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宗教的類別──自然宗教、社會宗教、自我宗教
◎妙雲集導讀（十二）79年10月22日晚上8：10 主講：昭慧法師 記錄：禪尊法師 整理：法印講堂、妙心寫作讀書會 閱讀範圍：〈我之宗教觀〉（頁18-21）（下六） 接下來談宗教的類別。 為何前面是宗教層次，後面是宗教類別？原來一個是豎的分類，一個是橫的分類。論層次，是從豎向談境界的高低；至於類別，重點不在於境界的高低，而在於橫切面的不同類型。宗教依類型的不同，可分為：自然宗教、社會宗教、自我宗教。
一、自然宗教
自然宗教，因為前面講到多神教時，已順便分析過了，所以略過。（請參閱本刊第60期，頁22-24。）
二、社會宗教
社會宗教，一般也把它稱為「倫理宗教」。社會宗教的主題，在為達成一個族群或組織體的共同利益。例如：祭祀祖先，或者是崇拜已神格化的民族英雄、民間偉人。又如：閩南沿海一帶的漁民崇拜有海神性質的媽祖。像這樣，甚至會形成某一種的祭祀圈（如宗祠或是地區性的信仰中心天后宮等）。這種氏族或區域性的，對祖先、英雄或偉人的崇拜，都含有倫理宗教的意義。 （一）祭祖的兩個意義 有關於社會宗教的部分，在這一段（18/-5）1 特別提到祭祖，對於祭拜民族英雄等，反而未多作說明。導師分析祭祖，大致有兩重意義： 第一個意義，在18/-5：「祭祖，本為種族繁衍的意欲表現。」因為我們來自祖先，祭拜祖先，自亦希望強化生生不已的生殖能力，以繁衍種族。 除了「種族繁衍」意義以外，第二個意義是：（19/7）「我國一般的祀祖，大抵存有祈求祖先默佑的意義。」保佑的內容，當然是讓子孫生命得以存續而安樂。 所以，導師推斷：（18/-4）「若說祭祖只是為了追念祖德，事實上決不但是如此的。」所謂的「追念祖德」，即是孔子所說的「慎終追遠」。《論語》〈學而篇〉講到：「慎終追遠，民德歸厚矣。」儒家賦予祭祖一種人文的高尚意義：祭祖先的儀式，可以使人民的德行歸於淳厚，而不會導向澆薄；人民如能德行淳厚，對於社會秩序的維持就有好處。因而儒家把祭祖宗教賦予「從個人孝道而擴大到社會道德」的人文意義。這當然還是著眼於宗教的社會價值，而非著眼於宗教對個人性靈的價值。 （二）由殷人尚鬼到祖先崇拜 其實，如果從中國遠古的宗教信仰來看，遠在商朝就已重視鬼魂崇拜。所以說「殷人尚鬼」，他們認為「人死為鬼」。這種觀念影響非常深遠。一直到佛教從印度傳來，才改變了這樣的觀念，而強調：人死不一定為鬼，可以六道輪迴。然而，縱使佛教已經傳來如此久遠，中國民間對它的信賴度也如此強固，但是在民間，人死之後，還要燒冥紙、衣褲，甚至於燒行住坐臥的紙具，這些做法，無非都是在肯定人死後一定會變成鬼，才需要配備這些陰間的用度。這尚鬼觀念，慢慢發展出祖先崇拜，相信祖先已經成為鬼魂（或較高級的鬼神），需要接受子嗣的香煙祭拜，同時也可以護佑後代。 （三）祭祖符合宗教的定義？ 講到這裡，順便提一個問題，祭祖為什麼可以被當做是一種宗教？如以前述「宗」與「教」的定義而言，「祭祖」如何能夠符合其定義？ 我們可以這樣說：當然不可能每一個祭祖的人都會有宗教經驗，祭祖也並不見得已經形成一整套宗教教義。但是，就教義而言，它依然隱藏一套「人死為鬼（神）」的生命觀。就宗教經驗而言，如前所述：並非每一個宗教徒都必須具有宗教經驗。