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妙心雜誌83期2004.9.1
妙雲集導讀
單元四：佛陀觀
佛在人間（四）
◎妙雲集導讀（十九）79年11月20日、12月3日
伍、佛陀觀的種類
有關佛陀觀的種類，約可分成五種，茲分別介紹如下：
一、第一種佛陀觀──俗見說
在佛教思想史上，有各種類型的佛陀觀。以下從〈佛在人間〉開始逐一說明：
第一種佛陀觀，就是：「庸俗者，忘卻了『佛身無漏』，以為佛陀的飢渴寒熱，與自己一樣。佛陀的偉大在功德，但又遺忘了舍利弗『五分法身不滅』的明訓，因此說『功德滿三界，無常風所壞』。以為佛陀的入滅，是灰身泯智的。這樣的佛陀觀，是照著苦行厭離者自己的想像而複寫的。」96
除了導師所說的「苦行厭離者」之外，這比較接近說一切有部的佛陀觀。但並非這完全都等同於說一切有部的說法，因為說一切有部討論到佛身無漏的問題時，還是有強調「法身無漏」，但是卻認為生身有漏。所以「無常風所壞」若指的是生身，有部是同意的。
這樣的說法，也有其道理。早先在經律中，並沒有特別強調佛陀生身與法身的差別，只是說佛智德圓滿、因其梵行已立，煩惱斷盡，因此「無漏」；等到阿毘達磨論義作精確分析時，才注意到區分法身與生身。大眾部就肯定地說：佛不但是法身無漏，而且生身也是無漏的。但說一切有部則認為：佛陀的生身是有漏法。《大毘婆沙論》（《大正藏》27•871c~872b）有一段解釋生身何以是有漏法：
「雖自身中，諸漏永斷，而能增長他身漏故。又從先時諸漏生故，說為有漏。」
佛陀自身的煩惱已經斷盡，但是別人（如不信者、毀佛者）在面對佛陀時，煩惱未必能夠斷除，甚至還可能增長惡心，所以說是「能增長他身」的有漏法。另一方面，佛陀色身是父精母血所生，當然是從有漏而生，所以不等於無漏。這是說一切有部的看法但大眾部與分別說部系——法藏部、銅鍱部等，卻都承認佛陀的生身無漏。
從現實世間來看，佛陀的色身，也會承受飢渴寒熱，跟一般人一樣需要進飲食、暢排泄、足睡眠，佛陀曾有過背痛、頭痛或腹瀉的病苦，曾被提婆達多暗害而出血，佛陀年紀大了，也像一般老人一樣，身弱力衰，終為無常所壞。所以有部認為，佛陀之所以為佛陀，重點不在色身而在法身——他的無漏五蘊，也就是無漏的五分功德法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見。
至於色身，則只是一個辦道的工具，依著色身而證得法身。佛陀的色身，會因禪定而得輕安，也可修得神通，可是神通力再大，也不如無常的力量大。《阿含經》中有一段故事：佛陀在臨涅槃前，往拘尸那的路上，看到一座大石山，方六十丈，高百二十丈，妨塞門途，行者迴礙。有五百力士，膂力世稱希有，齊心推開，齊聲呼喝，音震遐邇，力盡自疲，卻依然不得動搖。佛陀以右足大指蹶舉山石，挑至梵天。右手掌持摶山石而三轉拋向虛空，去地四丈九尺，山石還著掌中。他再用三根指頭將山石捏為碎屑，吹令銷散。
五百力士非常讚歎，認為這個世界應屬佛陀的力量最大。」佛陀說：這只是「如來乳哺之力」（即是佛陀的父母生身所具足的氣力）。接著佛陀用種種譬喻說明：較諸目犍連的神足力與舍利弗的智慧力，如來的神足與智慧之力更大。而聲聞、緣覺的意行之力，又不如佛陀的十力。但總的來說，這些力量都還不算什麼，一切力中，無常的力量最大。如來身雖同於金剛之堅牢，但是，「無常勝我，當歸壞敗。吾今夜半當於力士所生之地而取滅度。」《佛在人間》提及：「功德滿三界，無常風所壞。」97其實是有原始教典根據的98。
但若卻完全遺忘了如下的佛陀明訓：即使舍利弗與目犍連涅槃之後，尚都有「五分法身不滅」，而只全然強調「無常壞滅」，這就未免有所偏執了。因此導師研判，這應是：「照著苦行厭離者自己的想像而複寫的。」99並未給予很高的評價。
