妙雲集導讀

單元五:僧伽與律制◎妙雲集導讀(二十一)791234

「僧伽與律制」教學概述暨重要觀念探討(二)

主講:昭慧法師 記錄:善森、宏誠、巽慧 整理:法印講堂、妙心寫作讀書會


四、小小戒的取捨──兼論研律典的態度與方法究
        一般而言,最初的戒律是由佛陀依自己修道的體會,再視時節因緣而制定出來,供大家遵行,以利於個人修道、僧眾和合、僧俗共融。然而戒律畢竟是「世諦流布」的制度,無法從社會現象中孤立出來;而社會現象又往往隨著時空差異而有所不同,二千多年前的僧團與今日的僧團,所面對的社會文化固然殊異,印度、中國、日本、歐美與非洲的民情風俗,又何嘗雷同?然則戒經中的許多規制,就必然會產生無法「放之四海而皆準」的困境;還有許多要面對的情境(如:影視媒體、網際網路、生命科技所衍生的問題等等),又無法從戒經中找到現成的條文可資依循。因此,顯然必須要對既有規制作調整,這就是所謂的「小小戒可捨」。
    (一)大迦葉的主張
        這樣的爭議,最早發生在第一次結集大會上,大迦葉主持結集之時。阿難告訴迦葉:「我親從佛聞:『吾般泥洹後,若欲除小小戒,聽除。』」1他是佛陀的近身侍者,親耳聽到佛陀在臨滅度時說:「在我涅槃之後,假使想要捨除小小戒,就可以捨除。」換言之,佛陀在臨滅度前,已經有限度地把立法權交付給僧眾了。原因在於,規制不是死板板的,必須能夠用到實際生活之中。佛陀在世之時,都曾經視實際狀況的需要,而將已訂規制作彈性調整(是為「開緣」),有時甚至開而又制,制而又開。如果沒有給予僧眾彈性調整規制的絲毫空間,一旦律制在不同的時空背景中無法實踐時,又當如何?
        所以,他這樣的說法,依常理判斷,不會是阿難誤傳,而是面對多所變化而環境及文化差異極大的世間,所採取的務實態度。可是在結集會上,當阿難覆述了這句遺囑之後,大迦葉立即問他:「小小戒」的內容是哪些?阿難答不出來,說他沒有問過世尊,因此不知道「小小戒」的內容。事實上,不要說是他沒問過世尊,就是問了,世尊也不可能給他個一板一眼的答案。因為,「小小戒」是很有彈性的,是隨著時空背景不同而有不同內容考量的,原未必是哪一類或哪一條特定的戒法。
        但是,大迦葉當時並沒有意會及此,他只擔心「沒有標準答案」,於是他指出,這樣會產生困擾:「若我等以眾學法為小小戒,餘比丘便言:至四波羅提提舍尼亦是小小戒。若我等以至四波羅提提舍尼為小小戒,餘比丘便復言:至波逸提亦是小小戒。若我等以至波逸提為小小戒,餘比丘便復言:至尼薩耆波逸提亦是小小戒,俄成四種,何可得定?2
        假使我們以最後一類的眾學法為小小戒,也許有些人會說,「四波羅提舍尼」也是「小小戒」;假使以「四波羅提舍尼」以下戒法視為小小戒,有些人會說,「波逸提」也是「小小戒」;假使以「波逸提」以下戒法視為小小戒,有些人又會說,連「尼薩耆波逸提」也是「小小戒」。如何可以做出定論?這是大迦葉當時的困惑。
        其實問題並不見得那麼嚴重。因為所謂的「小小戒」,並不是要用「一整類」來決定取捨的,而是要依個別戒條的實際奉行狀況來作斟酌。例如:眾學法雖是小戒,但其中有許多威儀(如:「不得含飯語」),我們今天還是須要遵從,而且這也是我們辦得到的,還不致於因為時空背景不同,而就礙難奉行。反之,有些「尼薩耆波逸提」類的戒法(如:不持銀錢戒),今日僧團已大都無法持守,也就只能開緣。
        所以,小小戒原本就不該以類相從,決定取捨。捨與不捨,只能從每一條戒來單獨斟酌。而波羅夷、僧殘等這些重戒,是完全不可更改的根本大戒,因為這已涉及修道人根本德行的問題。至於「尼薩耆波逸提」,雖在重輕戒法中排序在前,但許多是與飲食、衣服、財物的處置有關的戒法,並非說捨就捨,而是要注意其制戒緣起:當初究竟是為什麼而制訂此法,今天如果環境因素已經有所改變,這條戒律還有沒有奉行的條件?即使已然無法奉行(如:不持銀錢戒),但依然要注意:為了達到同樣的制戒目的(例如:少欲知足),吾人應以何種變通的方式,來詮釋該條戒法,或是制訂新的規制(如:規定擁有財物之種類及數量的上限)。
