| 單元四：佛陀觀
佛在人間（二）
◎妙雲集導讀（十九）79年11月20日、12月3日
主講：昭慧法師
記錄：繼初、仁居.見持.善森 整理：法印講堂、妙心寫作讀書會
肆、人間成佛
到底佛陀是在人間成佛，還是在天上成佛？是依人身還是依天色身？在此導師肯定：「佛在人間」，而且「即人成佛」。這要分三方面來加以說明：
第一、即人成佛：導師分析，是「人間」苦樂參半的環境，與「人」在知情意三方面進化的特質，使釋尊在人間，即人身而成佛。
第二、理想佛：在佛教史中，佛陀逐漸被從人間拉到了天上，為何會有這種說法出現？導師對於理想的佛陀觀，作了極有深度的回顧與檢討。
第三、佛陀既出於人間，對人間深刻複雜的恩怨情仇，又是如何自處的呢？導師特別以「釋尊的故國之思」為題，談述佛陀祖國迦毗羅衛遭受侵害而滅亡的悲慘故事，讓讀者明白，佛陀雖是超國界以平等度化眾生，依然有對祖國的一份深刻情懷，而不會置祖國存亡於不顧；但他即使對祖國的情感深厚，卻也非常節制，不以國家主義與暴力主義來面對問題。
一、即人成佛
先談「即人成佛」。〈佛在人間〉云：「唯有在這即人成佛的佛格上，才能奠定堅強的信念。在理智信仰的生命中，去為真理與自由而邁進，完成佛教出現世間的目的。」31導師把平實近人的佛陀觀，建立在「即人成佛」的基礎上。如果說佛是在天上成佛的，那他在人間講成佛之道，豈不失去了應機的意義？只有在人間成佛，而在人間宣說成佛之道，這「即人成佛」的成功事例，才具足讓後來者效法的典範性意義。
（一）出家更接近了人間
「釋尊出家的主要動機，是不忍人世殘酷的慘殺，不忍貧農的胼手胝足而不得溫飽。」32這是佛傳上的一段故事，講述釋尊幼年時期，在郊外禪坐，見到老農驅牛揹負重犁而犁土耕作，土鬆蟲出，復引來飛鳥啖食蟲隻，因而對世間弱肉強食的生態，產生了強烈的悲憫心。悲憫眾生的處境，這正是促使他出家的主要動機。當然，出家一事在印度，也久已有了沙門文化的背景。但這也與釋尊本身敏銳的覺察與反省力有關。根性敏銳的人，遇到許多事情，都能從中體悟無常、無我的道理；鈍根之人遇到事情，就不免顛倒錯亂，執常執我。
「要給予這人生的缺陷以適當的解決，非解決這苦痛的原因──『愛取』不可。」33當時，佛陀已感受到眾生的大苦，但並不知痛苦的根源與斷除痛苦的方法，直到後來出家修道，自己在逆順觀照緣起時，才體會到苦的根源來自知情意的錯亂：無明與「愛取」。
接下來，「他離開王宮，完成最高的犧牲──棄世。」 34乍看之下，好像是逃塵避世，但是，這「才真正的走入人間。自然屬於自然，一切還於一切。」35為甚麼呢？「在自我私有的佔領形態下，能有圓滿的真理與自由嗎？」36自我私有佔領的狀態，當然還沒有脫離愛取；愛執未除，又怎能證悟緣起無我的深義？佛陀無我的修為，還可從他成佛之後宣告「我不攝受眾」一事可以看出。他不願以統攝者自居，這「是佛陀正覺緣起正法完滿的實踐」37。
導師特別引用《阿含經》句：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間。」38前面三句都是捨小我而完成大我，似乎有某種程度的忘我。可是根源的問題在於每一個人的自我愛，也就是說，對自身的愛執，正是一切痛苦的根源；終究要從自身解決，才是斧底抽薪之道。所以，「為身忘世間」，不是突然就縮小了關心的範圍，而是從自身作最根源性的解決，以此為基礎，方能「忘」卻以自我為中心而擴大「我所」範圍的那個「世間」（我所屬或我所有的世間）。這樣「勘破自我。不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間，救護世間」39。
《佛法概論》引《增一阿含．力品》說：「這『為身忘世』，不是逃避現實，是忘卻我所有的世間。」40「我所」除了「我所有」之外，也包括「我所屬」。導師以此說明：「為身不是為一人，忘世也不是隱遁山林。」41所謂「不是為一個人」，是說，並不是自私自利，只為自身著想。「忘世間也不是隱遁山林」，這是因為，如果隱遁山林是為了自己的利益，那也必然會在山林之中尋求自己所擁有的世間。只有自己的問題（我與我所的愛執）真正解決之後，才能無私無我，乃至超越「我所」之狹隘心態，面對並解決世間的問題。因此導師說：「為身忘世間，是比為國家民族的生存而不惜破壞更為高級的。」42以此簡別「我所愛的不斷擴大」與「無我」之間的不同。