二、第二種佛陀觀──示現說
（一）示現說
大眾部已說「佛壽無量」，那麼此土八十歲涅槃的佛陀又當如何定位，這就如《佛在人間》之所說：「有的以為不然，釋尊是成佛久矣，現在不過是示現。」所謂「『如來壽量無邊際』的見解，小乘部派中早已存在」100。早已成佛，究竟是在何處成佛的呢？在人間似乎顯得太過平凡，應該說是「天上成佛」才夠神奇。而色界最高的天，當屬摩醯首羅天。於是有此一說出現：天上成佛的方才是真實佛，而人間成佛的，反而是示現、應化的佛身。這就從大眾部而進一步演變成大乘二身或三身的佛陀觀。他們同樣也注意到了佛陀生前患病、受傷、受飢、衰老等種種色身不圓滿的情形，然而為何智德圓滿的佛陀，會有這些不圓滿的狀況存在？這是他們必須面對並加以詮釋的。
於是，與「本生談」的開展一樣，出現了這樣的理論推敲：佛法是講究因緣果報的，佛陀既然過去無量生中就已修集功德，應該有圓滿的報身，才符應因果原則。可是人間的佛陀，為什麼竟還具有不圓滿的色身？如果「佛久劫不殺生」，那麼，他「應該壽命極長，怎麼只有八十歲」101？他過去已經很久不惱害眾生了，為什麼他還得到頭痛、背痛等苦報？他過去生中不也廣行「布施」嗎？為什麼此生還會有飢饉年頭「三月食馬麥」的困苦遭遇？這一類的思考，就會在佛弟子心中醞釀著。
就說一切有部的詮釋，原因很簡單，因為佛陀的色身有漏，雖說他久劫不殺，但若過去久遠劫前曾有殺生之業，一旦業果成熟，當然還是要受報的。大眾分別說部系則另尋合理解釋，例如《摩訶僧祇律》解釋佛陀服藥，說：佛陀本身是不會生病的，但是為了當來比丘而示現服藥之相。我們且看今日某些出家人，竟然也學民俗信仰來求藥籤，或是摒絕藥物，專念佛號咒語，專持大悲咒水以替代看病，那麼，佛陀示現「生病就要去看醫生」，這種示現的意義也挺大的。他以身示現，提醒僧尼，平凡人就要採用平凡人的方式來處理問題。
延續大眾部的意見，大乘也如此詮釋佛陀的病緣，例如，《大智度論》就將佛身分為法性生身和父母生身。法性生身真實無漏，父母生身則是有漏之法。所以，佛陀乞食、用膳、空缽而回，這都是方便示現，要當來比丘以正常方法來調理身體。
（二）天上成佛及其背景
至於天上成佛（佛陀在色究竟天成佛）的理論，則是出自《華嚴經》和《大乘入楞伽經》。《華嚴經》第二十七卷（《大正藏》9•574c）：「菩薩住是地（第十法雲地），多作摩醯首羅天王。」第十地過後，就是究竟位的圓滿成佛。在大乘修道十地的最後階段，菩薩居住在摩醯首羅天，且多兼為天王之身，這是《華嚴經》的說法。《大乘入楞伽經》的流傳，比《華嚴經》還晚。該經第七卷（《大正藏》16•638a）也提到：「色界究竟天，離欲得菩提。」在色界的階段，最後完全離欲解脫，成就無上正等正覺。
為什麼有色究竟天成佛的說法？也就是說，為什麼會有將佛陀從人間拉到天上的轉變？我認為這應有文化與心理的背景：
一、在印度，婆羅門教的文化有很強大的影響力，婆羅門教重視梵天（色界的摩醯首羅天），種種天神信仰在印度各宗教中早已存在，因此「天上成佛」的說法，多少是對應著婆羅門教的天界理想。
二、從人間到天上的佛陀觀，多少顯出佛弟子對人間成佛的信念不夠充足。想要成佛，卻又擔心無限劫來頭出頭沒於三界五趣，甚至不排除可能會淪落到驢胎馬腹之中，因此認為，還是先得天身以獲長壽，以天身而成道，或是先往生他方淨土，得不退轉以後再說。
三、印順導師在《初期大乘佛教之起源與開展》一書中，提到「佛弟子對佛陀永恆的懷念」。佛陀滅度後，弟子再也見不到佛陀，對佛陀有一份深切的懷念，這種懷念，無形中產生了神化佛陀的心理效應，因此將佛陀從人間拉到了天上。
四、以偈頌的體裁撰寫的佛傳，因文藝氣息濃厚，往往會有誇大的現象。
三、第三種佛陀觀──天上請法說