        這就是所謂「隨方毘尼」。隨著時代與地區(方)不同的因緣,毘尼的內容也會有相當程度的調整,而且不見得完全是「捨」,有時候甚至是「增」。例如:不飲酒戒的制戒目的,是為了不讓人酒後亂性,傷己傷人。今天毒品泛濫,為了達到同樣的目的,不但不應飲酒,還包括不應使用安非他命,不應注射速賜康,不應吸食強力膠,不抽鴉片,不使用一切麻醉性毒品等等,以達成該項戒法的制戒目的:保護修道人身體健康,心智清醒;使僧團得以避世譏嫌;保護無辜第三者,使其免於受酒醉肇事之害。
        知道制戒目的之後,要捨、要增,就要全盤考量當前所具足與短缺的因緣,然後決定取捨。可是,「捨」或「不捨」的考慮,也不是個人自由心證就可付諸實行的。以毘尼而言,這本來就是在團體中所制訂的強制性規範。個人知所節制,這是個人的事;團體中要有統一的規範,這是整個團體的事。因此《十誦律》(大正23449b)說得很明白,並不是要捨就捨,而是要「僧一心和合籌量」,大家一齊共同討論要如何「放捨微細戒」,或增加一些適用的規制。
        再舉「不壞鬼神村」戒為例。印度人有「鬼神依附草木而居」的信仰,認為草木是鬼神所居住的地方,因有比丘砍樹而被譏以「壞鬼神村」,所以佛制比丘(尼)不得砍伐草木,以尊重輿情。由此可知,這是基於尊重民俗信仰感情的原則,所制訂的戒法。再者,也是基於「護生」的原理──護念鬼神眾生的居住需求,為此佛陀要求比丘(尼)不能隨便壞亂、斲傷草木。因此,如果把「不得壞鬼神村」戒,上綱到「完全不得砍伐草木」,跟原來制戒的目的就不相同了。
        有些人持戒以後,常住的草就不拔了,長得再長都不拔,就是為了不要「犯戒」,但一定得有其他師兄弟「犯戒」,因為草長了,總還是要有人拔呀!這就是對於制戒目的掌握得不好,對於制戒緣起又無所理解,而出現的怪現象。
        在中國,雖然沒有「鬼神依附草木而居」的信仰,但依理類推,佛教徒也不要侵犯別人的信仰(包括神廟或神像),不傷害別人的信仰感情;而基於環境保護的考量,樹木也不應隨便砍伐,這就是「不壞鬼神村」基本精神的掌握。於是今天同樣是持守該戒,就有可捨與不可捨的內容,須待斟酌。
        我曾經以「機械性」或「機動性」的解釋,撰寫〈律學今詮之意義〉一文。機械性的解釋就是:學律只重視戒相,能夠逐條消文;例如:攤開律典,對照犯相重輕相關規定,於是知道踩死螞蟻是下品殺罪,殺死禽獸是中品殺罪,殺死人是上品殺罪,知道「具五緣成犯」(具足五個要項即犯殺罪),可是「殺戒」最重要的 關鍵在哪堙H還是無法掌握,這是不夠的。
        機動性的解釋則不然,必須掌握制戒精神與制戒目的,也就是前面所說的「一大理想、十種利益」,才能適切判別戒法的開遮持犯。這是很活潑的一門學問,並非機械化而死背死記的繁瑣教條。在這個時代,無論是研律或是持戒,都不宜只走機械性解釋的老路,而必須甫以機動性的解釋,否則諸多說不通、行不通的事,會讓人徒增對佛教、僧團或自己的困惑。
        律宗祖師雖然對戒相的機械性解釋,下了很大的功夫,但還是參照那個時代的社會狀況而作會通。在律本方面,他們雖依《四分律》為本,但還是參考其他律本,而作必要的會通。
        今日研律可以不急著會通,而注意部派之間對戒律的不同詮釋。諸律異說,有時牽涉到各部派的師承問題,有時還牽涉到「隨方毘尼」的問題,這都不是強為會通就能解決的。研律之時,我們可以留意部派化區、部派學風,以及律藏結集等諸多背景問題。