所以祭祖的人有沒有宗教經驗？這並不是構成祭祖之為宗教的絕對要件。 不過，祭者如果很虔誠，像孔子所說的「祭如在」，「祭神如神在」，那麼，虔誠懇切的心，或亦會產生某種神祕隱約的感覺，亦未可知。古人對祭祖是非常重視的，在《禮記》中記載得非常深刻。他們甚至把小孩打扮成祖先的模樣，安放在供桌上讓大家祭拜，這幾乎像自然崇拜中的生人崇拜了。不一樣的是：他們不是祭拜這個人，而只是暫時把這個人當做他的祖先，請他來享用種種祭品。這個童子就叫做「尸」。為什麼他們要這麼做呢？應是要營造出「祖先回來受供」的動感吧！這是古漢人祭祖的特殊現象。成語「尸位素餐」的典故就是從這裏來的，以不勞而獲地享受祭品的「尸」，來比況那種空佔高位，享受俸祿而不做事情的人。 （四）祭近與祭遠 另外在本文中，還提到一個重要的觀念：（19/1）「中國的祭祖教，是祭近不祭遠的。一般家庭，只祭祀三代宗親；更遠，也不過七代。而猶太教，基督教的崇拜耶和華，論理也通於祭祖的宗教，不過他們是祭遠不祭近的」。所謂「祭遠不祭近」，是祭拜誰呢？是祭拜他們的始祖（創造他們的祖先），那也就是耶和華。同樣都是祖神崇拜，只是發展不同而已。這可參考導師的〈上帝與耶和華之間〉，他認為：這是由以色列人區域間的祖神崇拜，慢慢發展出來的。
三、自然宗教、自我宗教與社會宗教的關係
（一）自然宗教含藏社會宗教的意義 （19/-6）這一段主要是說明自然宗教含藏社會宗教的意義：「古代宗教，雖是多神的自然宗教，然都含有社會宗教的意義。」為什麼呢？因為古代是氏族的宗教。 所謂的氏族，就是指原始社會中的血緣集團。這種集團的形成，是來自他們彼此之間親族血緣的關係，不過這種血緣關係在古原始社會時代，是以母系為中心的，父系社會反而是後來的農業社會才逐漸出現的。「氏」和「族」略有不同：如果是個別的，可以說是「氏」；如果是集體的，就要稱為「族」。（19/-6）「因為古代的宗教，都是氏族的宗教。」所以，即使是自然宗教，也都還是含藏著社會倫理的意義。例如：將自己的族群來源指向某一自然天象、山川大地、動植物擬人化的神；或是在諸神之中，排列出其類同人間的社會階層。 至於（19/-3）「從多神中演化出的大神」，譬如：生主、梵天、上帝、耶和華，「雖看作宇宙主，但還是一族的祖先。社會宗教的祖神，成為團集一族一國的巨大力量。」如以色列人信奉耶和華，自認為是受造者中的「選民」，這一由宗教信念而產生的族群優越感，產生了猶太民族很大的凝聚力量。 （二）自我宗教、社會宗教與世界性宗教 接下來，（20/1）「宗教進步到自我宗教時……，成為世界的宗教，雖依舊不離社會宗教（世界性的）的內容，而著重於自我的淨化，自我的自由了。」這可以另成一段，主題是：自我宗教擴展為世界宗教的過程中，一定蘊涵社會宗教的意義。 20/3「我國的墨子、孔子、老子等，政治的意味重，對宗教不能有偉大的貢獻。」為什麼政治意味重就不能對宗教產生偉大的貢獻？這一點，本文沒有進一步闡明原因。我們可以參考導師的〈中國的宗教興衰與儒家〉。他認為：中國人重視現實的民族性，在宗教方面表現出來，往往止於社會宗教的性格，重視宗教的社會意義，不能發展為自我宗教；只要是出世性格濃厚的宗教，都必須承受很大的社會壓力。 如果分析孔子、老子、墨子三人：孔子與墨子的仁道或兼愛思想，比較接近入世的菩薩精神；老子有一點接近出世聲聞的恬淡風格。