單元五：僧伽與律制◎妙雲集導讀（二十一）79年12月3∼4日

「僧伽與律制」教學概述暨重要觀念探討（三）

主講：昭慧法師 記錄：善森、宏誠、巽慧 整理：法印講堂、妙心寫作讀書會

五、布薩制度
        在團體生活方面，印順導師說：（中一，18）「釋尊為出家弟子提示了『法味同受』、『財利共享』的原則，等到出家眾一多，佛陀開始制戒。」法味同受──在佛法的學習上，佛陀是絕不厚此薄彼的。在僧團中生活的弟子們，日常共同學習法義，並無祕而不宣或只能傳給某些特殊人等的教法。財利共享──在僧團中，一切信眾的供養，只要是屬於僧團的，都要均分；僧團沒有理由給某些人特權享受，或特別苛待某些人。
        這就是後來律家所歸納「六和敬」中的兩大項目──「見和同解」與「利和同均」。佛陀要求僧眾，在學法的過程中，不但要持守同樣的戒法，而且要達到思想的和合與經濟的均衡。這可說是維繫僧團的兩大要素。
        談到制戒以前的僧團生活，就牽涉到布薩的問題。布薩（poSadha），原是印度宗教習俗中半月祭的古老宗教習俗。早在吠陀時代，就有所謂的新月祭和滿月祭（亦即朔望舉行的祭典），祭主往往在這一天，用斷食的方式來清淨身心（類似我國古代的「齋戒沐浴」），然後舉行祭典。佛陀順應這全民性的宗教習俗，將它賦予佛法的意義，於是成立了布薩制度。
        由於布薩日是宗教節慶日，因此佛教信眾就利用這一天，到寺院來聞修佛法，並奉行短期出家的八戒齋法。僧團也就利用這半月一次的布薩日，集合大眾，共同檢討半月以來的身語行為，並作道德的規諫與互勉。南傳佛教的覺音論師把它稱為「教授波羅提木叉」。早先並沒有一條一條的戒法，而是清淨三業、正命自活、勤修正道之類的道德性勸勉，後來被化約為偈頌，也就是「略說教誡偈」。《摩訶僧祇律》卷二十七（大正22．447a）稱此為「偈布薩」。如《增壹阿含經》卷第一（大正2．551a）中膾炙人口的「七佛教誡偈」：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」
        《四分戒經》後面也有賢劫七佛的七種教誡偈，如釋迦佛的教誡偈：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如是行，是大仙人道。」在偈頌後面，加上了幾句註腳：「此是釋迦牟尼如來無所著等正覺，於十二年中，為無事僧說是戒經。從是已後，廣分別說。」（大正22．1022c）
        依據《四分律》的說法，這是如來成正覺後，於十二年中為無事僧所說的戒學內容。「無事僧」並不是沒有事情可做，而是指僧團還沒有諍事發生。既無紛爭生起，亦無犯緣出現，所以也不須有「隨犯而制」的學處。十二年以後，開始有人犯戒，這才「廣分別說」而制訂戒律。換句話說，從佛陀成道以後，開始攝受僧眾，組織僧團，此後長達十二年的時間，都還沒有正式制定成文法與罰則，而只依不成文的習慣法，來作道德性的勸勉與訶責。十二年後，佛陀因犯緣而開始陸續制訂學處，這是從「戒具足」轉成「戒成就」、從「教授波羅提木叉」轉成「威德波羅提木叉」的階段，也就是僧團由「習慣法」轉成「成文法」，由「化教」而轉成「制教」的階段。
        佛陀制戒時間點的說法，眾說紛紜──《四分律》說十二年，《善見律毘婆沙》說二十年，《僧祇律》說五年。總之，應該是僧團成立了好長一段時間以後，才開始制戒的。
        依據覺音《善見律毘婆沙》卷第五（大正24•708a）的說法：「釋迦牟尼佛從菩提樹下，二十年中，皆說教授波羅提木叉。復一時於富婆僧伽藍……。」二十年中都說教授波羅提木叉，準此，則是二十年以後才開始制戒的。所謂的「一時」，應該是有人開始犯了重戒，因為佛陀是從那以後才開始制戒的。但是覺音卻指是一位比丘在富婆僧伽藍布薩堂上隱瞞過失，後來被目犍連尊者揪逐出去的事緣。佛說（大正24•708a）：「我從今以後，我不作布薩，我不說教授波羅提木叉，汝輩自說。……從此至今，聲聞弟子說威德波羅提木叉。」從這時開始，聲聞弟子說威德波羅提木叉。