        舉例而言:說一切有部的《根本說一切有部律》,部分說法倘若與大眾部的《摩訶僧祇律》一樣,卻與分別說部系統的法藏部版本《四分律》見解不同,在部派譜系中,大眾部和上座部是最先分裂的,照理有部與分別說部系出同源,應該會與大眾部的說法相去較遠,為何反而出現這種情形?那麼,或許可作如下研判:可能《根本說一切有部律》與《摩訶僧祇律》的說法,是在部派尚未分裂之時,就已經成型了,反倒是分別說部重視戒律,有可能在整理律藏的過程中,有所增補或修訂。
        這是歷史研究法。以此方式研讀律典,就不會只作機械性的解說,但也不會籠統含混,勉為會通,不但能比較異同,而且會更進一步留意其異同的原因。再將視線放到此時此地,就可思考:以今天的時代環境而言,這些戒律應該如何實施,如何取捨?以上是由「小小戒可捨」的話題,所帶到的研律觀念與方法論。
        話說回來,「小小戒可捨」,大迦葉當時並沒有接受,他正式宣布:「若佛所不制,不應妄制;若已制,不得有違。如佛所教,應謹學之。3也就是說:假使佛陀沒有制訂過,就不應該妄增規範;反之,假使已經制訂好了,也就不應有所放捨;依佛陀所指示的戒法內容,大家應該這樣遵從,這樣學習。這是大迦葉的判定,嚴格說來,也不太合乎羯磨的議事規則。像這樣有爭議性的提案,照理他應該先徵求大眾的共識,才能拍板底定。顯見大迦葉還是有他的主觀成見,說是要大家「如佛所教」,實則他已將佛陀「小小戒可捨」的遺教擺在一旁,本身就已經不能如佛所教了。如前所說,佛陀時代有很多戒律,就已經是開了又制,制了又開。如果佛陀滅度以後,反而通通都要維持原樣,那才真的是不能「如佛所教」吧!
        話說回來,錯也不完全在大迦葉。畢竟波羅提木叉在佛滅度以後,已經成為維繫僧伽向心力的重要制度,一旦有了異議,很容易產生糾紛,反而不易和合一處,共同完成結集大事,甚至有可能讓僧團因兩派意見壁壘分明而導致分裂。更且佛陀滅度未久,時空差異還不大,實際生活中,也還沒有嚴重感覺,哪些戒律已經跟社會現況嚴重脫節,所以捨除或增補規範的需求還不算很大。在這種情況下,當然還是「一動不如一靜」,以保持原狀為妥。
        結集大會行將結束之時,在西方弘法的富樓那趕到結集現場,聽到大迦葉的宣告,立即表示異議,認為佛陀在某些方面早已開緣,何苦要完全回復原狀。特別是像阿槃提這樣的「邊地」,針對「十人僧受戒」的規定,佛陀就曾開許,邊地只要具足五位比丘,就可以傳授具足戒法。像這些開緣,是有其實際需要的。畢竟佛法也並不祇是流傳於主要化區(所謂「中國」)的恆河中、下游一帶。
        情勢不容許一切停留在原點。畢竟持戒是為了「令正法久住」。為了遠播佛法到更廣大的地區,度化更多有情,我們當然應該持守戒律。但若戒律的部分條文時移境轉,已經不合時宜,甚至構成「正法久住」的障礙,又怎能不開緣呢?因此,不要說是佛教傳到中國、韓國或日本,即使是在當時印度的西方、西南方,就已經跟恆河流域所實行的律法大有出入。
        不過從另一個角度來看,大迦葉在結集毘尼方面的保守態度,也不是一無是處的。他維繫了當時的僧團和合,並因「不得增制」的共識,而讓傳持中的律典,保有較多的原貌,使我們研究律典時,比較容易了解原始教團的規制,不至於在文獻不足的情況下,無法判定戒律的內容、精神與制戒目的。由於律典文獻具足,使得僧團或個人在戒律的奉持方面,反而便於作全盤的思考。
        由於印度人較不重視歷史與文獻,如果每一時代都是依最新版律典內容而傳持戒法,那麼文獻中的律法經過一改再改,可能會像經典一般,不斷增益內容,變化過大。律法在這些保守上座的風格中結集、傳持,當然還是不免有所增補,但畢竟還是較為謹慎、節制,這對後代的持戒者或研律者而言,確實還是有好處的。但律典也不可能毫無增益,例如:律典中有很多未必是佛陀親口規定的事,卻因「佛所未制,不應妄制」的規定,而一律冠上「佛制」,這就難免失真了。
