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佛教史研究的視野、角度與方法
侯坤宏*
一、前言
「我覺得我真正的價值尤其存在於這些思想著作中，我擅長思想勝於行動，假使我能在這世界上留下點什麼，那就將是我的著作，……成功機會一半以上就在選題，不僅需要找一個公眾感興趣的主題，尤其因為需要發現一個能使我自己也為之振奮並為之獻身的主題。我是世上最不能違背自己的精神與趣味向上爬的人；當我從自己的所作所為中得不到歡樂時，我覺得我簡直連庸才都不如。因此，幾年來我經常在尋求，就是說，在尋求我可以著手哪個主題。」──（法）托克維爾（Alexis
de Tocqueville,1805–1859）1
以一個研究法國大革命很有名的一位法國學者托克維爾的話，來做為本文的開場，似乎很不合時宜，因為這裏所要談的主題，是有關「佛教史研究」的相關問題。但個人以為，托克維爾的這本《舊制度與大革命》之所以能成為經典之作，跟他的研究方法與態度很有關係。他說：「我敢說，誰要是只研究和考查法國，誰就永遠無法理解法國大革命。」2這即牽涉到研究視野與角度的問題，依托克維爾之意，研究法國大革命史，不能只著眼在法國，而應放寬研究視野，才能有較高的研究成果。
同樣的，我想談的「佛教史研究」，也不僅限於過去習慣上常說的中國佛教史，而是一個較廣的概念，包括佛教史可能涉及的領域，當然所談內涵主要是與「中國佛教史」有關的，也可能溯及源頭的「印度佛教史」，以及現在我們所居、所處的「臺灣佛教史」，甚至於「日本佛教史」，在必要時都會討論到。
但如果將視野放得太寬，漫無邊際（頭緒）也不行。「中國東方學之奠基人」季羨林，其學術研究有一條貫穿其中的紅線──即印度古代語言，無論研究中印關係史、印度歷史與文化、東方文化、佛教、比較文學、民間文學、吐火羅文、糖史，還是翻譯梵文等語種文學作品，都離不開印度古代語言。3季羨林是語言學專家，通曉梵語、巴利語、吐火羅語，是世界上僅有的幾位從事吐火羅語研究的學者之一，所謂「一條貫穿其中的紅線」，可以說是治學的根本（立足點）。就個人言，我治學的立足點在「史學」，研究佛教也是從歷史學的角度出發。
一般將「教史、教理、教制」並列，三者基本上可以含括佛教的全部內涵，「教史」即佛教史，教理是佛教義理，教制指教團制度的建立。太虛大師、印順法師都很重視佛教史，他們著作中有許多都是屬於佛教史的內容。太虛大師說：「佛典皆有歷史可言，故學佛者，除研究教理外，又須注重佛教史，以考據教理之真偽。」4印順法師對佛法的研究，大部分是屬於印度佛教史或中國佛教史的範圍，他對佛法有客觀研究傾向，對歷史考證雖不是自己所長，但對之確是懷有好感。5印順法師以「史的眼光」來看印度及中國佛教思想的發展與演化，他認為凡與史有關的，都有其確定的時空性，儘管世諦流布的無常、無實。但是，凡因緣所生法，都不能抹殺其相對的實性，從相對的、確定的時空中，觀察佛法是怎樣的接引眾生，適應世學，也同樣的觀察世學是怎樣的與佛法相互接觸，交相影響。6
以下擬從：佛教史的分類及其內涵、佛教史研究的視野與角度、佛教史研究的態度與方法三方面，分別來探討這次所要講說的──「佛教史研究的視野、角度與方法」這一主題。
二、佛教史的分類及其內涵
佛教史如何分類？甚麼是佛教史應有的內涵？不同類別的佛教史，其內涵也隨之而異。佛教史可以時間斷限分為通史與斷代史，通史如湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》及賴永海主編的15卷本《中國佛教通史》，斷代史如藍吉富著《隋代佛教史述論》及黃啟江著《北宋佛教史論稿》；也可以（廣義上的）國家為單位，分為：印度佛教史、中國佛教史、日本佛教史；也可以地域來分，如《西夏佛教史略》、《河西佛教史》及《中國東南佛教史》；而佛教宗派史，如屬於傳統禪宗史書之《寶林傳》、《祖堂集》、各種傳燈錄，及屬於天台宗史書之《天台九祖傳》；近年來有關漢傳中國八大宗宗派史之著作也都有人撰寫。
（一）佛教通史
通史與斷代史相對，通史以時間為主線，連貫地敘述各個時代的一種記史方式，斷代史則是限於某個時代。就撰寫難易程度言，通史較難，斷代史較易。「現代佛教學術叢刊」主編張曼濤曾說：「通史性之論述，易撰亦可謂難撰，蓋無博識與通體史知，實難以撰出佳篇，我國史學界對佛教史有深造詣者，實難覓得多人，教界本身某些人士對教史雖大致有若干認識，然嚴謹與透澈又多不足。」
7藍吉富也說，「通史」不只要通貫全史，且照顧層面要寬闊，要能適度掌握大局，貫穿前因後果。8通家格局要大，學術根底要深厚，故專家易求，通家難得。
先談佛教通史問題：中國佛教通史之編述，以隋翻經學士費長房之《歷代三寶紀》為嚆矢，「蓋經錄而兼佛教編年史」者也；志槃之《佛祖統記》，以天台宗立場仿正史體編寫的佛教史書。9但在大藏經史傳部所蒐錄的書，很難稱得上是研究佛教史的專門著作。10談到中國佛教通史，不得不提到湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，此書初版於1930年代末，以詳盡的史料，周密的考證，梳理了佛教從漢代傳入至魏晉南北朝時期的發展，及其與中國本土文化的衝突與融合，並逐步本土化的歷史。全書二十章，以其「規模之恢宏、結構之謹嚴、材料之豐富、考證之精確、問題提出之深刻、剖析解釋之周密」，成為中國佛教史研究中飲譽中、外的經典之作。11至今，還少有人能超越其學術門檻。
賴永海主編的15卷本《中國佛教通史》在2010年11月出版，全書650
萬字，可視為是依中國通史寫作傳統而來的一項集體創作。過去日本學者鎌田茂雄，以個人之力，計畫撰寫8卷本《中國佛教通史》，但完成了5卷即因去世而中輟。任繼愈也有主編8
卷本的《中國佛教史》計畫，此計畫最終並未能完成，僅推出前3
卷。賴永海主編15卷本《中國佛教通史》的出版，是第一部完整的中國佛教通史之作，其出版可以說是完成了幾代中國學者的夙願。此套書出版後，佳評不絕。但個人在翻閱本套書時，發現其體例與架構凌亂，系統性也不足。一本（套）書無論份量多少，結構要合理，層次要分明，系統謹嚴是基本工夫。15卷本《中國佛教通史》若存做為一「資料集」或「資料彙編」，我們可以不需要求太多，但若視為是一套有系統的學術著作，就有許多可以商榷的地方。12
（二）佛教斷代史：以藍吉富著《隋代佛教史述論》及黃啟江著《北宋佛教史論稿》為例來說明。
藍吉富著《隋代佛教史述論》一書，綜合探討隋代佛教史實，對於隋代佛教與政治、社會、經濟、文化等方面的關係，有較全面性的鋪述。對於佛教內部的僧官、寺職、寺產、公私寺院、信仰風尚等方面，也設有專章討論。對於三階教的信行、天台宗的智顗、三論宗的吉藏等人的學行，也有所論述。13