        威德波羅提木叉，以「學處」（ZikSApada）為法治的依憑，這是具有強制性的，用戒法來強制約束僧團成員，這和教授波羅提木叉泛泛地作道德勸勉，有所不同。覺音把有人隱過而佛不說戒的傳說，當作是說威德波羅提木叉的緣起。有人在布薩中隱瞞過失，那應該是在佛陀開始制戒以後若干年的事，正式制戒既是在成立僧團十二年後，那麼，僧眾自說威德波羅提木叉應是更晚，因此覺音說是「二十年」也不無道理。但不宜將此與佛陀開始制戒的年份互相混淆。
        可能情形是這樣的：在成立僧團十二年後，雖然陸續制戒，但直到成立僧團二十年後，佛陀才將整個主持布薩的司法職權交付僧團，彰顯了大眾執法的威德。而僧團司法的依憑就是佛所制戒，因此將此諸戒法，名為「威德波羅提木叉」。這兩個傳說的年份並不一致，但是覺音把它結合起來，倒也凸顯了由佛陀作道德性的「教授」，轉移為僧團司律法性的「威德」之風格差異。
叁、問答
        一、（中一，18）為什麼「等到出家眾一多，佛陀開始制戒」呢？「隨犯而制」的意義何在？有否例外情形？
        答：這可以從兩方面來作解釋：
         1.佛陀剛開始轉法輪時，佛法還沒有普遍弘傳開來，僧團的物資未必豐富，在這種情況之下，願意追隨佛陀出家的人，大體而言，道心是非常堅固的，否則無法如此淡泊度日。由於一心精勤道業，所以少有嚴重毀犯的事情發生。當然，團體生活總是會有一些行為舉止、生活作息方面的默契，但這些並沒有形成具足罰則的成文法。
        團體生活一定會有規範，例如：早上幾時起床，晚上幾時睡覺，何時外出乞食，何時聞法經行，何時安居，如何開會，如何分配僧物，等等。諸如此類的生活規範，應該是陸續隨著僧團生活的需要而制訂下來的。還有些生活威儀，也是僧眾在佛陀座下耳濡目染而漸漸形成規制。這些不成文的規範，多半收集在律典的「犍度」之中。部分生活規範在波羅提木叉陸續制訂以後，逐漸置入戒經，而演變成帶有罰則的成文法。
        舉例而言：齊整著衣的學法，這不見得要等到成立僧團十二年後才開始制定，或許因為有人的衣服沒穿整齊，而被教導以穿著要領。或許是吃飯時，見到有人邊吃邊講話，感覺威儀不好，於是被告誡「不得含飯語」。諸如此類點點滴滴日常生活中的規矩，大都是依佛陀的身教而學，在制戒以前，這些學法應是已經存在，其後才被納入戒經之中。
         2.等到佛法興盛了，信眾也多了，於是有了豐盛的四事供養。這種情況，反倒使僧團產生龍蛇混雜的現象。也許有人並未具足出離心，沒有強烈的修道意願，只是想要到僧團中得利養分，不勞而獲。
        律典記載，饑荒年頭，乞食難得。比丘都已乞得飲食，但乞丐可就乞食不易。於是一大堆乞丐跟在比丘後頭，想向比丘們乞食。可見印度人對沙門與乞丐的分別，是很清楚的。但是，會不會有些好吃懶做之徒或乞丐，因此而想到僧團中來討生活呢？只要剃了頭，穿上袈裟，就可以受到特殊待遇，這自然會使僧團成員變得複雜起來；龍蛇混雜，也就難免會有嚴重犯行出現。
        這裡又牽涉到一個問題：原則上是「隨犯而制」。例如：有迦蘭陀子耶舍犯了淫行的嚴重錯失，佛陀才開始制戒，並將罰則訂出：爾後犯淫是波羅夷罪，應予逐出僧團。未犯而制，會讓人漫不經心，無法體會該一法條的必要性何在。隨犯而制，表示佛陀對於弟子們的尊重，如果未曾毀犯就制下規約，不啻已預計他們會出現犯罪行為。
        可是我們不要認為，只有僧伽戒律才是隨犯而制的。即使是社會上的法規條例，往往也是先出現了這個那個的問題，立法者才因此而制訂相應的規約。例如，就是因為有槍械橫行，造成了社會治安的隱憂，立法院才會通過「槍砲彈藥刀械管制條例」。在沒有票據替代貨幣之前，我們也很難想像要如何制訂「票據法」。
        所以回顧人類初期的法典，其內容也往往是根據當時所發生的犯例，而作適切妥當的懲罰規範。至於懲罰的輕與重，是服刑還是罰鍰？也自有其衡量的標準。例如：一般而言，法律較重視生命權，財產權則在其次。因此，同樣是犯行，侵害別人的生命者刑罰較重，侵損別人的財產，刑責就較輕。有時罰重罰輕，也依個案影響社會安寧的程度來看。例如：販毒雖非立即傷害生命，但對於社會的影響，對人民身心的戕害，實在是太過深遠。所以，許多國家都將販毒判以極刑。