        有些情形,一看就知道不是佛陀制訂的。他哪會管那麼多微細到雞毛蒜皮的事情?例如:僧舍應該在塔的哪個方位?僧舍的廁所應該安置在哪個角落?門該用什麼質料?栓子應該釘在什麼地方?像這些雜雜碎碎的事情,難道都要問過佛陀嗎?要怎麼理髮,問剃髮匠出身的優波離豈不是更方便嗎?像祇樹給孤獨園的建築,佛陀就只是教舍利弗過去總理其事,他也並未事必躬親,自行畫好建築圖吧!因此,「佛所未制,不應妄制」的規定,使得律典中出現了「凡事非佛說不可」的現象。這其實是未必合理,也未必合乎實情的。
    (二)大眾部的看法
        上來所述,是大迦葉與優波離重律系統的主流思想,後來演變成上座部的戒律觀。佛滅百年後,發生了東、西方比丘在戒律方面觀點的差異,雖經過僧伽代表會議與第二次結集,努力彌平裂痕,但不久後即告分裂,成立了重法系統的大眾部。
        大眾部在律制方面的態度,較重融通與活用。《摩訶僧祇律》第三十二卷(《大正》22492a)提及五種淨法:一、制限淨;二、方法淨;三、長老淨;四、戒行淨;五、風俗淨。所謂的「淨」,即是合法;在此是指透過某一種程序而減除過失,可以合法受持。這五種淨法的內容如下:
         1.制限淨:在限制的範圍以內,就算是沒有過失。例如:限制的是過午不食(持午)──甚至是日中一食,因此在日中以前用餐即無犯,這就是制限淨的範例。做了律制允許範圍內的事,那就是制限淨。
         2.方法淨:導師在《初期大乘佛教之起源與開展》(頁183)解釋為「國土淨」,這就是「隨方毘尼」──隨著自然環境、文化背景與時空因緣之不同,因地、因時而制宜,所以彈性處理相關規制。
         3.戒行淨:只要是戒行清淨者這麼說、這麼持,大家就跟著持守。
         4.長老淨:長老在僧團中年歲已久,一切規矩比較熟悉,修道的體會也比較深刻,知道如何做方能如法如律,所以依長老所教而行,這就是長老淨。
         5.風俗淨:隨著當地的風俗習慣而配合修訂規制。例如:中國的風俗不習慣見沙門乞食,所以在中國寺院以炊事維繫僧伽的飲食。這雖然沒有遵從乞食制度,但還是合法的──風俗淨。又如:中國出家眾的袈裟,依禮俗不習慣偏袒右肩,更因冬天天氣寒冷,因此袈裟堶惜@般都還加些有袖的衣服,這也可說是風俗淨。
        大致而言,大眾部的戒律觀較為寬容,許多例外情況都被允許。導師提到:由大眾部分出來的雞胤部,對於小小戒更是不太重視。如:「隨宜覆身」,意即隨著適當的情況來覆蓋身體。換言之,該穿多少衣服或什麼形式的袈裟,都可斟酌情況而定,並不限於三衣。「隨宜飲食」,於恰當的時機進食,不限於日中一食。「隨宜住處」,不一定要露地坐、塚間坐、樹下坐等,有什麼地方就住什麼地方。他們以「迅速斷除煩惱」為目標,其他諸如飲食、衣服、住處等一切生活事宜,都視當時當地的情況而作適應,不會一板一眼照著律制行事。導師認為這也未免過猶不及,所以還是對他們微有批判,認為這是不重小小戒到了漠視「依法攝僧」的精神。他說,初期大乘佛教,多少是繼承這個學風而到達頂點。
    (三)律制演變的情形
        談到「小小戒」的問題,也就順便一提律制在印度佛教史中演變的情形。
        研習戒法,一定要注意時空背景的因素。必須留意哪些戒法受限於時空背景,得作必要的增刪。畢竟戒法是因緣生法,也就難逃無常、無我的法則。一旦因緣、條件改變,結果就會跟著改變;即使欲令持戒的結果,保持制戒的原始目的,做法也都有可能必須改變。這些情形是無可避免的,不必要因此而感到悲傷懊惱,或是狂熱地堅持一成不變。如果是對條文、儀式,產生非理性的執著,甚至因其執著而產生了與制戒目的相違的不良效果,反倒是「戒禁取見」的表現。
