單元四

單元四：佛陀觀

佛在人間（一）

◎妙雲集導讀（十九）79年11月20日、12月3日

主講：昭慧法師記錄：繼初、仁居、見持、善森

整理：法印講堂、妙心寫作讀書會

閱讀範圍：
1.〈佛為救護我們而來〉（下十一 2，頁7-16）
2.〈佛在人間〉（下一1，頁1-16）
3.〈佛教的戰鬥觀〉（下一11，頁 297-304）
4.〈佛法的創覺者──佛〉（中一1．2，頁11-18）
5.〈佛陀的正覺〉（中一20．2，頁263-267）
6.《初期大乘佛教之起源與開展》（頁120-125，159-172）
壹、前言── 佛陀觀的要旨
       【佛陀觀】的教學，主要是依《佛法概論》和《佛在人間》的相關內容而作講解。最後，附帶分析屬於印度佛教史的佛誕問題。
        因為【佛陀觀】的教學單元，有相當多處提到佛陀的遺體、遺蹟、遺物等崇拜，以及理想佛、十方佛的開展，所以，最好能參看《初期大乘佛教之起源與開展》，這將有助於了解導師在《佛法概論》或《佛在人間》中所闡述的相關內容。
        導師的佛陀觀，主要是以《阿含經》為本，透視佛在人間的特性，在緣起的世間，佛陀所展現的相對性，以及佛陀本質的絕對性。而〈佛為救護我們而來〉一文，是以大乘法義為本，談佛陀三祇修行的一般性通俗弘法的文章，譬如：用光明來表徵智慧，用溫暖來表徵慈悲，談佛陀的特德是慈悲，可是這並不是《妙雲集》佛陀觀中的重要部份。
貳、佛法的創覺者──佛
        此中主要介紹佛陀的法身、慧命與創覺性三個主題。
一、佛陀的法身
        關於佛陀的體性，〈佛在人間〉作了一個綱要性的說明：「緣起性，是佛陀的法身；和合眾，是佛陀的慧命。」¹ 這是以雙軌的方式來描述佛陀的法身與慧命。
       《佛法概論》、《佛在人間》都有分析法身。先看《佛在人間》：「『見緣起即見法，見法即見佛』，這是佛陀的法身。」² 這樣的法身說，唯聖者為能，要能徹見緣起，最起碼要初果以上。這是本自傳說中「須菩提先見我身」的故事，³《金剛經》的：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」⁴ 無非就是「見緣起即見法，見法即見佛」的進一步分析，即悟入法空性，才能真實的見到佛陀。如果以色身來作為見佛的憑據，並不是真實見佛。

二、佛陀的慧命

        進一步，談慧命的問題。
        「佛教的本質，是平等而非階級的，自由而非壓制的，集團而非個人的。

」⁵ 因為佛教的本質是緣起無我的。自無我而言，不能自我本位，我慢增長而貶低別人，形成階級上的不平等；因為無我——自我的愛染完全放捨，自受用處，就是不會因自己煩惱之奴役，而使身心不得自在；對外表現或是與別人相處，也不會因抬高自己，而使別人不得自在。至於「集團而非個人」，那也是緣起的體現：讓眾多因緣在健全的機制中，互相激盪、制衡、成全，然後形成決策，而不仰賴單一人物之意志來決策，以免因單一個人之局限而產生重大的決策錯誤。
        所以，導師說：「從佛陀的本質——正覺緣起的內容中，展為活躍無限止的生命，都表顯在僧團，因僧團的存在而存在。」⁶ 甚至說：「僧團的組織，可說是法性具體的顯現。」⁷ 為什麼僧團的組織已經表現緣起的法性？因為僧團的組織就是四姓平等而由成員透過開會來共同決策的，而且不塑造絕對的權威，展現的是民主、包容、尊重的精神，這是對緣起法深刻體現有以使然。
        從緣起法教發為組織，絕不會產生像西方教廷的制度。因為教會制度由上而下，是以最高的中心而往下延展的金字塔形結構。這與一神宗教以上帝為中心，以教宗為地上的代言人，以所有人是上帝子民（上對下）的教義有關。佛教不是這種神人文化，而是師友文化，依此表現而為僧團制度，佛陀雖是比丘之師，但明言他不是僧團的主人，而只是僧中成員之一，因此，僧團當然不可能產生那種上對下的金字塔形組織結構。
        例如：中佛會沒有絕對的管制力。因為內政部並沒有明文規定：佛寺住持須由中佛會分派，佛學院的畢業證書要由中佛會頒發。這也就使中佛會沒有實際上對基層寺院與僧尼的操控力量。從某種角度而言，我們應該要感謝權力結構鬆散的教會，佛教才能有多元發展的空間。
        世間法有利有弊，強勢的組織當然有強大效率；鬆散的組織雖然漏洞百出