可是這兩位的入世與出世，還不是佛教所定義的入世與出世，因為孔、墨的兼愛，止於施予人類「現法樂」，著重人類現生快樂的獲得。老子認為恬淡、與人無爭、無欲無求，是最穩當的人生，但還不算佛家的「出世」，因為他沒看到生命無止境流轉的問題，也就無從關切究竟解脫的出路。 即使是強調自我超越與自我淨化的自我宗教，倘要擴展為世界宗教，一定會有社會宗教的意義；換句話說，這樣的宗教，一定是在社會實現了美善的德性，讓人們領受到了奉行者給俗世帶來的清涼、喜樂與利益，這才會讓人群大眾基於共同利益的追求，而接受它，護持它。
四、自我宗教的特色：身心的淨化與圓滿
（20/6）下面一段，進一步談自我宗教。自我宗教的特色，主要是身心的淨化與圓滿。 （一）以吠檀多派為例 此中特別舉吠檀多派為例：吠檀多（Ved nta）是指吠陀的究竟目的；這個教派，也叫後彌曼差派。後彌曼差派是印度六派哲學之一，基本上尊重吠陀聖典，可是它重視知識方面的詮釋，也認為「梵」是唯一無二的本體，是創造者。 吠檀多派，脫離了吠陀原先單一神教（交換神教）的多神色彩，慢慢地把其他多神淡化下來，而趨向於一神，而且是固定的凸顯一神，不能再有「信仰重心輪替交換」的形式，是後吠陀時代所發展出來的教派。 （二）以道教的性命雙修為例 另外這裏（20/-4）還舉道教的「性命雙修」為例。什麼叫「性命雙修」？我們可以先了解「性」與「命」的定義。 一講到性、命、道，往往先被它們的定義搞得團團轉。在這裏姑且用《易經》乾卦中孔安國《易經疏》的解釋：「性者，天生之質；若剛、柔、遲、速等別。」一個人的個性是剛強或是柔弱，是快動作還是慢性子等，都屬於「性」；「命者，人所秉受，若貴、賤、壽、夭之類。」所謂「命」，是人承受（秉受）自於天地之間的；如一般所講的命運：貴、賤、壽、夭、窮、通等，都叫做命。「性」是性情，「命」是命運，有這兩者的分別。 所以，所謂的「性命雙修」，不但是修養、改造其性情，使性情更加柔和完善，也是改造秉受的體質與命運，以更增進其福樂。 （三）以佛教的定慧雙修為例 接下來（20/-4）談佛教的「定慧雙修」，這不都是心性之學嗎？為什麼也和色身圓滿有關？ 先講定（禪那或三摩地），這是屬於心的作業。本來心的作業，是無關乎色身的；不過，在定力增強的過程中，身體也可得大輕安。這時氣血通暢，筋脈活絡，也可達到增強體能的效果。所以很多修禪定的人，精神健鑠，雖然年紀大了，也看不出真實歲數與衰老徵象，這是禪修的功力使然。所以，心學修法倘若得宜，對色身的改善，會有相對的幫助。 另一方面，如由佛教道理來看，長遠而言：一個人假使因定力而使心力增強，並抑制煩惱，即使還未根斷煩惱，但就已能減少惡業，當然未來所感得的業果，福報比較大，苦報比較少。換句話說，由定而提昇克己的道德，然後感得福業之報，這也可以說與「色身圓滿」有相當程度的關係。 再來就是「慧」，這本來也是追求心靈圓滿的修學。但慧力增強了，能夠斷除煩惱，自然由心理的安樂而促進生理的安樂，也因其善業而能感得他世福樂的異熟果報。所以定慧的修行，不但是精神的淨化，連身相也不覺跟著莊嚴起來。 （四）以密教的天色身為例 再舉密教的（20/-3）「天色身」為例。什麼叫天色身？密教認為：諸天（包括低級天的金剛夜叉）是佛菩薩所示現的，所以他們的目標，是修成具足天色身的所謂「持明仙人」。