黃啟江著《北宋佛教史論稿》：本書專論北宋統治者與佛教之互動關係，佛教發展的條件與過程、儒釋之間的相對與相融，及佛教的某些內在矛盾等問題。凡有關北宋皇帝、朝臣之支持與贊助佛教，宰官、名宦之為佛教「外護」，名僧大德之論道說禪、護法輔教、會通儒釋、調和禪教，及其與地方官合作，興建要剎、整頓叢林等活動，皆加以闡論。從佛教的入世面，舉豐富實例，證明北宋佛教成長迅速與傳播興盛外，兼及韓、日僧侶連袂渡海入宋求法之緣由，和兩浙彌陀信仰之普及等，期對北宋佛教史，提供若干新的觀察與見解。14
（三）佛教國別史：以國為單位而撰寫的佛教史，如印度佛教史、中國佛教史、日本佛教史……等，以下以印度佛教史及日本佛教史為例，分別說明如下。就
印度佛教史言，印順法師的《印度之佛教》與《印度佛教思想史》是不能錯過的名著。印順法師研究印度佛教，與梁漱溟之刺激有關。《印度之佛教》寫於1942（民國31）年，是他第一部出版的作品。15雖然印順法師並不滿意這本書，但他對印度佛教史的基本想法，在本書即已確立。16《印度佛教思想史》完成於1987（民國76）年7月中旬，本書可說是印順法師對印度佛教思想研究的結論，綜貫說明了「印度佛教演變的某些關鍵問題」，有助於讀者「把握佛法特質」。17
日本佛教學者平川彰（1915–2002），1941年畢業於東京大學文學部印度哲學梵文學科。歷任早稻田大學教授、東京大學教授。1959年以《律藏の研究》獲文學博士。1975年發表《論佛教的存在論》。平生致力於原始佛教、阿毘達磨、戒律之研究。著有：《原始佛教の研究》、《初期大乘佛教の研究》、《大乘起信論》，及《中國•日本•印度佛教通史》、《印度佛教史》等，又參與國譯一切經（諸宗部十四）之翻譯。18這裏介紹他所著的這本《印度佛教史》，此書最大的特色是，作者總結了20世紀70年代以前學術界在印度佛教方面的主要研究成果。在此基礎之下，透過作者的抉擇與取捨，並提出其獨特的看法，再組織結構以形成此一通觀印度佛教的歷史著作。當我們閱讀本書，可以了解近百年來國際學術界在此領域內，所注重的是哪些層面，所解決的又是哪些問題。19
除了現存佛教有漢傳佛教、南傳佛教與藏傳佛教三大類型外，藍吉富教授認為，日本佛教也有資格與上述三種類型並稱，很值得我們留意，20以下介紹兩本間隔超過100年的日本佛教史著作。
村上專精（1851–1929）是日本近現代佛教史學的重要奠基人，他的佛教史研究中運用近代西方的史學方法，從佛教與社會歷史的相互關係中考察和論述佛教史實，力圖突破佛教信仰和宗派教義的束縛和制約，對日本近現代佛教史學的迅速發展影響很大。他的《日本佛教史綱》在1898年出版，篇幅雖不大，但言簡意賅，揭示了日本佛教史的綱要和輪廓，是日本佛教通史的範例。21
末木文美士寫的《日本佛教史》，是站在以「仔細想一想日本佛教遠遠偏離了佛陀的教義，而成為獨特的東西」為前提，日本佛教之形成，是因為日本人的關係，因此，必需重新思考日本人的思惟方式，從日本佛教中找出日本人的想法。22關於本書的特質：一、本書是同類著作在日本出現百年之後的金字塔尖端作品，不是啟蒙式的基礎著述。日本最早的同類名著，是村上專精所著的《日本佛教史綱》，之後名著迭出，幾告汗牛充棟。末木氏這本書，距離村上專精所著書將近一百年，因此，他必須消化、處理學術界的眾多前人意見，否則便不是合格的學術作品。二、本書是用批判方式談論日本佛教史的著作，不是平鋪直敘的描述性通史作品。本書固然也依循時代先後為序，但是並未採取平鋪直敘的描寫方法，而是依作者所著重的視角，採取類似專題式的重點論述；而論述的態度則大多是分析與批判的。三、在重點的取捨上，本書有獨特的安排。雖然本書所采的是「思想史的探索」，但是全書並未依宗派的演進史論述各宗思想。在論述重點上，本書與一般著作不甚一致。23
（四）佛教地域史：區域史是借鑒地理學和區域學的區域理論來研究歷史的產物，由於有些國家疆域廣大，民族眾多，不同區域的自然地理環境、歷史文化面貌和經濟社會發展往往有相當大的差異。如果單純進行全國性的整體史或通史研究，常常難以深入和準確地把握其歷史，24所以有必要進行地域史研究，佛教地域史是區域史研究的一環。以下介紹《西夏佛教史略》、《河西佛教史》及《中國東南佛教史》三本書。
《西夏佛教史略》一書作者是史金波，本書是一本研究西夏佛教的專著，內容包括佛教在西夏的發展、西夏的寺廟和僧人、西夏佛教的宗派和藝術、西夏佛經的翻譯印施和流傳及西夏滅亡後党項人的佛教活動等。同時對於西夏佛教發展的歷史背景和它在西夏文化中的地位也有具體分析，書中並對諸如敦煌、榆林兩窟群中西夏時重修或新修的一百多眼洞窟及內蒙古額濟納旗黑水城出土西夏文物中的佛經、佛畫等，都有詳細的介紹和論述。25
《中國東南佛教史》（原名《江南佛教史》），嚴耀中著，本書是一部研究和論說中國佛教在東南地區傳播、發展及其演變歷史的專題著作。全書18章，系統而又完整地論說了自三國至明清時期，佛教在東南地區初播、立足、興起、演變的史跡；揭示了東南民俗、魏晉玄學等對於佛教在這一地區興盛的關係，以及東南佛教在自身發展過程中與這一地區各個歷史時期經濟、政治社會之間的關係。26
《河西佛教史》，杜斗城等著。古代河西地區扼據絲綢之路中段，連接青藏高原、蒙古高原和黃土高原，不僅是中西文化交流的孔道，還是中國西北部各民族文化相互交融碰撞的地區。大乘佛教主要是經過河西進入內地的。敦煌莫高窟、酒泉文殊山、張掖馬蹄寺、永靖炳靈寺、天水麥積山、慶陽北石窟寺、涇川南石窟等。時至今日，甘肅仍是全國保存佛教石窟寺最多的地區，不但數量居多，而且歷史悠久，保存相對完好。這些石窟分佈在絲綢之路沿線，是當時河西佛教興盛的直接證據。本書分從：兩晉時期、後秦西秦、北涼時期、北朝時期、隋唐時期、土蕃時期、歸義軍時期、回鶻時期、西夏時期、蒙元時期、明清時期等，論述河西地區的佛教史。27
（五）佛教宗派史：傳統的佛教宗派史，如屬於禪宗史書之《寶林傳》、《祖堂集》、《傳燈錄》、《廣燈錄》、《續燈錄》、《聯燈會要》、《普燈錄》，屬於天台宗史書之《天台九祖傳》；28近年來有關漢傳中國八大宗宗派史之著作不少，如杜繼文與魏道儒的《中國禪宗通史》、29楊維中《中國唯識宗通史》、30王建光《中國律宗通史》、31陳揚炯《中國淨土宗通史》、32潘桂明、吳忠偉的《中國天台宗通史》、33董群《中國三論宗通史》、34魏道儒《中國華嚴宗通史》、35毛忠賢《中國曹洞宗通史》。36
三、佛教史研究的視野與角度
近幾年，筆者到外旅遊、參觀佛寺時，總喜歡拍照，暫且不談高深的攝影技巧，要拍一張好的照片，一定要找到一個好的「拍照點」，這裏所說的拍照點，如用在學術研究上，就是一個觀察角度（point
of view），對同一事物，當然有許多種的觀察角度，是否能找到一個理想的角度，與研究成果如何息息相關。
談到佛教史研究，每位參與佛教史撰寫者，其實他們都反應了一個不同的視角，佛教史有諸多棱面可以呈現，不同研究者只能選擇某種棱面，作為研究的切入角度。由於歷史是社會文化經濟網絡的產物，時空環境變異，過去的歷史就得再由不同的角度進行研究，因此就沒有所謂最終的歷史，也沒有最終的解釋。37此原則，同樣適用於我們這裏所說的佛教史研究。