若因這個國家是屬於我的（我所屬），所以「誰都不能欺負它」，這還是有一個「我所愛」的框框。別的國家被欺負了，就不會是他在意的事。這不是出自「無我」的慈憫眾生。因此，「為自我的解脫與真理的掘發，有割斷自我與世間愛索的必要。」43這我執為本的世間情愛，應該要暫時割捨它，這樣才能達到道德上的純潔，「這樣的為身才能為大眾」44，也才不會在為大眾的過程中，又膨脹了自己對權力、名位、財富等等的執著。這樣的「忘世才真正的走入人間」45，如蓮花之出汙泥而不染。
二、理想佛
佛滅之後，印度佛教的佛陀觀，有了逐漸轉化為「理想佛」的傾向，也就是，將佛陀的身影從人間拉到了天上。
導師在《佛法概論》中指出：為什麼一般人會對天界產生嚮往之情？原因是：「天上，依印度人與一般神教者的看法，是淨潔的，光明的，喜樂的；而人間卻充滿了罪惡、黑暗與苦痛。」46諸天有著人間所不具足的光明與喜樂，且無人間的罪惡與苦難，因此，天界是大部分宗教的歸趨所在。
可是，佛陀確實是在人間出生、出家、修道、成道的，如何可能以天界為歸趨呢？原來，問題出自理想與現實的不易協調。「人類在經驗中，迫得不滿現實而又著重現實，要求超脫而又無法超脫。重視現實者，每缺乏崇高的理想，甚至以為除了實利，一切是無謂的遊戲。」47另一方面：「傾向超脫者，又離開現實或者隱遁，或者寄託在未來，他方。」48於是，「崇高的超脫，平淡的現實，不能和諧合一。」49佛陀即人成佛，原是把理想和現實二者加以調和的顯例。但是人們若不能透視無常、無我的法則，那麼，對於不可企及的理想（如長壽不死、全知全能等），難免就會有所憧憬與嚮往，並且不是那麼容易消解的；更且在現實人間修道，也有諸多內外障難，於是，對成就佛道的嚮往心，漸漸就有了從人間轉到天上的現象。
（一）佛從人間被升到天上 ──「本生談」的影響
佛陀「稱呼那斷惑清淨的比丘與自己一樣是阿羅漢。」50顯見佛陀的本意，並沒有想要高舉自己，凸顯他與阿羅漢之間的不同。但是，「在溯述過去自利利他的本生談中，露出佛陀的本來面目。這無限生命的偉大活動，不斷的投入弟子的心目中，使聲聞弟子不能不承認佛陀的崇高偉大，而意識到自己的渺小」51。
「本生談」是部派佛教在長遠時日中，逐漸發展出來的。依本生談所載，佛陀過去生行菩薩道時，未必都以人身出現，有時是以動物的形體現身的；即使生在人類之中，菩薩也未必見得都現出家身，有時其身份是王、臣、庶民等。
有關「本生談」的流傳，導師在《初期大乘佛教之起源與開展》中表達了他的看法：「釋尊在世時，弟子們只是承受佛的教誨而努力修學。釋尊的現生事──誕生、出家、修行、成佛、轉法輪、入涅槃，當然會傳說於人間。」
52有關佛陀過去生行菩薩道的事，佛說法時未必會多所陳述。但是在佛陀涅槃以後，弟子們對佛陀產生了一種誠摯的懷念、孺慕之情，在佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬供奉中，弟子對於釋尊的崇高偉大，產生了很大的嚮往之情。導師說：「在生死流轉相續的信念，因果的原理下，惟有釋尊在過去生中，累積功德，勝過弟子們。」53換言之，不但在感情方面，敬仰釋尊的偉大，而且從因果理論可以推知：阿羅漢與佛陀的功德，是不能相提並比的。
佛陀修道是無師自覺的，阿羅漢弟子卻是受學於他而啟悟的。佛陀對眾生的悲心深徹，悟道以後，四十五年間說法不輟，建立了「令正法久住」的僧制，這也與自悟自了的聲聞風格顯有不同。因緣果報有其對應原理，想來這種利他傾向的性格，應是由來已久，所以才會積累出十力、四無所畏、十八不共之法等諸種殊勝功德吧！於是，經典逐漸流傳出佛陀在因地行菩薩道的故事，以此證明，佛陀之所以超越聲聞弟子，是其來有自的。
在因果相屬的原理下，就果推因，佛陀之所以勝過弟子，應該是由於釋尊自過去生以來，就已經廣行菩薩道，累積了上品福德智慧資糧，因此在果地上自然勝過弟子。所以，「本生談」不純粹是信仰層面的故事，也可在理論層面，合理推測佛陀過去必有豐功偉業。這種想法，逐漸成為部派佛教僧信二眾的共同信念，「於是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事跡，可敬可頌，可歌可泣的偉大行為」54。
