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單元五：僧伽與律制◎妙雲集導讀（二十一）79年12月3∼4日
「僧伽與律制」教學概述暨重要觀念探討（二）
主講：昭慧法師 記錄：善森、宏誠、巽慧 整理：法印講堂、妙心寫作讀書會
四、小小戒的取捨──兼論研律典的態度與方法究
一般而言，最初的戒律是由佛陀依自己修道的體會，再視時節因緣而制定出來，供大家遵行，以利於個人修道、僧眾和合、僧俗共融。然而戒律畢竟是「世諦流布」的制度，無法從社會現象中孤立出來；而社會現象又往往隨著時空差異而有所不同，二千多年前的僧團與今日的僧團，所面對的社會文化固然殊異，印度、中國、日本、歐美與非洲的民情風俗，又何嘗雷同？然則戒經中的許多規制，就必然會產生無法「放之四海而皆準」的困境；還有許多要面對的情境（如：影視媒體、網際網路、生命科技所衍生的問題等等），又無法從戒經中找到現成的條文可資依循。因此，顯然必須要對既有規制作調整，這就是所謂的「小小戒可捨」。
（一）大迦葉的主張
這樣的爭議，最早發生在第一次結集大會上，大迦葉主持結集之時。阿難告訴迦葉：「我親從佛聞：『吾般泥洹後，若欲除小小戒，聽除。』」1他是佛陀的近身侍者，親耳聽到佛陀在臨滅度時說：「在我涅槃之後，假使想要捨除小小戒，就可以捨除。」換言之，佛陀在臨滅度前，已經有限度地把立法權交付給僧眾了。原因在於，規制不是死板板的，必須能夠用到實際生活之中。佛陀在世之時，都曾經視實際狀況的需要，而將已訂規制作彈性調整（是為「開緣」），有時甚至開而又制，制而又開。如果沒有給予僧眾彈性調整規制的絲毫空間，一旦律制在不同的時空背景中無法實踐時，又當如何？
所以，他這樣的說法，依常理判斷，不會是阿難誤傳，而是面對多所變化而環境及文化差異極大的世間，所採取的務實態度。可是在結集會上，當阿難覆述了這句遺囑之後，大迦葉立即問他：「小小戒」的內容是哪些？阿難答不出來，說他沒有問過世尊，因此不知道「小小戒」的內容。事實上，不要說是他沒問過世尊，就是問了，世尊也不可能給他個一板一眼的答案。因為，「小小戒」是很有彈性的，是隨著時空背景不同而有不同內容考量的，原未必是哪一類或哪一條特定的戒法。
但是，大迦葉當時並沒有意會及此，他只擔心「沒有標準答案」，於是他指出，這樣會產生困擾：「若我等以眾學法為小小戒，餘比丘便言：至四波羅提提舍尼亦是小小戒。若我等以至四波羅提提舍尼為小小戒，餘比丘便復言：至波逸提亦是小小戒。若我等以至波逸提為小小戒，餘比丘便復言：至尼薩耆波逸提亦是小小戒，俄成四種，何可得定？」2
假使我們以最後一類的眾學法為小小戒，也許有些人會說，「四波羅提舍尼」也是「小小戒」；假使以「四波羅提舍尼」以下戒法視為小小戒，有些人會說，「波逸提」也是「小小戒」；假使以「波逸提」以下戒法視為小小戒，有些人又會說，連「尼薩耆波逸提」也是「小小戒」。如何可以做出定論？這是大迦葉當時的困惑。
其實問題並不見得那麼嚴重。因為所謂的「小小戒」，並不是要用「一整類」來決定取捨的，而是要依個別戒條的實際奉行狀況來作斟酌。例如：眾學法雖是小戒，但其中有許多威儀（如：「不得含飯語」），我們今天還是須要遵從，而且這也是我們辦得到的，還不致於因為時空背景不同，而就礙難奉行。反之，有些「尼薩耆波逸提」類的戒法（如：不持銀錢戒），今日僧團已大都無法持守，也就只能開緣。