        可是,也不能憑著個人自由心證,來決定哪些戒律條文可以放捨。衡量與決策的過程一定要透明化,而且必須在僧團之中合法進行。大家可以先共同推派精研律法的少數代表人(即所謂的「持律者」),開個專案討論的會前會(是謂「簡集智人法」),先行擬訂草案,然後將草案提交到僧團會議之中,作正式的討論與決策,然後再行全面實施。否則彼此的想法與做法,可能會出現歧異,也很難交由每個人自己來拿捏尺度。
        例如:在臺灣,有些人持「過午不食」戒,非常謹慎地扣準「日中」的時間。本來古時沒有時鐘,要分辨是否「日中」,只要沿途觀察樹木,發現樹下沒有陰影,那就是正午時分了。但因春分、秋分、夏至、冬至,有日照長短的分別,臺灣有些持律者,為了精確計算時差,因此春分、秋分是正午十二點,之前或之後就要逐日增加或扣減一些分秒。於是所謂「日中」,就出現了非常複雜的一套計算公式。這實在有點矯枉過正!
        佛制持午,當然是要訂出一個吃午飯的時間下限。托缽乞食的時候,隨處都可以看到樹木,只要看它們在日照下是否會出現日頭斜照的陰影,就知道倒底有沒有超過日中。但今天手錶計時這麼方便,為什麼不統一規定十二點為「日中」呢?何必搞一套這麼複雜的計算法?十一點五十九分幾秒、十二點零一分幾秒,比起十二點整,有何特殊意義可言?
        再以臺灣當前的寺院生活情形來看,有些人的常住,法會一忙起來,往往到一、兩點才得空進用午餐,總不能為了自己持午,搞得典座又得在百忙之中,抽身為你先做午餐吧!到別人家裡做客、學校上課時或外出用齋時,一般原本是十二點進食午餐,為了你的「持午」,難不成還得提前下課、提前用餐,或是單獨為你張羅一番嗎?倘若你在一般學校教書,中午十二點才下課,到十一點半時,你總不能說:「各位同學!對不起,我持午,現在要先吃午飯,等我吃好再繼續上課!」制持午戒的目的之一,就是要比丘盡量避免打擾施主,若持午反倒讓人手忙腳亂,是否有違原本的制戒精神?難道不能將「持午」訂一個適宜現代社會生活,適應常住或工作場所的時間嗎?
        這樣講畢竟只是「學理解釋」而已,如果要達到僧伽中的共識,就要「有權解釋」──在僧團會議中針對「持午」作一合乎戒律法理而又適應現實需求的解釋。總之,持戒不要持到陰陽怪氣,令人無法忍受才好。
        藍吉富教授說:現代人已經很難持守五戒。我們只能怪講律的人,將五戒講到只有阿羅漢才能持住,當然他會有此感慨。其實若是照某些持律者的詮解,不要說是現代人難持佛戒,古代人也一樣難以持守。戒律的制訂,是要在這個社會上實施的,而且是對我們這些凡夫來作範限,而不是拿來範限聖人用的。所以,佛制戒律,還是會斟酌凡夫所能達到的標準,不致於制訂一套我們完全無法奉行的規範。如果完全無法奉行,那已不是佛陀以共世間的「護生」原則,制定增長人天善法的準則了。即使聖賢法律比轉輪聖王的仁王之治更為究竟,但畢竟還是共世間法。而有些個人局限或世間缺陷(例如:要求絕對性的不殺生,但走路時很難不踩死蟲蟻),這不是單憑教條主義式的規範,就可解決問題的。
        戒律的開緣,不能單憑自由心證。即連祖師制訂的清規,也是如此,要由僧團多方權量利弊得失,方能決定其存廢。舉例而言,有些法師,因為重視袈裟作為「福田衣」的神聖性,認為海青不是佛制的,因此拒穿海青,而只在短褂外面披上一件袈裟。偏偏臺灣的袈裟原本是設計來穿在海青外面的,所以質料很薄。披在海青外面還沒什麼感覺,因為海青不是黑色就是褐色,與袈裟顏色接近。但若不穿海青,袈裟卻還是維持一樣的薄度,就不很妥當了。因為它已薄到可透見堶接u掛的顏色──藍的、灰的、白的、黃的,什麼顏色都看得到,而且衣與褲分兩截,若隱若現,真的是琳琅滿目。而且我還看到過一位法師,竟然裡面穿著沒有袖子的背心,整個胳膊都露出來,實在很不雅觀。反倒是一些居士規規矩矩地穿著海青與縵衣,讓我覺得很慚愧。
        最糟的是,由奢入儉難,穿袈裟不穿海青實在太涼快了,等到要他們穿起海青,就變成很難忍受的事情。這真令人感慨,這樣不是比只穿海青還要難看嗎?只穿海青看來還較為莊嚴呢!