對於這些故事，導師是怎麼看待它的呢？他說，此中含有「印度古代的名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的『至德盛業』。」有些是「印度民間傳說的平民、鬼神、鳥獸的故事，表示出難能可貴的德行」。甚至不排除「也許是從神話來的；可能還有波斯、希臘等成份。」55
依西方人類學與神話學的研究，印度雅利安民族和波斯民族，源自西亞的印歐民族（遷至伊朗地區者，則稱其為印伊民族），在長期的民族遷徙與文化交流過程中，有些神話可能會相互影響，再加上亞歷山大曾率領希臘軍隊入侵印度，帶來了印度與希臘文化互相影響的契機。希臘哲人畢達哥拉斯的思想，就曾受到印度輪迴學說的影響；而健陀羅的佛像藝術造型，更是明顯地呈現希臘美學的風格。印度、波斯、阿拉伯乃至希臘、埃及地區交通往返，各民族的神話內容，也難免會相互影響。此中不排除一種可能，那就是，部分上述各民族的神話、傳說，幾經流傳，被採集並改造而入於菩薩本生談中了。
當然，流傳於印度本土上的，還是以印度民間的神話故事為主。這就等於「綜集了印度民族德行，民族精神的心髓」56，重要的是，挾帶著偉人事跡之傳說與感動人心之神話的本生談，已經注入了佛法的理念，「通過佛法的理念，而表現為崇高完美的德行。唯有這樣的完人，才能成為超越世間一切眾生的佛，成為圓滿究竟的佛。所以這些傳說，是佛教界共同意識的表現，表達出成佛應有的偉大因行。這樣的偉大因行，不只是個人的解脫，是遍及世間，世間的一切善行，都是佛法」57。這些善行，縱使未臻無漏善的境界，但卻成為未來成佛的資糧。
像這樣的言論，對於傳統佛教的受學者而言，簡直是太震撼，太豈有此理了！因為很多佛弟子對佛陀的信仰，都奠立在「本生談」上，並且依此確認：佛陀太偉大了，做佛弟子者，一定要向佛陀學習其過往的菩薩行。乍聽這些大都是印度民間傳說或神話的翻版，且含有希臘、波斯的成份，這豈不是會致令佛弟子對佛陀的信心瓦解嗎？因此他們對印順導師產生很大的憎恨，認為導師破壞了佛弟子的信仰心。其實，就理上推論，無論是依等流因果還是異熟因果而言，因果相屬，既然佛果莊嚴逾於二乘，那麼因地上他會有種種捨己利他的菩薩行，在道理上是不會有誤失的。導師是並不否定這一點的。至於本生談中的菩薩行，其情節是如何出現的，倒反而沒那麼重要。
既然佛陀不強調也不特別述說過去生的種種懿德景行，這部分在起初結集的教典中，容或留白。但佛弟子的理性與想像力馳騁於留白的空間，自有可能依於現見現聞的傳說、神話，而組合出許許多多的本生故事。這些故事，即使不是真實經歷，但卻是合理而可能發生的情境。學者們對本生談的出處，既依神話學或語言學而提出了一些臆測，那麼，與其任令此一說法減損信心，不如面對它而提出合理的解釋。理解及此，則印順導師的詮釋，正是為了增強吾人對佛陀的仰信之心，就因果相屬的原理，而提昇吾人對菩薩道的堅固信念。
導師提及，說一切有部向來對本生談之類的問題，就有比較開明的看法。《初期大乘佛教之起源與開展》舉說一切有部律釋（《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一，毘尼就是「律」，毘婆沙就是「釋」）中的一段話：「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以定義。」58有關佛陀的本生故事或是制戒因緣等故事，是不完全可以依憑的：因為它既不是經，也不是律，所以不須完全把這些記載當作事實來看待。薩婆多部集大成的論典
──《阿毘達磨大毘婆沙論》以燃燈佛為例而分析道：釋迦菩薩過去生中曾經會遇燃燈佛，蒙佛授記云，他未來當得成佛，號釋迦牟尼，然則「燃燈佛本事，當云何通？」此一故事要如何與史實會通？論師針對這樣的問題而回答道：「此不必須通。」（這本不須會通。）問：「所以者何？」答：「此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說。諸傳所說，或然不然。」（卷一八三，大正27•916b）那些傳記所述說的，有些確乎如此，有些卻不是這樣。所以，不必把它當作佛法的定量（準繩）。