，可是個人或團體卻可以有充分的創發力與多元發展，而不致於受組織之轄制與迫害。既然從釋迦牟尼佛時代就沒有中央教會存在，那麼佛教會像一盤散沙，也是由來已久，不是一朝一夕之事。西藏政教合一的組織，反而是一種變型。「僧團的組織，可說是法性具體的顯現。」⁸ 導師講到「佛」時，一邊講法、一邊講僧；一個是佛所證覺的內容，一個是佛依此內容與精神而組織的團體。此一團體，尚有「令正法久住」的重要功能。
       「因此，佛法的存在，並不以殿宇、塑像、經典來決定，在有無吻合佛陀本懷與法性的僧團。」⁹ 在「依法攝僧」的健全僧團中，佛法才能存在，否則縱使殿宇再多，佛教也還是會變質。至於僧：「不是偉大的個人，是一個推動佛教的和樂共存的自由集團，不是深山中一個一個的隱者。那家庭化、商業化的，更是『出佛身血』，與佛無緣。」¹⁰
        僧團如果不健全，也是某種程度的「出佛身血」，包括家庭化。家庭化，特別指在中國師徒相傳的繼承制度，寺院儼然成為變相的大家庭。而商業化原是指經懺而言，但如今，商業化的也不祇是經懺，有些法會也變得商業氣息太強。例如：做一個法會上的功德主，需要出資數百萬；超薦法會的大牌位與小牌位各標價碼；廣設據點來販售納骨塔等等。隨著人性的弱點，可能信徒為了要面子，如果別人有某種規格的布施，而自己卻沒有，就會覺得說不過去。因此，即使心裏不太樂意，可是表現出來還是很大方，有的甚至舉會來付大筆功德金，犧牲了自己正常的經濟生活，有時甚至帶來家庭的困擾。
        佛教是可以企業化，但不要商業化。企業化是充分運用現有的人力與財務

，作最有效的管理。但是不要巧立名目，讓信眾不得不大把的丟擲鈔票。或許經懺交易已經是教界公認的墮落文化，但是如果用法會、某某大典、某某蓮座之類的堂皇名目，增長信眾虛榮的心理，幾乎對信眾一網打盡，表面上看沒有經懺那麼粗糙，但是對佛教所產生的傷害依然不容小覷，並且也傷害了眾生的法身慧命。「出佛身血」是一種譬喻，此「身」指的不是佛陀生身，而是佛陀法身。
《佛法概論》也談到：「法身的是否常住，依佛弟子的行踐而定。」¹¹佛弟子行踐倘能真誠而篤實，就表示法身長久住世有望。這就是《佛遺教經》法身」說的道理：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」¹²
「覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何才有可能？這唯有組織覺者集團的僧伽。」¹³ 這說明一定要有可以體現佛陀正法的組織。所以，「佛陀在自覺正法上，存在於法的體現中；在覺他世間上，存在於覺者的群眾中。」¹⁴顯然「法」是佛陀法身之本質，「僧」是佛陀慧命之所寄。此外，「釋尊說：『施比丘眾已，便供養我，亦供養眾。』（《中含．瞿曇彌經》）」¹⁵瞿曇彌要供養佛陀一件金縷袈裟，佛陀卻作是說。另外，《五分律》也講到：有一位女子要施奉園林給釋尊，釋尊說：「但以施僧，我在僧數。」¹⁶「僧數」，是指僧伽中的一員。導師說：「『佛在僧數』的論題，表示僧團是佛陀慧命的擴展與延續。」¹⁷這顯然是釋尊「重視集團」而不喜個人英雄主義的明證。而且「不但證實釋尊的重視大眾，更了解佛法的解脫，不是個人的隱遁，反而在集團中