        因此古德制定的殿堂禮服──海青,雖然不是袈裟,卻依然有其莊嚴個人與殿堂的作用,讓人生起歡喜與信心,實不宜自由心證,說廢就廢。
    (四)小結
        西方有一位羅    羅法師(RAhula)談到佛教怎樣才能在西方生根:「假使佛教不能適應西方的文化,它將如同溫室堛獐鰡a植物,永遠不能自由的生長在自然的土地上。人們只能好奇地,去觀賞這株外國來的植物,卻永遠不能把它栽種在自己的花園或公園堙C也許有些人們,有興趣以人為的方式,像保護外國來的植物一般,保存著異國佛教的風貌,但這將是一件很悲哀的事。」4佛教要在西方生根,當然要適應西方人,採行與西方當地文化相融的方式。羅 羅同樣在審視戒律適應當時當地的問題,他用「植物」作為譬喻來說明此事,可說是入木三分。
        我們常將「戒」與「律」當作同義詞,因而往往也將「持律」與「持戒」予以混淆,其實兩者是不相同的。持律是專司開遮持犯的解釋與研判等工作,持戒則是奉行戒法。持律者並不等於持戒者。持律者叫做vinaya dhara,中國佛教習稱「律師」,是僧伽堛熙‘鱈葞ДM家,而持戒者卻是所有僧團人士(乃至在家二眾),因為持戒是每一個佛弟子的本分事。當然,七眾弟子有寬嚴不等的戒條,但戒律是一定要持守的。
        持律者就像社會上的法界人士——律師、推事、檢察官這類司法專職人士。一般國民雖然都要守法,但不見得都嫻熟憲法、民法、刑法,而法界人士卻不能不知道。同樣的道理,持戒者不見得對各項戒條的開遮持犯、輕重量刑等,都知道得一清二楚。但基本上,他們一定要持守戒法。如果一個人持不殺生戒,還會想到:「我要殺什麼,怎麼殺?才能避免違犯上、中品殺罪,而只犯下品殺罪?」有這種持戒態度,也不會持好殺生戒的。基本上,只要是持不殺生戒,就應想到:「所有生命都盡量不予殺害。」哪會管犯的是哪一品罪?如果犯了,真的不知其重輕品類,再由持律者衡量即可。
        談了這麼多有關戒律的問題,最重要的是一定要結歸戒律的根本精神——「護生」、「令正法久住」,希望大家能提綱挈領,如此學習戒律,當可收舉一反三之效。                                                                                                                               (待續)
註釋:
1.《彌沙塞部和醯五分律》卷第三十,《大正藏》第22冊,頁191b。
2.《彌沙塞部和醯五分律》卷第三十,《大正藏》第22冊,頁191c。
3.《彌沙塞部和醯五分律》卷第三十,《大正藏》第22冊,頁191c。
4.羅 羅法師著,林武瑞、蔡心淑合譯,〈西方僧伽所面臨的問題〉《新雨月刊》第39期(台北縣板橋市:新雨佛教文化中心,199011月),頁15。原著書名為:Zen and the Taming of the Bull.1978.