說一切有部的見解，是富理性而不輕信傳說的。像《根本說一切有部毘奈耶雜事》說：「當來之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊於何方域城邑聚落，說何經典？若說昔日因緣之事，當說何處？應云婆羅
（波羅奈），王名梵授，長者名相續，鄔波斯迦名長淨，隨時稱說。」（卷二五，大正24•328c）人們健忘，哪有可能代代憶持每部經是佛在哪裡說法的呢？哪有可能記得過往諸事是在何處發生、主角的姓字為何？假使要說佛陀本生，或佛過往說法與制戒的背景，那麼，不妨任取一個地名，故事主角的國王、長者或是優婆塞等，都隨意取個眾所熟知的人物之大名。隨著那個時代的背景，大致述說即可。
律典中的制戒緣起也有同樣的情形，犯行主角往往同是那幾位調皮搗蛋份子，統名之為「六群比丘」或「六群比丘尼」，所以導師說，這有「眾惡歸焉」的傾向。說一切有部對經典所述的時、地、人、物，以及本生、因緣之故事情節，有以上的看法，導師認為，這比其他部派確實是高明一著。
讚佛偈頌，亦復如是：「諸讚佛頌，言多過實，如分別論者讚說世尊心常在定。……又讚說佛恆不睡眠。……如彼讚佛，實不及言。」59導師說：「依說一切有部系，祇夜是不了義的。」60「祇夜」是偈頌，「因為偈頌是詩歌，為音韻及字數所限，不能條理分明的作嚴密的說理，總是簡要的、概括的；偈頌是不適宜敘說法相的。」61其次，偈頌是文藝性的，文藝有一種特質：長於描寫感情、直覺，而多少帶點誇張的成份。在「修辭學」裏有誇飾格，這種誇飾在文學上並非瑕疵，反而可以強化讀者在這方面的印象與感情。可是，「偈頌是不能依照文字表面來解釋的」62，若照文字表面解釋，往往會脫離現實。
（二）導師對「理想佛」的評價
導師推崇人間的佛陀行誼，然則他對流傳在部派與大乘的「理想佛」傾向，又有何種看法？此下將略述之。
1.「理想佛」是大眾部的說法
《異部宗輪論》（大正49•15b-c）說到大眾部的佛陀觀：「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法。」認為佛陀色身無漏，這與有部的「佛色身有漏」論不同。「諸如來語皆轉法輪。」一切佛陀所說，都是在轉正法輪，絕無閒談雜話。「佛以一音說一切法；世尊所說無不如義。」佛陀用一種音聲（一貫的內容）宣說一切教法，但眾生卻會隨其利、鈍種類而各自解讀，各自領悟淺深不同的道理。世尊本身所說的法，無不是恰如其義的。
再者「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際。」「佛化有情，令生淨信，無厭足心。」「佛無睡夢。」「如來答問不待思惟。」「佛一切時不說名等，常在定故；然諸有情謂說名等，歡喜踊躍」「一剎那心了一切法」以上所述，顯見理想化了的佛陀，是永存不滅、遍一切處，且全知全能的。
這是大眾部的佛身觀。壽量無有邊際，這是時間上的佛身常住論；色身無有邊際，這是空間上的隨類現身論。「如來威力亦無邊際」，表佛陀之無所不能。「一剎那心了一切法」，表佛陀之無所不知。「佛化有情……無厭足心」，表佛陀之悲心廣大，關懷眾生，永不休歇。以上，佛陀無所不在、無所不能、無所不知，永遠關懷並度化眾生，這可以滿足信眾在宗教情感上的需求，然而這也與現實人間的佛陀產生了差距。
大乘佛教承此佛陀觀，更進一步將佛陀從人間拉到天上，說他是在摩醯首羅天成佛的，這是進一步將佛陀神格化了。導師認為，這與神的信仰一樣，是人們自我無限意欲的客觀化。這也可說是「外射」（projection）的作用——
人把自己的性格、想法、意欲向外發射到某個對象，並假設此一客觀存在的對象，具有同樣的性格、想法與意欲。