所以，小小戒原本就不該以類相從，決定取捨。捨與不捨，只能從每一條戒來單獨斟酌。而波羅夷、僧殘等這些重戒，是完全不可更改的根本大戒，因為這已涉及修道人根本德行的問題。至於「尼薩耆波逸提」，雖在重輕戒法中排序在前，但許多是與飲食、衣服、財物的處置有關的戒法，並非說捨就捨，而是要注意其制戒緣起：當初究竟是為什麼而制訂此法，今天如果環境因素已經有所改變，這條戒律還有沒有奉行的條件？即使已然無法奉行（如：不持銀錢戒），但依然要注意：為了達到同樣的制戒目的（例如：少欲知足），吾人應以何種變通的方式，來詮釋該條戒法，或是制訂新的規制（如：規定擁有財物之種類及數量的上限）。
這就是所謂「隨方毘尼」。隨著時代與地區（方）不同的因緣，毘尼的內容也會有相當程度的調整，而且不見得完全是「捨」，有時候甚至是「增」。例如：不飲酒戒的制戒目的，是為了不讓人酒後亂性，傷己傷人。今天毒品泛濫，為了達到同樣的目的，不但不應飲酒，還包括不應使用安非他命，不應注射速賜康，不應吸食強力膠，不抽鴉片，不使用一切麻醉性毒品等等，以達成該項戒法的制戒目的：保護修道人身體健康，心智清醒；使僧團得以避世譏嫌；保護無辜第三者，使其免於受酒醉肇事之害。
知道制戒目的之後，要捨、要增，就要全盤考量當前所具足與短缺的因緣，然後決定取捨。可是，「捨」或「不捨」的考慮，也不是個人自由心證就可付諸實行的。以毘尼而言，這本來就是在團體中所制訂的強制性規範。個人知所節制，這是個人的事；團體中要有統一的規範，這是整個團體的事。因此《十誦律》（大正23．449b）說得很明白，並不是要捨就捨，而是要「僧一心和合籌量」，大家一齊共同討論要如何「放捨微細戒」，或增加一些適用的規制。
再舉「不壞鬼神村」戒為例。印度人有「鬼神依附草木而居」的信仰，認為草木是鬼神所居住的地方，因有比丘砍樹而被譏以「壞鬼神村」，所以佛制比丘（尼）不得砍伐草木，以尊重輿情。由此可知，這是基於尊重民俗信仰感情的原則，所制訂的戒法。再者，也是基於「護生」的原理──護念鬼神眾生的居住需求，為此佛陀要求比丘（尼）不能隨便壞亂、斲傷草木。因此，如果把「不得壞鬼神村」戒，上綱到「完全不得砍伐草木」，跟原來制戒的目的就不相同了。
有些人持戒以後，常住的草就不拔了，長得再長都不拔，就是為了不要「犯戒」，但一定得有其他師兄弟「犯戒」，因為草長了，總還是要有人拔呀！這就是對於制戒目的掌握得不好，對於制戒緣起又無所理解，而出現的怪現象。
在中國，雖然沒有「鬼神依附草木而居」的信仰，但依理類推，佛教徒也不要侵犯別人的信仰（包括神廟或神像），不傷害別人的信仰感情；而基於環境保護的考量，樹木也不應隨便砍伐，這就是「不壞鬼神村」基本精神的掌握。於是今天同樣是持守該戒，就有可捨與不可捨的內容，須待斟酌。
我曾經以「機械性」或「機動性」的解釋，撰寫〈律學今詮之意義〉一文。機械性的解釋就是：學律只重視戒相，能夠逐條消文；例如：攤開律典，對照犯相重輕相關規定，於是知道踩死螞蟻是下品殺罪，殺死禽獸是中品殺罪，殺死人是上品殺罪，知道「具五緣成犯」（具足五個要項即犯殺罪），可是「殺戒」最重要的
關鍵在哪裏？還是無法掌握，這是不夠的。
機動性的解釋則不然，必須掌握制戒精神與制戒目的，也就是前面所說的「一大理想、十種利益」，才能適切判別戒法的開遮持犯。這是很活潑的一門學問，並非機械化而死背死記的繁瑣教條。在這個時代，無論是研律或是持戒，都不宜只走機械性解釋的老路，而必須甫以機動性的解釋，否則諸多說不通、行不通的事，會讓人徒增對佛教、僧團或自己的困惑。
律宗祖師雖然對戒相的機械性解釋，下了很大的功夫，但還是參照那個時代的社會狀況而作會通。在律本方面，他們雖依《四分律》為本，但還是參考其他律本，而作必要的會通。