        可是在法規成形的過程中，並不全是僵固而一成不變的隨犯而制，制定法典，面對犯事，可以舉一反三。犯與不犯，犯重與犯輕的各種可能情況，未必要等到出現了犯緣，才制訂下來，立法者會依學理而劃分輕重準則，或是依既有案例而類推其他可能的犯罪情形，一併規定處置方式。
        總之，制訂法律必須納入以下三點考量：
         1.這種律法的制定，是一般民眾有能力共同遵行的。如果陳義過高，大家不能共同遵守，最後受到傷害的，必將是司法的公信力與執法的公權力。
         2.制定律法一定有其實際需求。例如：有違犯人權或違犯社會安寧的情形出現，才令人意會到：必須制訂相關民、刑法律，來規範個人的行為。斷無沒事找事弄出一堆法規的道理。
         3.法律必然有受益人與受限制者，因此制訂規範時，不免會引來各方不同立場或不同利益者的角力。也因此，規範的內容，最好經過各方深刻的討論與多層面的考量，必須重視到仁愛與公正原則，考慮層面越周到越好，否則會出現立法與執法過程的嚴重障礙。
        戒律的制訂，同樣必須納入以下三點考量：
        1.必須是一般僧眾都能持守的。礙難持守，制訂了有何作用？戒律到後來講到那麼嚴密乃至嚴酷，可能已經違反了佛陀制戒的用意。犯了一條小小的戒律，就會下地獄幾百年上千年，累計一生過失，不知會下幾劫的地獄！不出家還好，出家後反而因微細過而下地獄，這樣有誰還敢出家？出了家又豈能得到法喜？只有無邊憂惱交煎，苦不堪言！有一些威儀法，例如「齊整著三衣」，若一次衣服沒穿整齊，就要入地獄幾百年，這有道理嗎？應是律師的一番苦心，要讓僧眾護微細戒，如護眼目，以免放逸成習，防非止惡的力量愈趨薄弱，容易受到外在誘惑。但倘若講得太過嚴厲、恐怖，仿若只有聖人能持，往往只會增添憂惱，無法獲得修道的喜樂自在。
    2.制戒有其來自個人或僧團的實際需求，因此會有「隨犯而制」的法則，讓僧團可以依犯緣而作必要的規範增補。
    3.考慮到的層面要廣。制訂法律，須考慮個人的權利義務與社會安寧。制訂戒律之考量則不止於此。僧尼犯行，不但會障礙自己修道，而且會影響僧團生活與佛教名譽，並且很有可能斷人善根。例如：僧人犯了淫行，未必會影響到社會安寧，可是會形成個人的障道因緣，也會影響到僧團的和樂清淨，並且影響到社會對佛教的觀感，不符合社會對僧團的期待。這些層面都必須考慮在內，方能決定戒律的適切內容。又如：在僧團中大聲說話，不依規定作息，這容或不是障道因緣，也不會影響社會安寧，可是卻會形成僧團共住者的困擾，因此勢必要出現許多共住規約。
        佛陀制律，是從三方面來作考量的。1.從僧團的紀律與效益來作考量；2.從社會與眾生的效益來作考量；3.從修道者的身心效益來作考量。
        原則上是隨犯而制，可是也有後來依法理而延伸制訂的部分，更有一些學法，原只是生活中隨佛而學的生活威儀，漸漸演化成了學處，納入波羅提木叉戒經，僧眾可在誦戒時加以憶持，以免在生活中不慎違犯。
        到後來，隨犯而制的原則被僵化了，好似任何一條規範，一定是有犯緣才制訂下來的，於是造成律典中所有微細戒的條目，都必須各自出現一個制戒因緣的現象。為了牽就隨犯而制的規格，於是律典中很多犯緣，都出現了「眾惡歸焉」的傾向。很多小毛病，都是集中發生在幾個特定人士的身上，此中有名的淘氣鬼如：跋難陀釋子、迦留陀夷等六群比丘，偷羅難陀等六群比丘尼，就老是大惡不犯，小惡不斷。事實或非如此，有可能是律師為了牽就隨犯而制的規格，而編製出來的犯緣，所以犯緣的陳述千篇一律，顯得單調而又雷同，與那些實際發生的犯例顯有不同——實有其事的犯緣，往往過程精彩而情節豐富。