假使這個外射的對象是意欲其全知、全能、常住不滅而無所不在的神，回過頭來，人們會祈求神以此一力能而對自己施以救助，這就是人的意欲在宗教上客觀化的展現。導師說：「大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。」63他也指出，這種理想佛一方面具有佛法淨化的成份，另一方面，還是呈現出了人類的無明愚癡相：「一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。這真是『人同此心，心同此理』；也應該是，無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。」64所以，導師對於大眾部的理想佛，評價並不太高。
「總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了；『本生』、『譬喻』、『因緣』中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。」65在信仰的層面，可以滿足宗教情感，而且在理論上，也可會通並調和理想與現實的差距，那當然是會廣受歡迎的。因此，後來大乘的佛陀觀，還是傾向於大眾部的說法。
2.理想佛是經過佛法的淨化
理想佛既然已漸傾向於一般宗教意識的上帝觀，又如何經由佛法而淨化之66？這應可分三點來說：
第一、佛是修行所成的，不像上帝本自如此。不過，後來也發展出「本初佛」，並有如來藏一切清淨功德本自具足的說法，這就是進一步的神化。
第二、佛不會因故懲罰人類，唯有慈悲眾生。
第三、人人平等，眾生皆可成佛，修行成佛以後，也依然是佛佛平等，不像神教的主張——統治者（神）與被統治者（人）二級化，神永遠高人一級。
3.理想佛觀念出現之成因
總上所言，現實的、親切的，《阿含經》中的人間佛陀，為什麼後來變成理想的、神化的，離人間如此遙遠的佛陀？可從五個方向分析其原因：
一、佛弟子對於人間可以成佛的信念，在削弱之中──
人間有太多憂苦、挫折，環境有太多不圓滿，障道因緣太多，頭出頭沒、流轉無已，人們對於行菩薩道的自信心退屈，這就間接促成了淨土成佛或修天色身以成佛的信念。這種信念，反映於佛陀觀中，即連佛陀都是在天上成佛了。
二、受印度宗教文化背景的影響──
佛教為了適應婆羅門教復興的機運，漸趨向於將佛陀神格化。印度教則索性將佛陀視為毗濕婆的化神，所以神佛不分，由來已久。
三、如前所述，導師在《初期大乘佛教之起源與開展》67中，則特別重視「佛滅度後，佛弟子對佛陀的永恆懷念」此一總線索。
四、佛弟子把意欲客觀化，將佛塑造成為一個擁有永生、全能、大愛之特質的神祇。
五、理想佛觀念出現，源自本生、譬喻等通俗故事的典籍部類。「現實人間的佛陀，是重視早期的經、律。」68要了解現實人間的佛陀，可從《阿含》與《廣律》中探求之。但是，「理想的佛陀，是重視晚起的『本生』、『譬喻』、『因緣』，主要是偈頌。『本生』、『譬喻』、『因緣』是『傳說』，大抵因通俗宣教而盛行起來。展轉傳說，傳說是容易變化的，愈傳愈多。不知是誰為誰說（推尊為佛說），代表了一般佛教的群眾傾向。偈頌是創作，是各部各派的文學家，取傳說或讚佛法僧而創作的。文學優美的，被傳誦而流傳下來。」69特別是讚佛的內容，後來理想佛的出現，與此多少有關。
說一切有部對此類記載，有較為嚴格的抉擇。大眾部除了三藏以外，又別立《雜藏》，此諸部類大都放在《雜藏》。大眾部把諸佛讚偈，依照文字表面的意義加以解說，於是產生了「無所不在，無所不知，無所不能」的理想佛陀觀，適應了一般宗教意識的需要，也適應了當時的印度神教文明。
4.十方佛的發展
佛陀觀的開展是漸進的。在二次結集以前，就已經有過去七佛與未來彌勒佛出世的說法。依理這也可以屬實，因為佛因證法而成，而法性既是「佛出世、佛不出世」均「法住、法界」，那麼，除了釋迦佛外，別人當然也可證法得道。
即使教界已有「過去諸佛」的共識，但是在部派時代，「十方現在有佛」的說法還未出現，甚至明言否決「現在同時有多佛出世」的看法。如《中阿含•多界經》說：「若世中有二如來者，終無是處。」70上座部系就承襲這樣的說法，認為在釋迦佛出世的同時，是沒有第二尊佛出世的。即使是「本生」、「譬喻」……等，乃至《異部宗輪論》所述大眾部的佛陀觀，都還只是談到釋尊過去生的種種懿德、當前的種種智能與身相；但是到了大乘時代，出現了多佛同時出世的說法，這可說是理想佛陀觀的進一步發展。