今日研律可以不急著會通，而注意部派之間對戒律的不同詮釋。諸律異說，有時牽涉到各部派的師承問題，有時還牽涉到「隨方毘尼」的問題，這都不是強為會通就能解決的。研律之時，我們可以留意部派化區、部派學風，以及律藏結集等諸多背景問題。
舉例而言：說一切有部的《根本說一切有部律》，部分說法倘若與大眾部的《摩訶僧祇律》一樣，卻與分別說部系統的法藏部版本《四分律》見解不同，在部派譜系中，大眾部和上座部是最先分裂的，照理有部與分別說部系出同源，應該會與大眾部的說法相去較遠，為何反而出現這種情形？那麼，或許可作如下研判：可能《根本說一切有部律》與《摩訶僧祇律》的說法，是在部派尚未分裂之時，就已經成型了，反倒是分別說部重視戒律，有可能在整理律藏的過程中，有所增補或修訂。
這是歷史研究法。以此方式研讀律典，就不會只作機械性的解說，但也不會籠統含混，勉為會通，不但能比較異同，而且會更進一步留意其異同的原因。再將視線放到此時此地，就可思考：以今天的時代環境而言，這些戒律應該如何實施，如何取捨？以上是由「小小戒可捨」的話題，所帶到的研律觀念與方法論。
話說回來，「小小戒可捨」，大迦葉當時並沒有接受，他正式宣布：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之。」3也就是說：假使佛陀沒有制訂過，就不應該妄增規範；反之，假使已經制訂好了，也就不應有所放捨；依佛陀所指示的戒法內容，大家應該這樣遵從，這樣學習。這是大迦葉的判定，嚴格說來，也不太合乎羯磨的議事規則。像這樣有爭議性的提案，照理他應該先徵求大眾的共識，才能拍板底定。顯見大迦葉還是有他的主觀成見，說是要大家「如佛所教」，實則他已將佛陀「小小戒可捨」的遺教擺在一旁，本身就已經不能如佛所教了。如前所說，佛陀時代有很多戒律，就已經是開了又制，制了又開。如果佛陀滅度以後，反而通通都要維持原樣，那才真的是不能「如佛所教」吧！
話說回來，錯也不完全在大迦葉。畢竟波羅提木叉在佛滅度以後，已經成為維繫僧伽向心力的重要制度，一旦有了異議，很容易產生糾紛，反而不易和合一處，共同完成結集大事，甚至有可能讓僧團因兩派意見壁壘分明而導致分裂。更且佛陀滅度未久，時空差異還不大，實際生活中，也還沒有嚴重感覺，哪些戒律已經跟社會現況嚴重脫節，所以捨除或增補規範的需求還不算很大。在這種情況下，當然還是「一動不如一靜」，以保持原狀為妥。
結集大會行將結束之時，在西方弘法的富樓那趕到結集現場，聽到大迦葉的宣告，立即表示異議，認為佛陀在某些方面早已開緣，何苦要完全回復原狀。特別是像阿槃提這樣的「邊地」，針對「十人僧受戒」的規定，佛陀就曾開許，邊地只要具足五位比丘，就可以傳授具足戒法。像這些開緣，是有其實際需要的。畢竟佛法也並不祇是流傳於主要化區（所謂「中國」）的恆河中、下游一帶。
情勢不容許一切停留在原點。畢竟持戒是為了「令正法久住」。為了遠播佛法到更廣大的地區，度化更多有情，我們當然應該持守戒律。但若戒律的部分條文時移境轉，已經不合時宜，甚至構成「正法久住」的障礙，又怎能不開緣呢？因此，不要說是佛教傳到中國、韓國或日本，即使是在當時印度的西方、西南方，就已經跟恆河流域所實行的律法大有出入。
不過從另一個角度來看，大迦葉在結集毘尼方面的保守態度，也不是一無是處的。他維繫了當時的僧團和合，並因「不得增制」的共識，而讓傳持中的律典，保有較多的原貌，使我們研究律典時，比較容易了解原始教團的規制，不至於在文獻不足的情況下，無法判定戒律的內容、精神與制戒目的。由於律典文獻具足，使得僧團或個人在戒律的奉持方面，反而便於作全盤的思考。
