總統是民選的,擁有最高權力,但要受到議會的監督,不需有個總理來分攤他的權力。前段時間台灣為總統選舉吵得很兇,主流派與非主流派的爭執在那裡呢?在於中華民國憲法被修得不清不楚,不知道是總統制還是內閣制?是總統大,還是總理大?所以有人笑說:老蔣總統在位時是總統大,後來蔣經國先生當行政院長時就總理大,等蔣經國當總統時又變成是總統大,因人而異。所以,李登輝當總統時,會隨著他所逐漸掌握的權力,而由虛位元首變成實質領袖。

3.君主立憲與一神教的關係

為什麼以君主立憲與一神教的天國及教廷制度來作比方呢?一神教,以天主教的教會體制為例:由一神而教會而教宗:教會是教徒的組合,在地上代表一神以實行權力,教宗則代表教會的最高元首。而君主立憲制是:由國王而議會而首相。首相的產生是由議會,議會的議員是民選的,由民選的議員共同推出多數黨的領袖為首相。所以,若這一次的選舉失敗而變成少數黨,內閣就要重組了。

一神教的教廷也是這樣的,他們認為一神是教徒精神上的最高權威,可是祂無法實際視事,竟變成了虛位領袖,就像君主憲政國家的國王一樣。真正掌握實權,掌握教廷行政命脈的是教會,就像議會一樣。而教會中最高的首腦人物則是教皇。所以,實際最高權力是集中在教皇,而不是在一神。

以上談到君主立憲與一神教組織的問題。

 

七、君主立憲與僧團民主模式之比較

 

把這教廷君主模式與僧團民主模式兩相比較:同樣是社會宗教的特性,佛教早在兩千五百多年以前,就有了民主的理想。今天的政治哲學發現:以人類智慧所能達到的極限,還是以民主最好,最為可貴。

民主因為要照顧大多數人的意願,難免有決策、執行過程效率偏低的問題。但專制卻會在高效率之外產生高控制的後遺症;高效率的決策權掌控在一人手裡,沒有多方的考量,倘因一人的好惡而產生偏差,執行下去,其結果往往帶來群體的極大傷害。古暴君的窮兵瀆武就是最好的例子。佛教各僧團之間,一般批評它是一盤散沙,但是也好在如此,沒有強有力教會組織的高控制,個人意志不會受到莫名奇妙的集團施壓或鉗制,所以能夠充分開展多元的特色。

有人批評佛教一盤散沙,或認為中國佛教會應作最高的權威,發佈一切的命令。我倒認為:如果中國佛教會擁有這樣大的權力,那麼言論如此「異端」的我,可能就沒有資格站在這裡講話了。好就好在這裡:中佛會沒有這種權力,所以我們的言論與做法沒有受到鉗制。高效率經常帶來的就是高控制,所以不要認為佛教會擁有支配一切的公權力,準是好事;還不如恪遵佛陀教旨,以僧團為單位,實行直接民主制度。至於僧團之間必須橫向聯繫的教會組織,則亦以間接民主制為宜。今天整個世界的結構都在改變,共產極權體制紛紛改成民主體制,就是因為發現到民主雖然不是完美的,但會達到相對較好的效果,僧團有這樣的民主特性,如今更證驗了它的可貴。

 

八、問答

 

(一)19/7「我國一般的祀祖,大抵存有祈求祖先默佑的意義。」是嗎?  

答:確實如此。中國人的祭祖,含有這樣的意義,甚至比希求種族繁衍的祭祖原始意義更為強烈。

(二)在20/1講到:「宗教進步到自我宗教時,必有偉大的宗教家,出來創新,而使宗教成為全世界的。」這可以說是從社會宗教轉向自我宗教。這樣的過程是基於什麼原理?偉大的宗教家會出現,這是僅基於他個人聰慧的因素,還是有其他的社會意義?這過程是怎麼一回事?以一個創教者而言,他心埵釩蝻邞犒L程,而把社會宗教提昇成一個自我宗教?  

答:我們可以說:宗教是人類意欲的投射。當意欲投射在現世樂的追求時,我們比較會側重於社會宗教乃至於自然宗教的意義。再轉入到後世樂或究竟樂的追求時,這是內向的期望達到生命的永恆、絕對的自由與福樂,慢慢的這個宗教就會重在為自我淨化的要求,這種自我淨化的要求一旦產生,這個宗教就必然轉型而為自我宗教。它的過程不單純是繫於創教者本身的聰慧,應該說:創教者本身是很敏銳的先知先覺,在社會中先感受到自我需要提昇或轉化,才會在這方面努力尋求突破而創新教說。

(三)20/4「等到創新以後,成為世界的宗教,雖依舊不離社會宗教(世界性的)的內容,而著重於自我的淨化,自我的自由了。」所謂不能脫離社會宗教的內容,是否指不能拋下固有的民情風俗?

答:不是的。這堜瓵蛂u不離社會宗教的內容」,並不是指自我宗教在當地沒有辦法完全擺脫民情風俗(這當然也是事實,但不是此處的重點),而是說:自我宗教只要是普及於世界的,絕不僅只是個人的修為而已,它一定有社會性的價值功能。

註釋:

1.為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容,於必要之處,加註起首出處,皆以「(頁/行)」表之,並省略書名。