。連自稱『辟支佛』式的頭陀行者── 隱遁而苦行的，也不許他獨住，非半月集合一次不可。」¹⁸導師依此而對集團共住的人間比丘，有甚大的肯定；對個人隱遁則抱持質疑的態度。
        佛教弟子，在集團中求取正法的久住，求取個人的解脫。導師以此畫一個表來表達佛法僧三寶之間的聯結關係¹⁹：
                   ─自覺正法─見法即見佛─ 法身常在─
        佛陀   ────           紹隆佛種            ────   僧伽
                   ─覺他大眾─僧在即法在─ 正法久住─

        「紹隆佛種」從兩方面說：一方面是「自覺正法」，一方面是「覺他大眾

」；一個是緣起法的覺證，一個是和合眾的組成；一個是法身，一個是慧命；一個是法，一個是僧。
三、佛陀的創覺性
其次是有關釋尊的創覺。《佛法概論》說：「我們說釋尊是覺者，應重視他的創覺性。」²⁰ 也就是「無師自悟」── 最早的覺悟者。應重視這樣的特性。
佛陀是悟入緣起，在佛陀之前，印度當時並沒有人證悟，因此佛陀是無師而自悟的。但是在此之前，修習禪定與修習苦行，也有助於鍛鍊心一境性與強大的意志力，以開發智慧。佛傳中說：他曾修習無所有處與非想非非想處定，這種禪定自在的功力，也有助於他長時間在菩提樹下啟發禪悟，逆順觀照緣起

。倘若沒有禪修的基礎，坐二十分鐘腿都麻了，豈能連續坐上幾天？
然而佛所確證的「緣起」法則，確實有其獨創性。印度其他宗教哲學，建立了各種本體論，卻從未有「緣起無我」的見地。至於他證悟之前的修習內容

，不妨說是證悟的增上緣。
        佛陀創覺之後，開始教化弟子，弟子依其指導而啟慧悟，這只能名為「聲聞」，而一類無師自悟者名為「緣覺」，卻不善說法要，無法廣結善緣，所以也不具足「自覺覺他」的創覺性。
參、佛陀的正覺與解脫之殊勝
        在佛弟子的觀點，佛陀當然比阿羅漢更偉大，可是佛陀並沒有特別強調這一點，因為他自己也是大阿羅漢之一。此中牽涉到一些歷史淵源與法義方面的問題，待探討大乘起源時再予細說。問題是，佛陀與阿羅漢之間，有否高下之分，若有，又當如何簡別高下？
        《佛法概論》最後一章提到：佛陀和聲聞的解脫是沒什麼差別的。導師也曾引《瞿默目犍連經》，談到瞿默目犍連的問題：如來的解脫、慧解脫及俱解脫阿羅漢的解脫有沒有差別？佛陀的答覆是：三者的解脫並沒有差別。有關這種「解脫無差別」的說法，《阿含經》一再強調，《雜阿含經》或南傳《相應部》都提到：佛陀的正等正覺和阿羅漢在五取蘊中獲得解脫的情形，是完全一樣的。不一樣之處，如《雜阿含經》第七十五卷強調：如來能夠無師自通解脫道，而且教導弟子同樣邁向解脫道。可是弟子卻是透過佛陀的教化方能悟道，這也只是「無師自悟」或有明師指導而證悟的差別。
        導師還進一步談到佛陀的殊勝處。這是採自部派佛教及大乘佛教佛陀觀的內容，比起部分大乘經特意誇大佛陀和阿羅漢天壤之別，還算是保守的。如《