由於印度人較不重視歷史與文獻，如果每一時代都是依最新版律典內容而傳持戒法，那麼文獻中的律法經過一改再改，可能會像經典一般，不斷增益內容，變化過大。律法在這些保守上座的風格中結集、傳持，當然還是不免有所增補，但畢竟還是較為謹慎、節制，這對後代的持戒者或研律者而言，確實還是有好處的。但律典也不可能毫無增益，例如：律典中有很多未必是佛陀親口規定的事，卻因「佛所未制，不應妄制」的規定，而一律冠上「佛制」，這就難免失真了。
有些情形，一看就知道不是佛陀制訂的。他哪會管那麼多微細到雞毛蒜皮的事情？例如：僧舍應該在塔的哪個方位？僧舍的廁所應該安置在哪個角落？門該用什麼質料？栓子應該釘在什麼地方？像這些雜雜碎碎的事情，難道都要問過佛陀嗎？要怎麼理髮，問剃髮匠出身的優波離豈不是更方便嗎？像祇樹給孤獨園的建築，佛陀就只是教舍利弗過去總理其事，他也並未事必躬親，自行畫好建築圖吧！因此，「佛所未制，不應妄制」的規定，使得律典中出現了「凡事非佛說不可」的現象。這其實是未必合理，也未必合乎實情的。
（二）大眾部的看法
上來所述，是大迦葉與優波離重律系統的主流思想，後來演變成上座部的戒律觀。佛滅百年後，發生了東、西方比丘在戒律方面觀點的差異，雖經過僧伽代表會議與第二次結集，努力彌平裂痕，但不久後即告分裂，成立了重法系統的大眾部。
大眾部在律制方面的態度，較重融通與活用。《摩訶僧祇律》第三十二卷（《大正》22•492a）提及五種淨法：一、制限淨；二、方法淨；三、長老淨；四、戒行淨；五、風俗淨。所謂的「淨」，即是合法；在此是指透過某一種程序而減除過失，可以合法受持。這五種淨法的內容如下：
1.制限淨：在限制的範圍以內，就算是沒有過失。例如：限制的是過午不食（持午）──甚至是日中一食，因此在日中以前用餐即無犯，這就是制限淨的範例。做了律制允許範圍內的事，那就是制限淨。
2.方法淨：導師在《初期大乘佛教之起源與開展》（頁183）解釋為「國土淨」，這就是「隨方毘尼」──隨著自然環境、文化背景與時空因緣之不同，因地、因時而制宜，所以彈性處理相關規制。
3.戒行淨：只要是戒行清淨者這麼說、這麼持，大家就跟著持守。
4.長老淨：長老在僧團中年歲已久，一切規矩比較熟悉，修道的體會也比較深刻，知道如何做方能如法如律，所以依長老所教而行，這就是長老淨。
5.風俗淨：隨著當地的風俗習慣而配合修訂規制。例如：中國的風俗不習慣見沙門乞食，所以在中國寺院以炊事維繫僧伽的飲食。這雖然沒有遵從乞食制度，但還是合法的──風俗淨。又如：中國出家眾的袈裟，依禮俗不習慣偏袒右肩，更因冬天天氣寒冷，因此袈裟裏面一般都還加些有袖的衣服，這也可說是風俗淨。
大致而言，大眾部的戒律觀較為寬容，許多例外情況都被允許。導師提到：由大眾部分出來的雞胤部，對於小小戒更是不太重視。如：「隨宜覆身」，意即隨著適當的情況來覆蓋身體。換言之，該穿多少衣服或什麼形式的袈裟，都可斟酌情況而定，並不限於三衣。「隨宜飲食」，於恰當的時機進食，不限於日中一食。「隨宜住處」，不一定要露地坐、塚間坐、樹下坐等，有什麼地方就住什麼地方。他們以「迅速斷除煩惱」為目標，其他諸如飲食、衣服、住處等一切生活事宜，都視當時當地的情況而作適應，不會一板一眼照著律制行事。導師認為這也未免過猶不及，所以還是對他們微有批判，認為這是不重小小戒到了漠視「依法攝僧」的精神。他說，初期大乘佛教，多少是繼承這個學風而到達頂點。
（三）律制演變的情形
談到「小小戒」的問題，也就順便一提律制在印度佛教史中演變的情形。