〈佛在人間〉：「在人間成佛的釋尊，修行六年，不得成佛，於是非向摩醯首羅天上的佛陀請教不可。」102《梵網經菩薩戒本》就是這麼說的103。釋迦牟尼佛好似不夠功力了，得向摩醯首羅天的盧舍那佛請教。釋尊從「人天教主」，一轉而向天佛就教，這是極其弔詭的現象。
四、第四種佛陀觀──佛出人間說
《佛在人間》說：「從本生談的啟示中，佛陀的因地，修行菩薩道的菩薩，並不與俗見者所見一致。菩薩早已斷了煩惱，具有超越聲聞弟子的能力。」然則依本生談的啟示，要怎麼看待佛陀呢？「正確的佛陀觀，是證無生法忍菩薩，斷煩惱已盡。」104無生法忍，表示已於無生滅諸法實相信受通達，無礙不退，幾乎和阿羅漢有同樣的解脫境界，而且還「成佛斷習」，在修成佛道的長遠時劫之中，連習氣也已斷除了。「這無生法忍菩薩，雖然隨機益物，但成佛還是在人間。」因此導師特別提到《增一阿含》的聖教量：「諸佛世尊，皆出人間，不在天上成佛也。」認為「《阿含經》如此說，初期大乘經也如此說。正確的佛陀觀，是不能離卻這原則的。」105
五、第五種佛陀觀──分身無量說
依於菩薩以悲心度眾的特質，進一步擬想，證無生法忍乃至成佛，既已獲證廣大神通，必當分身無量，現種種身以利益種種眾生。
總之，這五種佛陀觀，以第四種較受導師的推崇與肯定。所以他總結而言：佛在人間，三寶在人間，我們應把握佛法的人間性，而不要被神教迷昧，將心眼拉到天上去了。
陸、佛的相對性與絕對性
最後來談談《佛法概論》所提到的，「佛的相對性與絕對性」。由於前面已分析過理想佛的問題，再看這段就比較容易體會了。
「現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，成立於尊重真理（──緣起法）、尊重自己（──法增上、智增上、自依止、法依止）、尊重世間（──世間增上，尊重世間眾生的苦樂感受，也尊重世間的道德秩序），而德行能作到時代的完成。」此中要特別留意「時代」兩個字。「在聖者正覺的同一性上」證覺是沒有差別的，但因時代不同，所以會有適應時代到恰到好處的「真俗無礙性，悲智相應性」。「本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處。」106
一句「恰到好處」，導師說了三遍，另兩處是：「淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。」「雖說是相對的，但無論佛陀出現于什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。」107連著三次強調「恰到好處」，有些佛陀觀，不是太過玄奇，就是太過世俗，是無法恰到好處的。佛陀的圓滿，未必要表現在種種神妙境界上，而在於他能在契入勝義的前提下，於世間展現出「恰到好處」的契機性。
然而「在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的。」108既然是相對的，就沒有所謂「無所不知，無所不能，無所不在」，否則就不是相對的，就不是緣起法。佛陀是證得緣起的人，而不是破壞緣起的人。
錯誤來自眾生的心理欲求：「佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀。」這才想像出理想的佛陀，說那是「任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的，絕對的」。導師點出，那是「自我本質的客觀化」109。而在《初期大乘佛教之起源與開展》則更進一步說，這是一種生命意欲的愚癡相。