法華經》強調，「只有一大乘，無二亦無三。」認為涅槃只是「化城」。《法華經．藥草喻品》（大正9．20b）說：「諸聲聞眾，皆非滅度。」也就是說，諸聲聞眾（包括阿羅漢）都沒有真正滅度。〈方便品〉說：比丘、比丘尼有增上慢人，認為自己已得到涅槃，所以不再求取阿耨多羅三藐三菩提，甚至聽不下佛陀在法華會上的說法。這些說法，導師是並不全然採納的。他從來不認為阿羅漢沒有得到解脫。導師只是從《阿含》、部派、大乘，擷取一些合於正理而沒有誇大（神化）跡象，且合於因果理論的說法，加以綜合陳述而已。
        再來，分兩部分來談佛陀的殊勝：第一部分先講正覺的殊勝，第二部分再談解脫的殊勝。
一、正覺的殊勝
首先，他說到佛陀與阿羅漢相同的部分──正覺：「如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。」²¹佛與阿羅漢在去除無明與我愛，而正覺緣起空性的方面，是相同的。智證空如，兩者無二，但《大智度論》的「聲聞空是毛孔空，菩薩空是十方空」，則無非是在強調聲聞與菩薩心量的大小差異。
        至於兩者之間不同的部分，可分四點：
        第一、「學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。」²²發心，就是立定志願，求取目標。學佛的目標不在於出離世間，而在於入世助人，好讓一切眾生出離苦海，所以學佛的目標放在成就無上菩提，故名「發菩提心」。
        第二、「聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻『先未聞法，能自覺知，現法身知

，得三菩提』。」²³也就是前所述及的「無師自悟」。
第三、「佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別

。」²⁴這段話須加說明，否則難免會有人質疑：難道聲聞還有瞋心嗎？如果還有，那還能叫作「解脫」嗎？
這裏的「無瞋」，特別強調菩薩的兩種德性：一是六度中「忍辱」德性的特勝。當然，聲聞要持戒，就是為了不惱害一切有情，也不會不修忍辱行。可是菩薩行者，為了要救度一切有情，特別要適應種種有情的不同性格，乃至恩將仇報的行為，因此其忍辱的特德，被立為六度之一。
其次，在《阿含》中，對出家眾主要教授兩種觀門，即不淨觀、安般念等

。而「四無量心」的修習，主要是在家眾的功課。後來大乘佛教特別發展「四無量心」的法門，讓行者學習開拓慈悲心。可見慈悲心行，是大乘佛教開展出來的特色。而慈悲心的修習，正好對治瞋惱之病，菩薩對眾生已不只是不應惱害他們，甚至還要無條件利益他們，因此特別強調菩薩德行在「無瞋」方面的完滿開展與究極圓成。
        我們必須以此理解「無貪、無瞋、無癡的圓滿開展」在文中的意涵，而不能逆推而說「聲聞還有貪、瞋、癡」。即使是色界以上的凡夫，就已經無瞋恚心的現行了，阿羅漢怎麼可能還有瞋心呢？
        第四、在此特別分析兩者「慈悲」深度與廣度的不同：「慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。」²⁵換言之，慈悲若只是消極的不惱害眾生，那只是聲聞戒學的完成（攝律儀戒與攝善法戒），必須進一步積極發展而成就種種超義務的度生行（攝眾生戒），方才是行菩薩道的慈悲心。
        以上「正覺」的特勝，發菩提心固然要透過智慧的體會，而且「菩提」本身就是「覺」義，發菩提心，就是發「無上正覺之心」而「無貪、無瞋、無癡

」的三善根，其中的「無癡」，是正覺的相反義。慈悲，也必須是配合「般若

」而開展出的無緣大慈與同體大悲。所以，這都是在針對聲聞與菩薩「正覺」性的差異而作比較。
二、解脫的殊勝
        其次再談佛陀在「解脫」方面的殊勝。
        正覺與解脫不能分開來談。必須覺悟緣起，方能達到解脫；而解脫以後的聖者，也就名之為覺者。若要分析兩者的不同，可以說，「正覺」是從聖者的種種無漏功德，來談其「積極作為」的效應；「解脫」則是從煩惱與生死束縛的去除，來談其「消極的不作為」之功效。
       「佛與聲聞弟子平等平等」²⁶，是同樣證得解脫境地的。然而這平等是就煩惱與生死的斷除而言：「解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。」²⁷惑、業、苦三，如環無端，然而這裏並沒有講到「業」的解脫，因為業是煩惱所引生的，它固然會招感異熟果報而帶來生死之苦，但是倘能斷除煩惱，生死就能終止，業即不起異熟果報的作用，所以略而不談。
        即使解脫煩惱與生死的效應相同，但是論到習氣的對治，佛與弟子的成就還是有所不同：「如論到煩惱的習氣，即彼此不同。」²⁸阿羅漢猶有習氣未除