在過去，一般中國佛教史常循著「譯經史」的脈絡來寫，可以說是偏重在「精英和經典」的角度，因為有個模式罩住，這樣就容納不了其他東西。38造成這種情況的原因是：中國佛教史的體制構建，在很大程度上是由研究中國古代哲學的學者所完成，不可避免的著重在「思想史」部分，但中國佛教史之發展，不僅僅是思想的歷史，關鍵在於參與其中的「人的歷史」，那些在佛教影響下身體力行地參與信仰活動的大眾，也許才是構成中國佛教史的主體。39每個時代都有適應其時代的佛教史書寫方式，佛教史要能推陳出新，佛教史需不斷被書寫，但撰寫的視野要開闊，未來新的佛教史，要能由新的角度著眼，否則很難擺脫過去的框架。
黃仁宇（Ray Huang,1918–2000），湖南長沙人，曾從戎於第二次世界大戰和動員戡亂期間的國軍，後赴美求學，密西根大學歷史博士，以中國史、明史專家，倡導「大歷史觀」（macrohistory），主張以「長時間、遠距離、寬視野」為基礎，來重新檢討歷史；強調不通過對歷史人物生涯的探究和單一歷史事件的分析研究歷史，而是通過對當時歷史社會的整體面貌分析進行研究，以掌握歷史的結構性特點。40但就史學研究角度而言，如過分著眼長時段，雖可顧及歷史發展的主幹，但容易忽略其間可能產生的斷裂與變化。41
從宏觀到微觀，由於分析的對象產生極大的變更，就像攝影與地圖製作一樣，改變鏡頭焦距，不僅擴大了（或縮小了）觀察對象的大小，而且改變了它的形狀和構成。42宏觀史學（大歷史）探求古今之變，易發現歷史發展的軌跡（或規律）；微觀史學（microhistory）（小歷史）具有傳統宏觀歷史所沒有的優勢，並形成了獨特的研究方法，但其微觀分析手法也受到傳統史家的許多批評和質疑。宏觀歷史與微觀歷史，兩者也不應該是矛盾的，如何同時結合微觀和宏觀的研究，是成為未來史學發展的趨勢。43
史景遷（Jonathan D. Spence）的《婦人王氏之死》（The
Death of WomanWang），該書把研究視線投向1668至1672年間的山東郯城，「在那個時間和空間中，焦點是在那些生活在受過教育的精英階層之下的人們：農民、長工和他們的妻子，那些沒有官府聯繫、沒有強大的宗族組織可以在困難時依靠求助的人們。」作者分別敘述了四件互不關聯的、在歷史上毫不重要的小事，但對那些被捲入其中的普通人來說，卻又是性命攸關的大事情。作者在資料的選擇和使用上也頗值得借鑒，他所用史料主要有三種：一是《郯城縣志》，二是曾任郯城縣令的黃六鴻所撰的詩文集《福專全書》，三是蒲松齡的《聊齋誌異》。這是一個有趣的結合，官方的記載和士大夫的抒懷，再加上文學的傳奇，從中竟能夠窺見清初社會普通百姓的人生命運。44此書之成功，與史景遷能由小見大，採取一種不同的敘述角度與方式有關。20世紀的現代小說家提出了一個新問題，即誰在敘述？此問題一經提出，又引發另一問題，從哪個角度來敘述？敘述者與敘述角度問題的突顯，標誌著現代小說的出現。45歷史著作要吸引人，要重視如何把故事說好的問題。史景遷善於說故事，他的敘述角度與風格，也值得我們思想如何撰寫佛教史的參考。
荷蘭萊頓大學漢學家許里和（Erich Zü
rcher），著有《佛教征服中國》（The Buddhist
conquest of China : the spread and adaptation of Buddhism in early
medieval China）一書，46他以一個西方人的視角，觀察中國佛教早期的歷史，著重剖析廬山慧遠以前的佛教傳播過程。此書之所以特殊，是採取了一種有別於過去佛教史研究的角度，過去研究常是從「僧人」著手，往往流於名僧及宗派思想介紹，或者是佛典傳譯的歷史，忽略了寺院經濟、僧官制度、佛教民俗等內容，無形中窄化了佛教史的內容。許里和從「僧團」著手研究佛教史，強調「寺院─僧團」這種新型的社會組織形式，在魏晉時期孕育了新型的知識精英，給當時的中國思想界帶來極大的衝擊。47此書成功原因之一，就是因研究視角的轉移。
當然，撰寫佛教史，首先要先閱讀、整理史料，並了解過去以至當代的學術發展（脈絡），因為了解學術史，才能避免炒冷飯，研究才能有創見。48研究不能抱殘守缺，必須隨時應用新觀點，使用新材料，提出新問題，摸索新方法，唯有如此，才能使學術長河流動不息。49總之，一部具有時代（或個人）特色的佛教史，要能有新視角，藉以產生新觀點。有時候，觀念、視角及視野的改變，意味著寫法的改變。50
日本的佛教具有非常地多樣性，據藍吉富教授觀察，日本佛教可與世界上其他三大系統佛教（南傳、漢傳、藏傳）並列，值得一提的是，日本的佛教學術研究也
很有成就。從各種角度，用各種方法研究，成為一種必然的趨勢。51自從1980年代
中期以來，日本駒澤大學的梔谷憲昭和松本史朗兩位教授掀起一陣「批判佛教」風潮，引起日本、北美、國內佛教界和學術界的興趣和回應。「批判佛教」的內容可分為四大層面：（1）佛教教義，（2）社會批判，（3）佛教宗派，（4）哲學反省
。其主要議題包括：如來藏思想（佛性思想）、日本天台宗的本覺思想、實體論、業力論、社會歧視、融合主義、土著思想、神祇崇拜、軍國主義、自然主義、女性主義、日本國粹主義、道元禪師的佛性思想、義大利哲學家維科（Giambattista
Vico）的「場所哲學」（Topical
Philosophy）等等，可見其內容多元而廣泛，這裏僅就「佛教教義」和「社會批判」兩個層面來說。有關佛教教義方面，「批判佛教」嚴厲批判「如來藏不是佛教」，從如來藏（佛性）思想延伸出的「本覺思想」也不是佛教。而在社會批判方面，「批判佛教」認為日本社會中的融合主義造成歧視、不正義等社會上的苦難，其罪魁禍首乃是「場所佛教」。52不管我們贊不贊成「批判佛教」，「批判佛教」所引起的熱烈討論我們不能視而不見。
學術是一種文化積累，每一代學者都應當在別人研究成果上加以繼承和發揚，所以學者在進行研究時，就必須充分了解和尊重學界現有的研究成果。53唯有留意國際學術前沿問題的討論情況，才能掌握研究契機，不致於白費功夫；當然，對學術史的把握，是可以通過對歷代學術經典的重讀來實現，這裏所謂的「重讀」，指的是研究者的新時代眼光，新時代意識與時代感覺。54
讓我們來看一個與中國近代佛教發展非常有關係的例子：被尊稱為「近代中國佛教復興之父」的楊仁山（1837–1911），字文會，安徽石埭（今安徽池州石台）
人。他在同治五（1866）年，移居南京，創立金陵刻經處。光緒2（1878）年受聘曾
紀澤幕府，光緒4年隨曾紀澤出使歐洲，光緒12（1886）年又隨劉芝田出使英法，他
是第一個到過歐洲的中國佛教徒，在倫敦結識了日本學者南條文雄，歸國後與他密切合作，將在中國已失傳的佛教經典，自日本傳回中國，編印出版。光緒34（1908）年，在金陵刻經處之下，建立祇洹精舍，這是中國第一所現代化的佛學教育機構。55楊仁山的佛教事業之所以能影響後代，與其具有國際視野密不可分。首先南條，這種國際視野得自他長達6年的外交生涯，得識日本留學生文雄，對海外佛教研究