導師最後的抉擇是：「成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。」如此就是佛陀。至於「知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。」110佛陀已證入法性，緣起法性就是如此。由於他福智因緣具足，所以阻卻他發揮世俗智的障礙不多，他對任何世俗學問、知識……等，都能在那個時代，以他所具有的因緣條件，適應到恰到好處，但這與「無所不知，無所不能，無所不在」還是有重大差距的。這是將理想的佛陀觀做了很大的調整，力求回到《阿含》與《廣律》中現實人間的佛陀。
柒、結論
〈佛在人間〉最後的結論是：「我們要遠離擬想，理解佛在人間的確實性，確立起人間正見的佛陀觀。」那就是：「佛是即人而成佛的。」另一方面，人間的佛陀又有超越世間的成就，因此，「要遠離俗見，要探索佛陀的佛格，而作面見佛陀的體驗，也就是把握出世（不是天上）正見的佛陀觀」。離此擬想與俗見的二邊，那麼，「這兩者的融然無礙，是佛陀觀的真相。」對應大乘佛教史以觀，「如果說有依人乘而發趣的大乘，有依天乘而發趣的大乘，那麼人間成佛與天上成佛，就是明顯的分界線」。
111
「依人乘而發趣，依天乘而發趣」，那是根據太虛大師的分類，他認為大乘佛教可分三類：
第一、依聲聞乘行而迴入大乘（迴小向大）。
第二、依天乘行而迴入大乘，像淨土宗與密教。
第三、依人乘行而直入大乘，這就是太虛大師所推崇的「人菩薩行」。
這裏未多提迴小向大的情形，但特別舉出依天乘行和人間成佛的兩類，然後選取《增一阿含》的教證說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也。」112，肯定後者而云：「應重視人間，為正覺的解脫，而勵行理智的德行。人類的心眼，早被神教者引上渺茫的天國；到釋尊，才把他們喚回人間。」113所以，「『智者不屬天』，要歸依『兩足尊』（人）的佛陀。」114這可說是導師在他所有著作中一貫的見解。（待續）
註釋：
96.印順導師，《佛在人間》，頁一三∼一四。
97.印順導師，《佛在人間》，頁一四。
98.《佛說力士移山經》，大正二，頁八五七下∼八五九中。
99.印順導師，《佛在人間》，頁一四。
100.本段所有引文，具見印順導師，《佛在人間》，頁一四。
101.印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一六六。
102.印順導師，《佛在人間》，頁一四〜一五。
103.《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷十上：「爾時釋迦牟尼佛，在第四禪地中摩醯首羅天王宮，與無
量大梵天王不可說不可說菩薩眾，說蓮花臺藏世界盧舍那佛所說心地法門品。……是時釋迦即擎接此世
界大眾，還至蓮花臺藏世界百萬億紫金剛光明宮中，見盧舍那佛坐百萬蓮花赫赫光明座上。時釋迦佛及
諸大眾，一時禮敬盧舍那佛足下已，釋迦佛言：『此世界中，地及虛空一切眾生，為何因何緣，得成菩
薩十地道？當成佛果為何等相？』如如佛性本原品中，廣問一切菩薩種子。爾時盧舍那佛即……示諸大
眾：『是諸佛子諦聽，善思修行！我已百阿僧祇劫修行心地，以之為因，初捨凡夫，成等正覺，號為盧
舍那，住蓮花臺藏世界海。……我化為千釋迦，據千世界。……』」（大正24，997中∼下）
104.印順導師，《佛在人間》，頁一四。
105.本段所引文，具見印順導師，《佛在人間》，頁一四。
106.以上本段引文，具見印順導師，《佛法概論》，頁二六五。
107.印順導師，《佛法概論》，頁二六六〜二六七。
108.印順導師，《佛法概論》，頁二六五∼二六六。
109.以上本段引文，具見印順導師，《佛法概論》，頁二六六。
110.以上本段引文，見印順導師，《佛法概論》，頁二六六。
111.以上本段引文，具見印順導師，《佛在人間》，頁一五。
112.印順導師，《佛法概論》，頁一三。
113.印順導師，《佛法概論》，頁一四。
114.同上。 |