。這在《大智度論》中分析得非常仔細，如說：
「問曰：如阿羅漢辟支佛，亦破婬怒癡，與佛何異？答曰：阿羅漢辟支佛雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖出，餘氣故在。又如草木薪，火燒煙出，炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒須彌山，一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚氣殘，難陀婬欲氣殘，必陵伽婆磋慢氣殘。譬如人被鎖，初脫時，行猶不便。」
該論以下分別舉舍利弗等三人的故事為喻，在此單就必陵伽婆磋一事來看

：
「長老必陵伽婆蹉常患眼痛，是人乞食常渡恒水，到恒水邊彈指言：『小婢住，莫流水。』即兩斷，得過乞食。是恒神到佛所白佛：『佛弟子必陵伽婆蹉，常罵我言：『小婢住，莫流水。』佛告必陵伽婆蹉：『懺謝恒神。』必陵伽婆蹉即時合手語恒神言：『小婢莫瞋，今懺謝汝。』是時大眾笑之，云何懺謝而復罵耶？佛語恒神：『汝見畢陵伽婆蹉合手懺謝不？懺謝無慢，而有此言，當知非惡。此人五百世來常生婆羅門家，常自憍貴，輕賤餘人。本來所習，口言而已，心無憍也。』」²⁹
為甚麼會這樣？導師說，「這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己

，菩薩的重於為人。」³⁰因菩薩重於為人，所以不會急求解脫，當然可以在眾生群中無量時劫共住共事，而在度眾生的過程中，為了不觸惱眾生，而讓習氣慢慢地一點一滴全部除盡。而聲聞由於急求解脫，用功的重點不在眾生而在自己（故名「逮得己利」），煩惱斷盡即不受後有，自亦無充分時間進一步磨掉自己可能會在無心中觸惱眾生的習氣。
註釋：
1. 印順導師，《佛在人間》，頁六。
2.印順導師，《佛在人間》，頁四。
3.玄奘述，辯機撰，《大唐西域記》卷四記載：釋梵窣堵波前，是蓮華色苾芻

尼欲先見佛，化作轉輪王處。如來自天宮還贍部洲也，時蘇部底〔即須菩提

〕……宴坐石室，竊自思曰：「今佛還降，人天導從，如我今者，何所宜行

？嘗聞佛說：『知諸法空，體諸法性。』是則以慧眼觀法身也。」時蓮華色

苾芻尼欲初見佛，化為轉輪王，七寶導從，四兵警衛。至世尊所，復苾芻尼

。如來告曰：「汝非初見，夫善現者觀諸法空，是見法身。聖跡垣內靈異相

繼。」（大正五一‧八九三中）
4.姚秦．鳩摩羅什譯，《金剛經》，《大正藏》第八冊，頁七五二，上欄。
5.印順導師，《佛在人間》，頁六。
6.印順導師，《佛在人間》，頁六。
7.印順導師，《佛在人間》，頁六。
8.印順導師，《佛在人間》，頁六。
9.印順導師，《佛在人間》，頁六。
10.印順導師，《佛在人間》，頁六。
11.印順導師，《佛法概論》，頁一六。
12.後秦．鳩摩羅什譯，《佛遺教經》，《大正藏》第十二冊，頁一一一二，

中欄。
13.印順導師，《佛法概論》，頁一六～一七。
14.印順導師，《佛法概論》，頁一七。
15.印順導師，《佛法概論》，頁一七。《大正藏》第一冊，頁七二一，下欄。
16.宋．佛陀什共竺道生等譯，《五分律》卷第二十，《大正藏》第二十二冊，

頁一三六，上欄。
17.印順導師，《佛法概論》，頁一七。
18.印順導師，《佛法概論》，頁一七。
19.印順導師，《佛法概論》，頁一八。
20.印順導師，《佛法概論》，頁一五。
21.印順導師，《佛法概論》，頁二六三。
22.印順導師，《佛法概論》，頁二六三。
23.印順導師，《佛法概論》，頁二六三。
24.印順導師，《佛法概論》，頁二六三。
25.印順導師，《佛法概論》，頁二六三。
26.印順導師，《佛法概論》，頁二六四。
27.印順導師，《佛法概論》，頁二六四。
28.印順導師，《佛法概論》，頁二六四。
29.以上兩段引文，出自《大智度論》卷二，《大正藏》第二五冊，頁七○下～

七一上。
30.印順導師，《佛法概論》，頁二六五。