方法有所了解；其次，其國際視野亦得力於在華的傳教士或漢學家，如李提摩太、李嘉白（Gilbert
Reid）、福開森（John
Ferguson ）等人的影響，尤其是李提摩太（兩人曾合譯《大乘起信論》）。56現階段的佛教史撰寫與研究，也同樣需要的是要有國際視野，如此才能開展新局。
當我們思考「甚麼是當代應有的佛教史？」這一問題時，得考慮──傳統中國佛教史研究有何值得反省之處？如中國佛教史研究者為何忽略與印度、中亞、日本佛教之關聯？二十世紀二、三十年代之後，佛教研究者中語言知識與訓練為何缺失？歐美、日本、中國佛教史研究界，有什麼新取向和新領域？重新檢討佛教史與政治史、藝術史、社會史等領域的綜合研究方法。57研究者不應將佛教研究局限在佛教自身的範圍之中，要將佛教作為一種社會現象來研究，去探索佛教和社會政治、佛教和科學文化的關係以及佛教和其他宗教的關係。才能知道我們需要的是甚麼？不足的是甚麼？應力求改進、補足的又是甚麼？
四、佛教史研究的態度與方法
不同於其他學科的研究，宗（佛）研究者要面對三種關係：即研究與體驗的關係、研究與信仰的關係、研究與批判的關係。就研究與體驗的關係言，研究者不能只在外圈打轉，要能深入觀察，否則無法掌握研究課題的核心；就研究與信仰的關係言，不能盲目信仰，要能秉持客觀、理性；就研究與批判的關係言，研究時要有批判眼光，僅僅外在的批判還不夠，還要了解各宗教的思路，用其語言進行內在批判。58上列宗（佛）研究者需面對的三種關係，牽涉到研究的態度與方法問題。態度與方法是相聯繫的，態度影響方法，正確的態度有助於研究方法的正確利用。
當代世界上的佛學研究，有兩種性質不同的傳統。一、是從印度原始佛教以降，綿延不絕的教內研究傳統，是站在信仰佛教的立場，去解析、釐清佛法的內涵，
可稱為「寺院佛學」。二、是約在170多年前，歐洲學術界所從事的佛學研究，是
站在人本的立場，去探討人類歷史上的佛教內容是甚麼，及其扮演的文化角色等問題，可稱為「學院佛學」。59教界重視「信仰主義」，學界流行「理性主義」，理性與信仰都是人類精神的重要組成部分，對研究言，兩者間如何取得平衡，確是一值得考慮的問題。60就學院佛學研究這一傳統來看，歐洲佛學研究者，只有少數是佛教徒。《俱舍論》、《成唯識論》法譯的布桑（Poussin），是位虔誠的天主教徒，為破折佛教，而開始研究佛學；《大智度論》的譯者拉莫特（Lamotte），也是天主教僧侶。61巴利學社（Pali
Society）的黎斯．大衛（Rhys Davidses）夫婦屬於歐洲佛教學者的少數，他們不僅熱愛知識，而且對佛教虔誠的信仰，扮演著信仰與學者的雙重角色。62
就研究佛學與信仰佛教言，值得討論的議題是：帶著「信仰」和「宗教感情」，是否還可以客觀地研究佛學？又，若不具備信仰，是否能如實認識佛學？63佛學做為學術研究對象，透過客觀的研究態度、綿密的考證方法、嚴格的邏輯推理，加上熟悉各種不同語言及輔助學科的運用，使佛學研究有了相當的成果。但，這些成果卻往往與傳統信仰發生牴觸，這種客觀研究與主觀信仰的衝突，應該如何面對，也值得我們考慮。64以下，擬以近代幾位在中國佛教史研究有成的學者，看看他們所採取的研究的態度與方式。
有「史學二陳」之稱的陳寅恪（1890–1969）、陳垣（1880–1971）兩人，在佛教史研究上都能取得大成就，他們研究工作的特點是，對宗教不抱信仰態度，而是把它作為一種認識對象來進行學術史的研究，且都在考證下了很深、很專門的功夫。65陳寅恪研究佛教，不是宗教的興趣，也不是哲學的興趣，而是思想史的興趣。思想史不盡同於哲學史和文化史，而是介於兩者之間，將思想概念置於時代、社會之中，再從思想推知時代的文化精神，以及從時代文化推知思想的淵源與流變。66陳寅恪一生追求「獨立精神」與「自由思想」，並能身體力行，贏得世人景仰，究其根源，應與長期精研佛典，受佛法「依自不依他」，重視獨立平等的觀念有關。67
陳垣的「古教四考」（〈也里可溫考〉、〈開封一賜樂業教考〉、〈火祆教入中國考〉、〈摩尼教入中國考〉），是中國第一次有系統論述鮮為人知的四種古宗教的論著，開拓了宗教史研究的新領域。當時有人懷疑他是耶穌教教友，也有人懷疑他是回教徒，陳垣曾明確的說：他只是一宗教史研究者而已，不配稱為某某教徒。68陳垣在抗戰期間，有關宗教史研究的成果是《明季滇黔佛教考》、《清初僧諍記》與《南宋初河北新道教考》，其研究非純研究，有回應時局之含意，對陳垣來說，雖「言道，言僧，言史，言考據，皆托詞，其實斥漢奸、斥日寇、責當政耳」，可以說是一種「有意義之史學」。其中有關佛教史研究的《清初僧諍記》撰寫背景是：「1941年，日軍既占據平津，漢奸們得意洋洋，有結隊渡海朝拜，歸以為榮，誇耀於鄉黨鄰里者。時余方閱諸家語錄，有感而為是編，非專為木陳諸僧發也。」；《明季滇黔佛教考》一書，實「欲表彰明末遺民之愛國精神、民族氣節，不徒佛教史跡而已」！69
黃懺華對佛教很有情感，對佛教中的種種弊端往往是存而不論，但他也不是盲目地推崇佛教，在研究中他採取的是一種理智的態度，追求的是客觀地、不帶成見地認識和反應佛教。70湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》〈跋〉文中說，「中國佛教史未易言也」，「如僅憑陳跡之蒐討，而無同情之默應，必不能得其真」，「如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已」。在〈重印後記〉中說，他反對以盲目信仰的態度來研究佛教史，因為這樣會看不清楚佛教思想的真面貌，他主張從學術的理性態度去研究佛教。湯用彤的研究，體現出一種近代學問大家中正不倚的態度，他的著作，使教外讀者可以獲得可靠的知識和不同程度的啟迪，也不致使教內讀者反感。71盧蕙馨在1998年曾提出「神入」的方法論概念，她強調人類學神聖領域研究的重要性，不僅要參與觀察，還要對研究對象產生同理心，研究者不一定要成為信徒，但需要程度的「神入」，才能領略信徒對社會真實的多重建構。悛這也是一個很有意思的說法。
相較於黃懺華與湯用彤，胡適在心態上是反佛的，「對佛家的宗教和哲學兩方面皆沒有好感」，他認為，佛教在中國千餘年的傳播，「對中國的國民生活有害無益，而且為害至深且鉅」，他把整個佛教東傳的時代，看成是中國的「印度化時代」，這是中國文化發展上的大不幸！他研究禪宗，認為禪宗佛教裡百分之九十，甚或百分之九十五，都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢，神會自己就是個大騙子和作偽專家。73在胡適的思考中，佛教是被視為一外在具有負面性的文化價值而論述的，這也決定他有關中國思想史研究中對佛教採取批判性評價立場，他
的英文著作中，即用「征服」（conquest）來說明佛教對中國的影響。74胡適在1961