        總之，威德波羅提木叉（法制）的出現，是在佛法開展的過程中，僧團成長必然的軌跡。相形之下，教授波羅提木叉，有點像中國古代的「禮」。導師曾依「禮」與「法」來比較兩者的不同。
       《論語》〈為政篇第二〉：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」¹光靠威德波羅提木叉的強制性，成效不大；必須有自動自發的精神，在團體中互相規勸，戒法精神才能落實於僧團之中。例如：在布薩時須舉罪（檢舉他人的過失）、發露（表白自己的過失）、懺悔。舉罪絕不是抱著報復或看笑話的心情，否則豈不成了鬥爭大會！這應是抱著一種「恨鐵不成鋼」的心情，為愛護同道而糾舉過失，讓對方接受大眾的制裁，並希望對方能夠成器成才。這正是威德波羅提木叉在「強制性」深層所要培養的品格——自尊自重，敢做敢當，互助互諒。假使太強調威德波羅提木叉的強制性，而沒有體會戒律的力量來源：自尊自重、自動自發，那就只能做到「民免而無恥」，還不能造就「有恥且格」的僧品。
        順便一提戒律與法律的關係。
        毘尼所制訂的懲罰內容不很嚴重。例如：一個比丘殺了人，將依波羅夷罪逐出僧團。是不是被逐出僧團就沒事了？不然，因為接下來，國家依然會依法律來制裁他。僧團戒律不是拿來替代法律，而是要求成員的道德標準，在法律的要求標準之上。
        若僧團的成員不能接受戒律的規範，那就只有兩種方式：一、請他離開僧團；二、幫助他調整並改造自己。反正僧團不是整個社會，是社會中的一個社團，人們可依自由意志而選擇加入或是退出，因此它的要求標準，可在一般社會人士之上。
        波羅提木叉的罰則，最嚴也不過是驅出僧團，並不足以達到嚴刑峻罰的恐嚇效果，但它的設計，也會激起當事人的慚愧心。例如：不見罪、不懺罪、惡見不捨，僧團可以懲罰他，不與他共語、共住（但還沒有達到驅出僧團、取消僧籍的程度）。這種被孤立的情況，讓人易於反省過錯，激發慚恥之心，直到他自己承認過失，或願意懺悔過失，或承認自己的看法是「惡見」，這三種「舉羯磨」就可以解除，他可恢復與其他僧眾共住、共語的權利。
        波羅提木叉的行為標準在法律規範之上，且罰則不與法律牴觸，是佛教的內部法規，此所以僧伽會受到國家與社會的尊重。倘若形成「治外法權」，會讓國家公權力倍感威脅，過嚴則流於暴力，過鬆則姑息養奸，貽世譏嫌。
        我們對政治干預宗教，深不茍同。然而如果佛教自己不爭氣，不能成立一個有紀律、有組織的僧團（內部有相當高的道德共識），如何能責備政治干預宗教？正本清源之道，還是在於使僧團的紀律要求，比法律所要求的標準還要嚴格。這樣政治力的不當干涉，自然相形減少，社會也自然會對僧團生起敬重之心。
        假使犯了僧伽規制，而並未觸犯法律，那當然單純由僧團處置；假使犯了僧伽規制，兼又觸犯到法律，例如殺人，那麼僧伽只能施以波羅夷的處罰，把他逐出僧團之外，然後再讓法律處置他。一般而言，犯波羅夷者往往也兼而嚴重牴觸法律或良善習俗，但淫戒例外。犯淫戒者，有的並非婚外情，或雖是婚外情，由於屬告訴乃論罪，配偶並未提出控告，這時法律並不能制裁他，但僧伽還是會以波羅夷論處。
        在此也順便補充一則犯淫戒的相關規制。
        對淫戒的毀犯者，某種情況下會給予寬容自新的機會，那就是「波羅夷學悔」的制度。初犯淫戒，倘若立刻發露懺悔，而且願意留在僧團中繼續修道，則可免於被逐出僧團，但是終其一生，他的身份都是「與學沙彌」──是沙彌的上首，可是卻在比丘的末位。由此可以看出，戒律除了展現嚴格紀律之外，也有相當大的包容性，給人改過自新的機會，並非一成不變的嚴酷律法。
        二、（中一，18）「佛法雖是探本的，簡要的，卻是完成的。……卻沒有修正或補充可說。」住持或弘揚佛法，為什麼應該要特別注意「佛法本質的保持」？
        答：首先要了解，導師所說的「探本」或「完成」，是依根本法義而言。佛法的基本原理是「緣起」，這也是非常「簡要」的，可從兩方面來說：
         1.流轉門──諸行無常，諸法無我，諸受是苦（這是探本的）。