依導師的看法：以諸天的相好為目標而修勝解作意（假想觀）的本尊觀，其實正是念佛觀的轉型。 在印度大乘佛教的發展中，開展出念佛法門，這和中國流行的念佛法門特質不同：中國是強調「持名念佛」；但在印度，念佛法門發展的過程中，大多強調「觀想念佛」，這是觀佛種種的相好莊嚴。下手可先由「觀像」開始，熟練而後捨佛像以直觀心中的影像相。 後來大乘佛教說佛不但可以有莊嚴殊勝的種種相好，而且可以隨類現身。像觀音菩薩，應以何身得度者，即現何身而為說法。有這樣的理論出現，自然進一步發展到「佛菩薩也可以示現為諸天」，「應以天身而得度者，即現天身而為說法」的理論。然則我們所謂「觀佛相好」的念佛，是不是可以一轉而為「觀天色相」呢？因為這些所緣的諸天，也是佛菩薩化現的呀！這是一種廣義的念佛觀：由觀佛轉折出觀各種「本尊」的法門。 這是他們觀本尊的理論根據。修天色身，是在這個理論基礎上，因定心成就，重視連帶而來的生理變化，強調「氣、脈、明點」的色身轉化。不過，他們以勝解作意來觀天相好，想要修成持明仙人，久住世間，這只是過程，並不是目的。他們不是想修仙道，只是珍惜色身壽短，恐修持未成，就過世了，白忙一場，來生又要從頭再來，所以，乾脆讓自己的身體保持長久的壽命，在這段期間希望能修成佛道。所以，修成持明仙人以後，他並非就此結束，而是進一步以勝義空觀來觀包括身體在內的一切諸法，都是沒有實性可得的。所以這還是從假想觀而轉折到達勝義空觀（由勝解作意而轉入真實作意）。 他們的觀想方法，是身密、語密、意密「三密相應」的：心裏作意觀想天人的色身相好，這有時甚至是低級天的夜叉身相；口念咒語，身結手印。在三密相應而修習成就的時候，本尊現前。這個現前的本尊（就是定心中呈現的影像相），要觀照為與自己相融相契──本尊在我之中，我在本尊之中。 這樣的觀想原則，大體而言是脫化自傳統的念佛觀。以「般舟三眛」為例，也是先觀佛像現前，當佛像現前後，再自問為何佛會來到我的面前？佛沒來，我沒去，可見得「是心是佛」，自心作佛，心即是佛；眾生有心，心可作佛；心、佛、眾生三無差別，這樣的觀念，是從禪修的經驗中產生的。 因為這個佛相，不是遠方來到的真佛，而是行人的定心逼現的影像；所以可見得：相就是我，我就是相。導師認為這是一種「天慢」（或更進一步講，是「佛慢」），認為「我就是佛」。為什麼呢？因為這個佛相或天相，純粹是「我心」透過禪觀訓練而出現的。 所以，基本上這種修法，還是本於大乘佛教念佛觀的理則，只是本尊所現起的形相，未必是莊嚴的佛相或菩薩相，而是天菩薩或乃至恐怖的夜叉相等。雖然他們也說出一套「以大瞋怒相對治煩惱」的意義，但是相形之下，若常觀想佛、菩薩，則心地跟著不知覺地熏習，也會柔軟、慈愛。如果一天到晚觀夜叉相的猙獰嘴臉，心地也多少會受到這樣的熏習。他們當然不會承認這一點，可是後來有些密教行者，在談本尊法時，不忌血肉腥食，為什麼呢？夜叉是吃血肉腥食的，修持者因為與本尊相融相契，也就跟著不忌血肉腥食起來了。
五、宗教是人類意欲的表現
接下來，這一段（21/1）開始，一直到（21/3）「自我完成」。總論三類宗教都是人類意欲的表現，可以說是呼應前面所說的：宗教的本質，是人類意欲的表現。這三類宗教，通通都是：（21/1）「自然宗教，為人類意欲表現於自然界的，顯示了人類對於自然的態度。社會宗教，是人類意欲表現於社會界，顯示了人類的社會性。自我宗教，為人類意欲表現於自己身心。」都是意欲的表現而已。