研習戒法，一定要注意時空背景的因素。必須留意哪些戒法受限於時空背景，得作必要的增刪。畢竟戒法是因緣生法，也就難逃無常、無我的法則。一旦因緣、條件改變，結果就會跟著改變；即使欲令持戒的結果，保持制戒的原始目的，做法也都有可能必須改變。這些情形是無可避免的，不必要因此而感到悲傷懊惱，或是狂熱地堅持一成不變。如果是對條文、儀式，產生非理性的執著，甚至因其執著而產生了與制戒目的相違的不良效果，反倒是「戒禁取見」的表現。
可是，也不能憑著個人自由心證，來決定哪些戒律條文可以放捨。衡量與決策的過程一定要透明化，而且必須在僧團之中合法進行。大家可以先共同推派精研律法的少數代表人（即所謂的「持律者」），開個專案討論的會前會（是謂「簡集智人法」），先行擬訂草案，然後將草案提交到僧團會議之中，作正式的討論與決策，然後再行全面實施。否則彼此的想法與做法，可能會出現歧異，也很難交由每個人自己來拿捏尺度。
例如：在臺灣，有些人持「過午不食」戒，非常謹慎地扣準「日中」的時間。本來古時沒有時鐘，要分辨是否「日中」，只要沿途觀察樹木，發現樹下沒有陰影，那就是正午時分了。但因春分、秋分、夏至、冬至，有日照長短的分別，臺灣有些持律者，為了精確計算時差，因此春分、秋分是正午十二點，之前或之後就要逐日增加或扣減一些分秒。於是所謂「日中」，就出現了非常複雜的一套計算公式。這實在有點矯枉過正！
佛制持午，當然是要訂出一個吃午飯的時間下限。托缽乞食的時候，隨處都可以看到樹木，只要看它們在日照下是否會出現日頭斜照的陰影，就知道倒底有沒有超過日中。但今天手錶計時這麼方便，為什麼不統一規定十二點為「日中」呢？何必搞一套這麼複雜的計算法？十一點五十九分幾秒、十二點零一分幾秒，比起十二點整，有何特殊意義可言？
再以臺灣當前的寺院生活情形來看，有些人的常住，法會一忙起來，往往到一、兩點才得空進用午餐，總不能為了自己持午，搞得典座又得在百忙之中，抽身為你先做午餐吧！到別人家裡做客、學校上課時或外出用齋時，一般原本是十二點進食午餐，為了你的「持午」，難不成還得提前下課、提前用餐，或是單獨為你張羅一番嗎？倘若你在一般學校教書，中午十二點才下課，到十一點半時，你總不能說：「各位同學！對不起，我持午，現在要先吃午飯，等我吃好再繼續上課！」制持午戒的目的之一，就是要比丘盡量避免打擾施主，若持午反倒讓人手忙腳亂，是否有違原本的制戒精神？難道不能將「持午」訂一個適宜現代社會生活，適應常住或工作場所的時間嗎？
這樣講畢竟只是「學理解釋」而已，如果要達到僧伽中的共識，就要「有權解釋」──在僧團會議中針對「持午」作一合乎戒律法理而又適應現實需求的解釋。總之，持戒不要持到陰陽怪氣，令人無法忍受才好。
藍吉富教授說：現代人已經很難持守五戒。我們只能怪講律的人，將五戒講到只有阿羅漢才能持住，當然他會有此感慨。其實若是照某些持律者的詮解，不要說是現代人難持佛戒，古代人也一樣難以持守。戒律的制訂，是要在這個社會上實施的，而且是對我們這些凡夫來作範限，而不是拿來範限聖人用的。所以，佛制戒律，還是會斟酌凡夫所能達到的標準，不致於制訂一套我們完全無法奉行的規範。如果完全無法奉行，那已不是佛陀以共世間的「護生」原則，制定增長人天善法的準則了。即使聖賢法律比轉輪聖王的仁王之治更為究竟，但畢竟還是共世間法。而有些個人局限或世間缺陷（例如：要求絕對性的不殺生，但走路時很難不踩死蟲蟻），這不是單憑教條主義式的規範，就可解決問題的。