年1月15日，給日本學者柳田聖山的信上提到：
先生似是一位佛教徒，似是一位禪宗信徒，而我是一個中國思想史的『學徒』，是不信仰任何宗教的。所以我與先生的根本見解有些不能完全一致。……貴國的學人，如宇井伯壽先生的禪宗史研究，至今不肯接受我在三十年中指出的神會的重要，我頗感覺差異。根本的不同，我想是因為他們是佛教徒，而我只是史家。75
由於胡適研究佛學，其背後有瓦解佛教信仰與反傳統的意識型態，所以他的佛學史研究並沒有遵守歷史學所要求的價值中立。與胡適不同，印順法師的佛學研究，力圖把佛學的知識研究與宗教支持聯繫在一起，希望透過佛學史的知識論究來扶翼佛教的宗教信仰，也可以說，他的佛學信仰是建立在具有理性意義的知識準備上。76胡適研究佛學的心態，與印順法師不同，也與陳寅恪、陳垣、黃懺華、湯用彤均不同。胡適再三申明他不信佛教，但並不影響他研究禪宗史，陳寅恪對佛教義理不感興趣，也並不妨礙他考證佛教經典；陳垣不是佛教徒，卻有多部關於佛教的史著，湯用彤也不是佛教的信仰者，但在佛教史研究上，仍有突出成就。77
學人出身的陳寅恪、陳垣、湯用彤、胡適等人，他們研究佛教都不是從弘揚佛教的角度出發，而是想借鑒佛教這種外來文化，如何傳入中國，如何在中國被改造、被消化，成為中國文化的一部分。這種文化自覺的觀念，是他們之所以研究佛教的最主要動力。78因為佛學研究，不能徒探索語言學或歷史考證，應從整個人類文化及時代精神去把握佛教精神。79就這點而言，印順法師的佛學研究是有宗教師的使命感，他關心的是佛教正法如何繼續在人間弘傳。
當然，宗教研究學者並不一定要有宗教信仰，他們不是為了宗教信仰而研究宗教，而是以研究者的角色對宗教進行理性、客觀的探討。學術研究工作者可以是學者，不必具信徒身分。80盲目信仰和敵視信仰，都難以看清佛教思想，都不足取，只有冷靜客觀，實事求是，深入體察，同情理解，才能如實把握佛教思想。81理性與信仰，是一歷史難題，研究者還是得面對此問題。當然，信仰不是理性的對立面，兩者間存有一可以自由心證的彈性空間。對於研究者言，自己得面對此問題，而對一般讀者來說，也要掌握作者的基本心態。
接下來想談談有關佛教史研究的方法問題，而方法如何運用與撰寫著作時如何蒐集與解讀史料有關。
研究中國佛教史，主要史料可分為三類：一、是佛教內部的資料，這一類以大藏經所輯者為主，以及佛教徒所編而未曾入藏的史料（如《祖堂集》、《玉琳國師語錄》）；二、是外典中的佛教史料，此類史料多半零散、不成體系；三、是上述兩類以外的史料，包括考古發現的地下資料，如佛教遺牽或石經、石碑，以及散佚在民間、海外一向未被注意的文物或典籍，如三階教與敦煌出土的佛教史料等。82如何利用這些史料從事研究？王國維提出「二重證據法」，陳寅恪將之概括為：「取地下之實物與紙上之遺文互相釋證」、「取異族之故書與吾國之舊籍互相補正」與「取外來之觀念與固有之材料互相參證」。83
葛兆光將「二重證據法」加碼，提出「三重證據法」。佛（宗）教史研究應利用「三重證據法」：指「二重證據法」（文獻史料、考古發現），再加上現存佛（宗）教史蹟的「田野調查」。通過對遺存文獻資料的重新審視解釋，可以把更多的考古資料和文獻資料納入研究範圍；通過對現存文化遺牽及宗教生活的實地調查，可以把更生動的宗教資料與宗教文獻互相對照。84葛兆光所謂對現存佛（宗）教史蹟的「田野調查」，用在佛教史研究上，即是──實地考查佛教史蹟。如果說讀書如「臥遊」，實地參訪（遊歷）便如看活動的書，兩者都不可或缺，而實地參訪有時候是無法替代的。藍吉富教授在《雲南大理佛教論文集》這本書〈序〉文中說：
十九世紀以來，歐美與日本學術界在印度、錫蘭、中亞、中國、日本、韓國等地佛教遺跡的調查研究，已有豐碩的成果。其調查研究所得，往往改寫或釐清了某些舊傳的佛教史。因此，赴佛教地區作實地考查，乃成為佛教研究者的重要研究方法之一。85
常盤大定（1870–1945），日本真宗大谷派學者，在中國佛教研究方面，非常重視佛教史蹟的調查與研究，1920年以後曾有5
次到中國考查佛教史蹟，著有《中國佛教史蹟踏查記》、《中國佛教史蹟》，對研究中國佛教史提供珍貴的實證資料。86常盤大定在《支那佛教史蹟踏查記》〈序〉中說：
著者如此大範圍實際調查的動機，是想對多年來鑽研的中國佛教史，通過實地體驗，一是為了自己親自體會，二是為了親身到高僧的遺跡體驗高僧的遺風。然而在這背後，也有日中兩國民間文化交涉的大問題，始終一直作為這次調查的基礎。……著者希望把隋唐時代這一中國文化的頂點，在日中兩國民族之間展開，以此加深彼此文化交流。87
藍吉富、常盤大定以外，義大利藏學專家圖齊（Giuseppe
Tucci,1894–1984），
在1928至1948年間，曾經8次赴藏區考察，6次赴尼泊爾以及巴基斯坦、阿富汗、伊
朗等地從事科學考察。寫了有關西藏學的專著有10部之多，論文100多篇，拍攝照片
近兩萬幅。這些圖片的所有權屬於義大利亞非研究院，底片和照片則收藏於義大利國家東方藝術博物館，對世人了解當時西藏的人文歷史有著重要價值。88於1932–
1941年在義大利皇家學院出版4卷7冊里程碑的巨著──Indo–tibetica（中譯為《梵天
佛地》），圖齊視歐亞大陸從史前時代就為一體的核心，此種一體在歐亞間不同文明的彼此接觸中、在東西重大歷史事件的持續內在聯繫中、在文化交流和商貿政治往來中、在宗教哲學思想建構間的實際互動中歷歷可見。89圖齊的藏學著作，學界評價很高，其中原因與他勤於實地考查大有關係。
民俗學家劉枝萬，他從小對文史就很有興趣，到日本留學，選讀的是「冷僻的歷史」，讀文科就業不易，猶如走鋼索，因有濃厚的興趣，故還能樂在其中。
90福井康順91稱讚劉枝萬對臺灣道教的研究，是「活的道教」，有別於日本學者研究的「死的道教」，此中區別在：日本研究道教的風氣雖已開，但因日本不傳道教，若不以中國或臺灣為田野，進行實地研究，只能根據文獻研究。92劉枝萬的學術成就，來自田野調查。
一種研究方法，代表一種提出問題的方式，一套簡明的概念工具，資以建構一套研究的程序，以及將一個研究領域中已發展出來的概念與知識，轉用到另一個領域的程序。如何善用研究方法，完全存乎在研究者之一心。
現在再回到前面提到有關如何蒐集與解讀史料這一問題上，以佛教史研究言，
我們關心的是：甚麼是可以利用的史料？關於史料範圍的理解，荷蘭歷史學家古斯塔夫．雷尼埃（Gustaaf
Renier,1892–1962），在半世紀以前曾指出，應該用留存至
今的過去的遺牽（traces）的觀念，取代「史料」的觀念。「遺牽」一詞不僅指手稿、刊印的書籍、建築物、因人類的利用而發生變化的地貌，也指各種不同類型的圖像，包括繪畫、雕像、版畫、攝影照片。當我們要進行佛教史研究時，