六、自我宗教含攝社會宗教的特性
最後一段文字（21/3）「自我宗教是最高的……，最能反映一神教的社會意義。」這可以另外獨立一段。主要是說：在自我宗教中，有兩種宗教：一是佛教，一是一神教──基督宗教為主。這種自我宗教的社會意義，與第二十頁相呼應：本身是世界性的宗教，不脫離社會宗教的內容。但前面只是點到為止，這以下才把它兼具社會性的部分具體論述出來。 以兩個宗教為喻。一開始先說：（21/3）「自我宗教是最高的，如傾向於個人自由與唯心，會逐漸漠視社會的意義。」如前所述：從二禪以上，慢慢脫離政治型態，完全是個人單獨的心靈境界；就修練的傾向於個人心性的提昇或轉化而言，佛教、基督教確屬「自我宗教」。 但是，緊接著說：（21/5）「佛教的人間性，人間成佛，才從自我宗教的立場，含攝得社會宗教的特性。」以僧團為例，僧團屬於民主形態的社會。基督教也有社會宗教的特性，但是從天、人、物的階層和教廷制度來看，這是君主形態的社會。另外，在妙雲集下篇：《華雨香雲》〈華雨集〉有一小段文字（185/-1）：「佛滅之後無大師。」意思是：佛陀滅度以後，大家都以法、律為師，也不必要另立一個人為大師。 （186/1）「反觀世界宗教（無種族階級之限制，即人類宗教）之有組織者」，如基督教，由初期教會，慢慢演變為金字塔型權力機制的教皇制度。回教也是，穆罕默德死後，繼任者是哈里發（回教的領袖）。這種情形下，往往教主的位置，會成為眾目的焦點，擁有極大的權柄，很多爭執是依於爭教主、爭教宗的權威地位而產生的。 為什麼會爭教主教宗呢？因為它是上崇神權，為唯一之神，下法君權，為唯一之君；往上推宗唯一真神，往下效法唯一君主的制度。所以，雖有世界宗教的卓越見地，但是卻（186/4）「不掩其帝國獨裁之精神，未能盡世界宗教之美也！」這是導師對他們的批評。 （一）以佛教為例 1.以僧團的和合而言 為什麼（21/5）人間成佛，涵攝得社會宗教的特性？這裏舉僧團為例：「六和敬」的實施，還是在團體之中；僧團是同質性很高的社會，修行者在其中生活，完成了個人的修持目標。雖然也有離群索居的「阿蘭若比丘」，但還是以集體共住的「人間比丘」為主流。人間比丘是在僧團中自我修持，而隨緣化度眾生的。這是從僧團的制度來看佛教的社會性。 2.以緣起法則而言 縱使不從僧團的團體生活來看，從法義而言：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅。」先不要講人間成佛，就算成阿羅漢好了，證得聖果或趨入涅槃，畢竟還是靠修道的眾緣成就；證阿羅漢以後，他依然在人間起居，也在人間教化。可見得：在眾緣和合的法則之中，沒有絕對的個人主義，只要體會到「緣起」，緣起本身的道理就含藏著很濃厚的社會性──緣起事相彼此相依相存的關連性。 3.以菩薩的六度而言 從菩薩的六度來看，前三度：布施、持戒、忍辱，這三者的德行，必須在人群乃至眾生之中完成。換句話說，在社會關係的和諧與眾生福祉的增進之中，完成自己的菩薩行，這就是在人間成佛最大的典型。成佛要在那裏？要在有暇疵、有苦難的人間，英雄才有用武之地。 （二）以基督教為例 （21/7）關於「基督教為一神教，所以社會觀──從天國及教廷制看來，宛然是君主的模樣。我以為，英國式的君主立憲，最能反映一神教的社會意義。」 