戒律的開緣，不能單憑自由心證。即連祖師制訂的清規，也是如此，要由僧團多方權量利弊得失，方能決定其存廢。舉例而言，有些法師，因為重視袈裟作為「福田衣」的神聖性，認為海青不是佛制的，因此拒穿海青，而只在短褂外面披上一件袈裟。偏偏臺灣的袈裟原本是設計來穿在海青外面的，所以質料很薄。披在海青外面還沒什麼感覺，因為海青不是黑色就是褐色，與袈裟顏色接近。但若不穿海青，袈裟卻還是維持一樣的薄度，就不很妥當了。因為它已薄到可透見裏面短掛的顏色──藍的、灰的、白的、黃的，什麼顏色都看得到，而且衣與褲分兩截，若隱若現，真的是琳琅滿目。而且我還看到過一位法師，竟然裡面穿著沒有袖子的背心，整個胳膊都露出來，實在很不雅觀。反倒是一些居士規規矩矩地穿著海青與縵衣，讓我覺得很慚愧。
最糟的是，由奢入儉難，穿袈裟不穿海青實在太涼快了，等到要他們穿起海青，就變成很難忍受的事情。這真令人感慨，這樣不是比只穿海青還要難看嗎？只穿海青看來還較為莊嚴呢！
因此古德制定的殿堂禮服──海青，雖然不是袈裟，卻依然有其莊嚴個人與殿堂的作用，讓人生起歡喜與信心，實不宜自由心證，說廢就廢。
（四）小結
西方有一位羅 羅法師（RAhula）談到佛教怎樣才能在西方生根：「假使佛教不能適應西方的文化，它將如同溫室裏的熱帶植物，永遠不能自由的生長在自然的土地上。人們只能好奇地，去觀賞這株外國來的植物，卻永遠不能把它栽種在自己的花園或公園裏。也許有些人們，有興趣以人為的方式，像保護外國來的植物一般，保存著異國佛教的風貌，但這將是一件很悲哀的事。」4佛教要在西方生根，當然要適應西方人，採行與西方當地文化相融的方式。羅
羅同樣在審視戒律適應當時當地的問題，他用「植物」作為譬喻來說明此事，可說是入木三分。
我們常將「戒」與「律」當作同義詞，因而往往也將「持律」與「持戒」予以混淆，其實兩者是不相同的。持律是專司開遮持犯的解釋與研判等工作，持戒則是奉行戒法。持律者並不等於持戒者。持律者叫做vinaya
dhara，中國佛教習稱「律師」，是僧伽裏的部份律學專家，而持戒者卻是所有僧團人士（乃至在家二眾），因為持戒是每一個佛弟子的本分事。當然，七眾弟子有寬嚴不等的戒條，但戒律是一定要持守的。
持律者就像社會上的法界人士——律師、推事、檢察官這類司法專職人士。一般國民雖然都要守法，但不見得都嫻熟憲法、民法、刑法，而法界人士卻不能不知道。同樣的道理，持戒者不見得對各項戒條的開遮持犯、輕重量刑等，都知道得一清二楚。但基本上，他們一定要持守戒法。如果一個人持不殺生戒，還會想到：「我要殺什麼，怎麼殺？才能避免違犯上、中品殺罪，而只犯下品殺罪？」有這種持戒態度，也不會持好殺生戒的。基本上，只要是持不殺生戒，就應想到：「所有生命都盡量不予殺害。」哪會管犯的是哪一品罪？如果犯了，真的不知其重輕品類，再由持律者衡量即可。
談了這麼多有關戒律的問題，最重要的是一定要結歸戒律的根本精神——「護生」、「令正法久住」，希望大家能提綱挈領，如此學習戒律，當可收舉一反三之效。 （待續）
註釋：
1.《彌沙塞部和醯五分律》卷第三十，《大正藏》第22冊，頁191b。
2.《彌沙塞部和醯五分律》卷第三十，《大正藏》第22冊，頁191c。
3.《彌沙塞部和醯五分律》卷第三十，《大正藏》第22冊，頁191c。
4.羅 羅法師著，林武瑞、蔡心淑合譯，〈西方僧伽所面臨的問題〉《新雨月刊》第39期（台北縣板橋市：新雨佛教文化中心，1990年11月），頁15。原著書名為：Zen
and the Taming of the Bull.1978.
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