Renier的看法值得我們重視。在許多宗教中，圖像在創造宗教崇拜歷程中，起著至關重要的作用。如將闡述某一主題的系列圖像，按年代排列起來，可以作為探討宗教演進過程的一種特別有價值的史料。儘管「文本」也可以提供有價值的線索，但圖像（Image）本身卻是認識過去文化中的宗教的最佳嚮導，拋開圖像的美學性質不談，任何圖像都可以作為歷史證據。93不論是圖像證史還是文本證史，研究者都需要解得字裏行間背後的細節，把它當作一條可能的線索，以便追尋這些隱藏在「幕後」的歷史，因為「上帝就在細節裏」。94
除了圖像以外，詩歌也可以是很好的史料，陳寅恪「以詩證史」是一很好的例子。《元白詩箋證稿》是陳寅恪作品，全書八章，約十六萬字。《元白詩箋證稿》一書多論及元稹與白居易之作品，如《長恨歌》與《琵琶行》，其書的特色便是「以詩證史」。陳寅恪於賞奇析疑之中，寓考史察俗之實，旁徵博引，抽繭剝蕉，愈辯愈明，中唐世風、士習、政治、社會，亦於以得窺其真。95當然，一切對歷史的研究都是從研究文獻開始，但所謂「文獻」，可以從廣義的角度來說，尤其是我們現處網際網路時代，電腦的使用，也改變了過去的研究方式，尤其數位化資料在檢索、蒐尋的方便，使研究工作較以往方便許多。如何善用科技，以增加研究深、廣度，正考驗著所有的研究者。
17世紀哲學家弗朗西斯．培根（Francis
Bacon），在一篇著名的文章中，同時諷刺了只會搜集資料的螞蟻型研究者和結網自縛的蜘蛛型純理想家，而推崇既采集原料又進行加工的蜜蜂。96「預流」的研究者，應該知道怎麼做才不會變成「螞蟻型」或「蜘蛛型」的人，而是「蜜蜂型」的研究者。
五、結 論
為甚麼要研究佛教史？研究佛教史的目的是甚麼？一般而言，研究是為了解決心中困惑的問題，研究佛教史也不例外。佛教史是切入佛教、理解佛教的一個方式；從「史」層面看，史（歷史）著重從時間脈絡來觀察人世間的百態，從「佛教」層面看，佛教所談不外宇宙與人生的真理，兩者的結合，正好突顯佛教史的重要。透過佛教史研究，我們可以了解佛教在世諦流布的種種現象，也可以了解甚麼才是佛法的本質，這正是我們需要研究佛教史的根本原因。
研究工作本身便具有一種內在的生機與活力，惟有不斷的探索，研究者方能有所感悟，蓋「歷史之學，非故紙之鑽研，而為生命之貫注。」（賀昌群語）97
所以從事佛學研究，可以是源自自己內心的需要，是一種生命的投入，也是一種立身的態度，更是對自身存在的觀照。但研究者要具有反思性的執著，歷史學不僅要注重對個別的史料、史實、史事批判性分析，也需對整體的史學思想傳承和史學發展脈絡，進行批判性反思。98佛教史既然是史學的一個分支，也不能避免要進行批判性反思，不僅是對史料、對過去研究成果，對自己的研究心態，研究時所採的視野與角度等，都不能放過。
通常宗（佛）教是一個人們得到答案的地方，對研究者或理智型的信仰者言，宗（佛）教也是一個提出問題的地方。99用在佛教史研究上，我們可以發現：有很多問題值得提出，再進一步提出解答。後現代歷史學家海登．懷特（Hayden
White）說過這麼一句話：「我不相信人們研究過去僅僅是因為對過去有興趣」，100佛教史研究的對象雖然是過去，但研究者關注的還是當代與未來。我們所面對的時代，既充滿失望，也充滿希望。研究歷史不該脫離現實，評述現實脫離不了歷史，當我們以開闊的視野，在把握歷史脈絡時，可以藉由探索過去，而了解其現實意義。
101
最後想探討一本「經典的」佛教史在當代學術史的價值與意義，即是湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，依江燦騰之看法，此書雖能自成格局，論述新穎，詮釋體系也算完備，具有典範性的成就。但此書的重大學術缺陷，讀者很難據之了解如下問題：現代型佛學研究的問題意識如何形成？國際學界的研究現況如何？新的研究領域如何開拓？近代新佛教史料的發現與運用狀況如何？因此，其學術成就，後繼者很難傳承。102
湯著學術成就難以繼承的原因，正是未來佛教史研究者之可以著力處。
總之，佛教史之研究與撰述，當然離不開史料。一個學科的發展，特別是歷史研究的進步往往要借助新資料的發現。20世紀初敦煌文獻的發現，對中央亞細亞和中國西北各民族之語言、歷史、宗教的研究，對貫通歐亞文明的絲綢之路的歷史和文化的重構都給予根本性的推動。可是像發現敦煌文獻這樣的事千載難逢，並不是每個人文科學研究者都能遇到的。我們中的絕大多數必須設法從現存的資料中，用新觀點去發現其新內容。
103前文提到，我們可以過去的遺牽（含手稿、書籍、建築物、繪畫、雕像、版畫、照片等）取代「史料」的觀念。再善用數位化科技之便，掌握國際學術前沿資訊，以蜜蜂釀蜜的精神，這樣或許有便於我們展開佛教史研究新的一頁。
註釋：
*國史館纂修
1托克維爾（Alexis
de Tocqueville,1805–1859）是法國的政治思想家和歷史學家。他最知名的著作是《 論美國的民主》以及《舊制度與大革命》。（法）托克維爾著、馮唐譯：《舊制度與大革 命》（北京：商務印書館，1996年9月，1版2印），導言，頁2；維基百科：「亞歷西斯．托克維爾」條，網址：
http:
//zh.wikipedia.org/wiki，下載日期：2011年11月27日。
2（法）托克維爾著、馮唐譯：《舊制度與大革命》，頁58。
3錢文忠著：《季門立雪》（上海：上海書店出版社，2007年1月，1版1印），頁2、116、133。
4值得留意的是，太虛大師很重視當代佛教史，如他曾寫〈三十年來之中國佛教〉、〈抗戰四年來之佛
教〉、〈我的佛教改進運動略史〉、〈太虛自傳〉等，在開辦漢藏教理院期間，將漢院分為四組：一、
西藏佛學組：此依宗喀巴大師的學說為主，其他各宗派經論為伴而研究之。此組推法尊法師為指導，開
一法師助之。二、印度佛學組：依《阿含經》為主，其餘之小乘部派及大乘空識顯密為伴。以印順法師
為指導，妙欽法師助之。三、中國佛學組：可依禪、台、賢、淨為主，其他各宗派經論為伴；推葦舫法
師為指導，正果法師助之。四、現代佛學組：依太虛大師本人著作為主，民國之各家著作書刊為伴；推
塵空法師為指導，心月法師助之。太虛：〈佛之修學法〉，《太虛大師選集》，下冊，頁485；太虛： 〈修持與研究〉（民國34年5月），《太虛大師全書》，第18冊，制藏，學行（十），頁134–136。
5印順法師：〈談入世與佛學〉，妙雲集下編之七，《無諍之辯》，頁227–228。
6仁俊：〈我所認識的印公導師〉，翁麗梅等編：《仁俊老法師開示錄（三）──演講集》，頁422。
7張曼濤主編：《中國佛教通史論述》（臺北：大乘文化出版社，民國67年7月，初版），現代佛教學術 叢刊，第39冊，張曼濤：〈編輯旨趣〉，頁1。
8平川彰著、莊崑木譯：《印度佛教史》，藍吉富：〈平川彰及其《印度佛教史》〉，頁6。
9黃懺華著：《中國佛教史》（臺北：普門精舍，民國49年9月），弁言，頁1–2。
10蕭平著：《近代中國佛教的復興──與日本佛教界的交往錄》（廣州：廣東人民出版社，2003年1月，1版1印），頁170。
11網址：http://www.cp1897.com.hk/product_info.php?BookId=7301033850，下載日期：11月21日。