        2.還滅門──涅槃寂靜（這是完成的）。
        這兩方面都沒有補充或修正可言。諸行無常，不可以說：但某些有為法是「常」而非「無常」。諸法無我，不可以說：雖然無有「我」的自性，但是「法」依然還是有其自性。如果這些基本要義，還有待補充與修訂，那就表示佛法是不圓滿的。如果佛法不是圓滿的，又何足成為究竟歸依處？
        在歷史演變的過程中，佛弟子確實有很多論義方面的修正與補充。這與各人的性向、愛好、專長、師承、智慧，多少有些關係。由此產生了許多部派與學派。但這些修正與補充，如果顛覆了前述緣起的根本義，將會飄流於佛法之外。以真常唯心為例：「諸法無我」之外要講「大我」，「諸行無常」之外要講「真常」，這當然容易引起強烈質疑。
        部派與學派在論義方面的修正與補充，要有兩種：
     1.因各人的思想、性向有所差異。這又牽涉到另一個根本問題，就是「掉入思想的陷阱」，因為文字般若本是法界等流，讓人依此以契入真理，如果完全在文字上反覆辯駁，有時反倒會落入思想的迷障之中，所以中觀者才會聰明地「隨說，隨泯」，不立一宗。
     2.有時為了要適應當時、當地的文化習俗，也會有部分妥協。這種妥協，如果沒有嚴重違反佛法本質，也就罷了，如果感覺已經嚴重違反佛法本質，就必須給予修正與補充。
        這兩種修正與補充，在歷史上不斷地出現。導師說：（中一，18）「沒有修正或補充可說。」是指核心的緣起法則與三法印而言。並不是說，佛教經典，乃至各部派與學派的論典，內容都是一成不變的。
        三、（中一，19）「從正法久住的觀點說：佛弟子要有組織的集團，才能使佛法久住世間。這僧團的組合，釋尊是把他建築在律制的基礎上；嚴格的紀律，成為攝受僧眾的向心力。」僧團倘若要有組織，有紀律，就必須依律而行。問題是，為什麼要有組織的集團，才能使佛法久住世間？難道沒有僧團，正法就沒有辦法久住世間嗎？
        答：這大致可分三方面來說：
         1.就個人而言，健全的僧團像個大冶洪爐，可以陶煉出健全的僧格。因為僧團內可以形成一種道風，受到長期熏染，容易培養出向上、向善的決心與道德習慣。縱使出現行為瑕疵，立即會有大眾監督與糾正，或多或少在心理上會產生防非止惡的警惕心。
        為什麼要先從個人來談？因為社會上接觸較多的，是一個一個的修道人，而不是一個一個的僧團。假使修道人坐沒坐姿，站沒站相，談吐粗魯，行為不檢，當然會影響人們對佛教的印象，佛法要能久住或流布世間，就困難得多了。有一位法官說：他曾受理一僧一尼因小事而起的訴訟，勸二人和解，兩人竟然都執意不肯，這使他二十年間不願接受佛法的信仰。換言之，只因僧尼個人的不當行為，竟然讓他晚了二十年學佛，這不是僧尼個人的不當行為在斷人善根嗎？
         2.個人的生命是有限的，可是只要有僧團的薪火相傳，就能讓佛法久住世間。佛陀將法身慧命的延續，託付在僧團之中。這個僧團絕對不是沒有組織的烏合之眾，而是有嚴格紀律要求的修道人組織，如此方纔能達到「令正法久住」的目的。
        3.僧團中人擺脫了家庭的牽累，生活上儘量求其淡泊，減低愛執貪染，因此牽絆較少，得以全心全力從事自修與弘化，讓佛法維持其精純度並發揚光大。這是僧團使令佛法久住世間的重要原因。
        現在書籍印刷相當發達，好像只要有書本流傳，就可以保有佛法的存在，不一定要靠僧伽來保存教典，傳持佛法。事實不然！即使有教典出版，倘若沒有流通與推介的管道，人們未必會知道並珍重教典的內容。教法流傳，還是要靠修道者的人格典範以為號召，再加上修道者契理契機的解釋與闡揚，才能構成影響力與說服力。
        西方學者從十九世紀開始研究佛教，為什麼佛教在西方依然紮根不深？為什麼要待到少部份西方人在南傳佛教國家剃度了，回到西方國家建立僧團，才產生真正的弘法據點？顯然僧團住持正法的力量，並不是教典冷冰冰的文字所可以取代的。
注釋：
1.楊伯峻編著，《論語譯注》（台北市：明倫，民60年），頁12。