英國式的君主憲政為什麼被特別提出來？這是值得探討的。為什麼不提古中國或阿拉伯的君主專制？講這問題，先要了解什麼是「立憲」？立憲有什麼意義？ 立憲是針對專制的缺點而改善的。讓政治由「人治」轉為「法治」，而制定憲法（根本大法），作為其他諸法律的法源依據。在一個專制的國度中，幾乎是君主或上位者愛怎麼處理事務，就怎麼處理事務；愛怎麼做司法判決，就怎麼做司法判決。自由心證的比例太高了，權力的彼此制衡，沒有一個適當的機構；一個國家立有憲法，即規定了國家的統治權分配與行使的形式，產生政府平衡權力的機制，也載明平民百姓的基本權利與義務。它是一切法律的母法，從憲法而衍生民法、刑法、行政法或其他特別法。 凡是立有憲法的國家，就是立憲政體。就歐美而言，他們的法律哲學是以「性惡論」為本，強調權力必然造成腐化，應限制權力的分配。所以政權之中，立法、司法、行政三權分立，互不侵犯（也就是權力互相制衡）。後來，國父孫中山先生參考他們的三權憲法而又加了考試與監察二權。他從中國儒家哲學的「性善論」出發（所以一再強調是從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一脈而來），強調的是善意的合作。所以五權憲法，在「互相制衡」之外，加入了「互相合作」的精神。 立憲又可分為君主及民主的立憲。 1.以君主立憲而言 君主立憲，基本上保持君主世襲的權力，如英國、日本，王位可以世代相傳。但是君王本身的權力有很大的削弱，不再能任意施行專制統治。實際的行政權下放到首相，而首相是怎麼產生的？首相是由民意基礎而產生的──由議會而產生首相。精神上的最高元首是君王，但是實權上的最高元首卻是首相。 2.以民主立憲而言 民主立憲也有兩種：一是內閣制，一是總統制。 （1）內閣制 如英國、新加坡就是典型的內閣制。所謂內閣制，總理和君主立憲的首相有相同的地位。總理掌有實際的權力，總統是虛位的領袖，他只是全國榮譽的最高元首，但事實上行政權卻掌握在總理的手裡。歐洲國家大部份是採取內閣制。 （2）總統制 行總統制的，以美國為典型。美國總統是民選的，擁有最高權力，但要受到議會的監督，不需有個總理來分攤他的權力。前段時間台灣為總統選舉吵得很兇，主流派與非主流派的爭執在那裡呢？在於中華民國憲法被修得不清不楚，不知道是總統制還是內閣制？是總統大，還是總理大？所以有人笑說：老蔣總統在位時是總統大，後來蔣經國先生當行政院長時就總理大，等蔣經國當總統時又變成是總統大，因人而異。所以，李登輝當總統時，會隨著他所逐漸掌握的權力，而由虛位元首變成實質領袖。 3.君主立憲與一神教的關係 為什麼以君主立憲與一神教的天國及教廷制度來作比方呢？一神教，以天主教的教會體制為例：由一神而教會而教宗：教會是教徒的組合，在地上代表一神以實行權力，教宗則代表教會的最高元首。而君主立憲制是：由國王而議會而首相。首相的產生是由議會，議會的議員是民選的，由民選的議員共同推出多數黨的領袖為首相。所以，若這一次的選舉失敗而變成少數黨，內閣就要重組了。 一神教的教廷也是這樣的，他們認為一神是教徒精神上的最高權威，可是祂無法實際視事，竟變成了虛位領袖，就像君主憲政國家的國王一樣。真正掌握實權，掌握教廷行政命脈的是教會，就像議會一樣。而教會中最高的首腦人物則是教皇。所以，實際最高權力是集中在教皇，而不是在一神。 以上談到君主立憲與一神教組織的問題。