12勞思光在《中國哲學史》中提到，寫哲學史必須滿足以下條件：一、事實記述的真實性，二、理論闡 釋的系統性，三、全體判斷的統一性。當我們討論有關如何撰寫中國佛教史時，勞思光的說明，也可
以提供給我們參考。侯坤宏：〈如何撰寫中國佛教通史？──讀賴永海主編15卷本《中國佛教通史
》
有感〉，待刊稿；吳有能著：《百家出入心無礙──勞思光教授》（臺北：文史哲出版社，民國88年 4月，初版），頁26。
13網址：http://www.cptw.com.tw/bookdetail.aspx?bokno=72245001，下載日期：2011年11月21日。
14黃啟江著：《北宋佛教史論稿》（臺北：臺灣商務印書館，1997年4月，初版）。
15印順法師著：《印度之佛教》（臺北：正聞出版社，民國81年10月，3版），〈《印度之佛教》重版 後記〉，頁1。
16如他對如何「復興佛教而暢佛之本懷」的看法──「能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解
（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者。」印順法師：《印度之佛教》，〈自序〉，頁7。
17印順法師著：《平凡的一生(增訂本)》，頁167–168、184–185；印順法師著：《印度佛教思想史》 （臺北：正聞出版社，民國82年4月，5版），自序，頁1、7。
18釋慈怡主編：《佛光大辭典》（高雄：佛光文化事業公司，1997年5月，初版9刷），冊2，頁1912。
19平川彰著、莊崑木譯：《印度佛教史》（臺北：商周出版，2002年10月，初版），藍吉富：〈平川彰 及其《印度佛教史》〉，頁6。
20藍吉富的理由是：1、佛教自六世紀中葉傳入日本以來，迄今已有一千四百多年的歷史。在這一千多
年的歷史中，佛教不只未在日本消失過，而且繁榮滋長，與日本文化水乳交融，迄今仍盛。2、發展到
二十一世紀初的日本佛教，共有七大系（淨土、禪、真言、日蓮、天台及其他），內含二一四個宗派
，寺院總數共有七萬八千餘座。這樣的宗派與寺院數量，恐怕不是任何其他國家的佛教所能比擬的。
3、在獨創性方面，淨土真宗與日蓮宗的教義與實踐方法都源自日本，為他國所無。曹洞宗開祖道元
的思想也有相當程度的創發性；至於真言宗與天台密教對密宗教法的縝密整理與傳承，也有超越漢傳
佛教之處。4、就弘傳的規模來看，日本佛教承襲自漢傳佛教的多樣性內容而諸宗並弘，比起藏傳佛 教之以密教為主、南傳佛教之僅弘上座
部佛教，規模要大得多。此外，在維護漢傳佛教傳統方面，也
頗值得稱述。密宗在中國幾告失傳，而日本則教勢一直未衰。在漢傳佛教文獻的保存上，早已在中國
失傳的甚多佛教文獻，都因為日本《大正藏》與《卍續藏》的出版而重新為吾人所知。5、二十世紀以
來的日本佛教界與佛學界，都展現出令人矚目的活力。日本佛教界在日本所設的大學有三十餘所，各
宗派（尤其是日蓮系）對海外的傳教活動也甚為積極。日蓮系創價學會在世界各國的弘傳、鈴木大拙
與久松真一對西洋知識階層的影響力，以及日本已成為當代世界佛學研究重鎮……等等現象，都讓人
對日本佛教無法等閒視之。藍吉富：〈《日本佛教史》導讀〉，網址：http://Purelandsect.com/sxjsh/
hshfj/h_rbfjsh.htm，下載日期：2011年11月26日。
21楊曾文主編：《日本近現代佛教史》，頁373、405。
22橋本治：〈「一本大家一起來思考需要佛教的日本人的思想史」的入門書〉，末木文美士著、涂玉盞 譯：《日本佛教史》（臺北：商周出版，2002年10月，初版），頁16–17。
23藍吉富：〈《日本佛教史》導讀〉，網址：http://purelandsect.com/sxjsh/hshfj/h_rbfjsh.htm，下載日期： 2011年11月26日。
24徐國利：〈關於區域史研究中的理論問題〉，網址：http://big5.xjass.com/ls/content/2011-03/04/content_1 89161.htm，下載日期：2011年11月27日。時河。
25網址：http://buy.sina.com.tw/tazze.php?pid=19024，下載日期：2011年11月17日。
26網址：http://hk.plm.org.cn/gnews/20101223/20101223219053.html，下載日期：2011年11月17日
27古代「河西」泛指黃河以西之地，其範圍大致為今陝北、寧夏、甘肅大部分地區。漢武帝時河西五郡，其地理範圍不出今甘肅中西部地區。今人稱甘肅境內的烏鞘嶺以西地區為「河西走廊，地理範圍更小。本書所涉及的範圍不僅限於「河西走廊」，有些章節的內容涵蓋了今甘肅的大部分地區，甚至涉及今寧夏、青海以及新疆東部地區。杜斗城等著：《河西佛教史》（北京：中國社會科學出版社，2009年12月，1版1印），前言及目錄部分。前言及目錄部分。
28陳士強撰：《佛典精解》（上海：上海古籍出版社，1992年11月，1版1印），頁516–520。
29杜繼文、魏道儒著：《中國禪宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，1993年8月，1版1印。
30楊維中著：《中國唯識宗通史》（上、下），南京：鳳凰出版社，2008年7月，1版1印。
31王建光著：《中國律宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008年，初版。
32陳揚炯著：《中國淨土宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，2000年1月，1版1印。
33潘桂明、吳忠偉著：《中國天台宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，2001年12月，1版1印。另有朱封鰲、韋彥鐸著：《中華天台宗通史》，北京：宗教文化出版社，2001年。
34董群著：《中國三論宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008年7月，初版。
35魏道儒著：《中國華嚴宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，1998年。
36毛忠賢著：《中國曹洞宗通史》，南昌：江西人民出版社，2006年11月，1版1印。
37就此而言，「所有歷史都是穿著不同裝束的當代史」這句話，是有些道理的。（波蘭）埃娃．多曼斯卡（Eva
Domanska）編、彭剛譯：《後現代主義之後的歷史哲學》（北京：北京大學出版社，2007年 12月，1版1印），頁102；（英）埃里克．霍布斯鮑姆（Eric