大乘論典《大智度論》與《入大乘論》為了會通聲聞教法，將「二佛不併」之說加以會通，認為所謂「二佛不併」確實是有的，但主要是指在當前此處的佛土上，二佛不併。例如：南閻浮提此時但有釋尊出世。但是，十方世界無量無數，十方眾生亦無量無數，眾生煩惱亦復無量無數。若說此世間眾生有人可以成佛，為什麼其他世界的眾生就不能成佛？若說此世眾生煩惱與痛苦能予對治，那麼其他世間眾生的煩惱與痛苦，難道就不能對治？所以，因果相屬，十方世界有佛出世，不但自己離於煩惱繫縛，而且說法令他得度，理論上應是可以說得過去。
十方佛的發展，可透過理論分析以說明之，其中當然也包括信仰的因素，即佛弟子在釋尊涅槃後，屬於「信仰傾向」的人，不能像須菩提那樣「見緣起即見佛」，總覺得若有所失，沒有依靠。因此，如果十方現在有佛，這會給他們很大的安慰，認為縱使釋尊已離開世間，還可以在別的地方獲得依止，如在阿閦佛、阿彌陀佛……等國土中。這樣的觀念，帶來了大乘多佛、多菩薩的思想，有各種名號，各種偉大事蹟的佛與菩薩，源源不絕地從大乘經中流傳出來。
5.結語
總之，不但是基於信仰的需求，即使是依理推之，十方佛現在，或是釋迦「本生談」，這都還是應理之談。而理想佛「色身、壽量、威力」的無有邊際，以及佛在天上成佛，這些說法才是較被導師所質疑的。佛陀觀的部分，以上補充了一些導師在其他著作中述及的內容，這才是導師的佛陀觀之完整看法。
以上是有關「人間成佛」的第二個部分：除了依《阿含》與《律》所述的釋迦佛陀而建立人間佛陀觀，也並列出了「理想佛」的對照觀點。不過，雖說十方現在有佛，而且佛佛平等，導師還是認為，我們這個世間的教法，是釋迦佛所教授的，所以特別要「禮敬釋迦文」（如《成佛之道》偈頌），因為釋尊與此土眾生的我們因緣最深，是促成我們修道最密切的增上緣，所以要飲水思源，特別禮敬釋尊，這也是符應緣起正理的！（待續）
註釋：
31印順導師，《佛在人間》，頁四。
32印順導師，《佛在人間》，頁一○。
33印順導師，《佛在人間》，頁一○。
34∼37印順導師，《佛在人間》，頁一一。
38印順導師，《佛在人間》，頁一二。《增一阿含．力品》，《大正藏》第二冊，頁七二
二，下欄。
39∼40印順導師，《佛法概論》，頁一二。
41∼45印順導師，《佛在人間》，頁一二。
46印順導師，《佛法概論》，頁一三∼一四。
47印順導師，《佛法概論》，頁一四∼一五。
48∼49印順導師，《佛法概論》，頁一五。
50∼51印順導師，《佛在人間》，頁一三。
52∼54印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一二四。
55印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一二四∼一二五。
56∼57印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一二五。
58印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一二二。《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一，《大正藏》第二十三冊，頁五○九，中欄。
59∼62印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一七一。
63∼64印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一六九。
65印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一六九∼一七○。
66印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一七○。
67印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一一。
68∼69印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一七○。
70《中阿含•多界經》，《大正藏》第一冊，頁七二三，下欄。 |