七、君主立憲與僧團民主模式之比較
把這教廷君主模式與僧團民主模式兩相比較：同樣是社會宗教的特性，佛教早在兩千五百多年以前，就有了民主的理想。今天的政治哲學發現：以人類智慧所能達到的極限，還是以民主最好，最為可貴。 民主因為要照顧大多數人的意願，難免有決策、執行過程效率偏低的問題。但專制卻會在高效率之外產生高控制的後遺症；高效率的決策權掌控在一人手裡，沒有多方的考量，倘因一人的好惡而產生偏差，執行下去，其結果往往帶來群體的極大傷害。古暴君的窮兵瀆武就是最好的例子。佛教各僧團之間，一般批評它是一盤散沙，但是也好在如此，沒有強有力教會組織的高控制，個人意志不會受到莫名奇妙的集團施壓或鉗制，所以能夠充分開展多元的特色。 有人批評佛教一盤散沙，或認為中國佛教會應作最高的權威，發佈一切的命令。我倒認為：如果中國佛教會擁有這樣大的權力，那麼言論如此「異端」的我，可能就沒有資格站在這裡講話了。好就好在這裡：中佛會沒有這種權力，所以我們的言論與做法沒有受到鉗制。高效率經常帶來的就是高控制，所以不要認為佛教會擁有支配一切的公權力，準是好事；還不如恪遵佛陀教旨，以僧團為單位，實行直接民主制度。至於僧團之間必須橫向聯繫的教會組織，則亦以間接民主制為宜。今天整個世界的結構都在改變，共產極權體制紛紛改成民主體制，就是因為發現到民主雖然不是完美的，但會達到相對較好的效果，僧團有這樣的民主特性，如今更證驗了它的可貴。
八、問答
（一）19/7「我國一般的祀祖，大抵存有祈求祖先默佑的意義。」是嗎？ 答：確實如此。中國人的祭祖，含有這樣的意義，甚至比希求種族繁衍的祭祖原始意義更為強烈。 （二）在20/1講到：「宗教進步到自我宗教時，必有偉大的宗教家，出來創新，而使宗教成為全世界的。」這可以說是從社會宗教轉向自我宗教。這樣的過程是基於什麼原理？偉大的宗教家會出現，這是僅基於他個人聰慧的因素，還是有其他的社會意義？這過程是怎麼一回事？以一個創教者而言，他心裏有怎樣的過程，而把社會宗教提昇成一個自我宗教？ 答：我們可以說：宗教是人類意欲的投射。當意欲投射在現世樂的追求時，我們比較會側重於社會宗教乃至於自然宗教的意義。再轉入到後世樂或究竟樂的追求時，這是內向的期望達到生命的永恆、絕對的自由與福樂，慢慢的這個宗教就會重在為自我淨化的要求，這種自我淨化的要求一旦產生，這個宗教就必然轉型而為自我宗教。它的過程不單純是繫於創教者本身的聰慧，應該說：創教者本身是很敏銳的先知先覺，在社會中先感受到自我需要提昇或轉化，才會在這方面努力尋求突破而創新教說。 （三）20/4「等到創新以後，成為世界的宗教，雖依舊不離社會宗教（世界性的）的內容，而著重於自我的淨化，自我的自由了。」所謂不能脫離社會宗教的內容，是否指不能拋下固有的民情風俗？ 答：不是的。這裏所謂「不離社會宗教的內容」，並不是指自我宗教在當地沒有辦法完全擺脫民情風俗（這當然也是事實，但不是此處的重點），而是說：自我宗教只要是普及於世界的，絕不僅只是個人的修為而已，它一定有社會性的價值功能。 註釋： 1.為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容，於必要之處，加註起首出處，皆以「（頁／行）」表之，並省略書名。 |