Hobsbawm）著：《史學家：歷史神話 的終結者》（上海：上海人民出版社，2002年6月，1版2印），頁263。
38江燦騰說，梁啟超的多篇佛教史論述，都是早期中國佛教史傳播與流傳的重要課題，影響所及，除少數例外，迄1949年為止，中國佛教史研究的體系建構處理，基本上是按朝代變革與相關譯經史的前 後脈絡。葛兆光著：《思想史研究課堂講錄：視野、角度與方法》，頁134；江燦騰：〈臺灣佛學現 代性研究的百年薪火相傳：新佛教史的體系性建構與批判性佛教思想詮釋的辯證開展〉（電子檔）， 頁6。
39尚永琪著：《3–6世紀佛教傳播背景下的北方社會群體研究》（北京：科學出版社，2008年12月，1版1印），頁2–3。
40黃仁宇著有《萬曆十五年》等暢銷書，提出了「歷史上長期合理性（long-term
rationality of history） 」、「數字上管理（mathematically
manageable）」等概念，即技術至上論，以實證主義方式從技術角度談論歷史，避免產生基於意識形態的爭執。王志誠：〈生活煎熬出來的歷史觀──專訪黃仁宇教
授〉，黃仁宇著：《赫遜河畔談中國歷史》（臺北：時報文化出版公司，民國79年1月，初版4刷）， 頁318；維基百科：「黃仁宇」條，網址：http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%BB%84%E4%BB%81%E5%
AE%87，下載日期：2011年11月22日。
41（法）弗朗索瓦．多斯（著）、馬勝利譯：《碎片化的歷史學：從「年鑒」到「新史學」》（北京： 北京大學出版社，2008年12月，1版1印），〈再版序言〉，頁v。
42（英）彼德．伯克（Peter
Burke）著、劉永華譯：《法國史學革命：年鑒學派，1929–1989》（北京：
北京大學出版社，2006年9月，1版2印），劉永華：〈費雷、夏蒂埃、雷維爾：「超越鑒派」〉（代 譯序），頁xx。
43微觀史學從一開始就是一項國際性的運動和潮流，微觀史學把研究的視線投向了歷史中特定的時間和空間內的個人和群體。微觀史學最初於20世紀七、八十年代興起於義大利，並迅速成為一股國際性史
學潮流，在法國、德國、美國等地都得到了普遍的開展。周兵：〈微觀史學與新文化史〉，網址：
http://translate.google.com.tw/translate，下載日期：2011年11月24日。
44史景遷說，他寫的不是「歷史小說」(historical
novel
)，即編造出來的故事(fiction)。他只是「將歷史寫 得像小說」(writing
history so that it reads like a novel)，務求以最活潑生動的方式來寫歷史而已。周兵 ：〈微觀史學與新文化史〉，網址：http://translate.google.com.tw/translate，下載日期：2011年11月24日； 〈 歷史偵探史景遷〉，網址：http://bookalldaysummer.blogspot.com/2005/11/blog-
post_25.html，下載日 期：2011年11月28日。
45高行健著：《論創作》（臺北：聯經出版事業公司，2008年4月，初版），頁45。
46Erich Zü
rcher，The Buddhist conquest of China : the spread and adaptation of
Buddhism in early medieval China，Leiden : Brill,
1972。
47許里和這本書，並不是要做成佛教史，他的寫作意圖是要說明佛教之所以能成功傳入中國的原因，要 解釋「一個偉大的宗教征服了一個偉大的」這個奇特又迷人的現象。李四龍：〈佛教征服了甚麼？〉 ，李四龍：《天台宗與佛教史研究》（北京：宗教文化出版社，2011年3月，1版1印），頁190–199 。
48榮新江：〈敦煌學學術史與方法論〉，國家圖書館善本部敦煌吐魯番學資料研究中心編：《敦煌與絲 路文化學術講座》，第1輯（北京：北京圖書出版社，2003年9月，1版1印），頁85。
49季羨林主編：《季羨林文集：第6卷，中國文化與東方文化》（南昌：江西教育出版社，1996年12
月，
1版1印），頁185。
50葛兆光著：《思想史研究課堂講錄：視野、角度與方法》（北京：三聯書店，2005年4月，1版1印） ， 頁91。
51末木文美士著、涂玉盞譯：《日本佛教史》（臺北：商周出版，2002年10月，初版），頁259。
52但是，批判佛教將如來藏思想判定為「偽佛教」，只有無我和緣起才是「真佛教」，顯示它不但沒有 從緣起法中來審視如來藏思想的發展，也未從解脫論上去了解它的積極意趣。釋恆清： 〈「批判佛 教」駁議〉，網址：http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX020/nx99885.htm，下載日期：2011年11月17 日。
53嚴耀中著：《中國東南佛教史》（上海：上海人民出版社，2005年8月，1版1印），〈何茲全先生序 〉，頁2。
54余三定：〈學術史：「研究之研究」〉、王先霈：〈確立學術研究的時代意識和時代感覺〉，余三定 主編：《當代學術史研究》（北京：人民出版社，2009年2月，1版1印），頁6–7、231。
55維基百科：「楊仁山」條，網址：http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%9D%A8%E4%BB%81%E5%B1%B1，下 載日期：2011年11月21日。
56李四龍：〈楊文會的弘法理念與國際視野〉，李四龍著：《天台宗與佛教史研究》（北京：宗教文化出版社，2011年3月，1版1印），頁362–367。
57葛兆光：〈中國佛教史的現代研究〉，網址：http://translate.googleusercontent.com/translate_c?hl=zh-TW&prev=/search，下載日期：2011年11月23日。
58方立天等：〈中國宗教學研究的現狀與未來──宗教學研究四人談〉，《宗教》雙月刊，2002
年6期，頁9。
59有關歐美佛教學術史之研究，可參考李四龍著：《歐美佛教學術史：西方的佛教形象與學術源流》（北京：北京大學出版社，2009年11月，1版1印）一書。藍吉富著：《認識日本佛教》（臺北：全佛 文化事業公司，2007年10月，初版），頁381–382。
60沈文華：〈略論佛學研究中的理性與信仰〉，劉澤亮主編：《佛教研究面面觀》，頁108。
61山口益：〈法國佛教學五十年〉，張曼濤主編：《現代世界的佛教學》（臺北：大乘文化出版社，民 國68年6月，初版），現代佛教學術叢刊，第85冊，頁285。
62竇特原：〈西方佛教的成長及其意義〉，張曼濤主編：《現代世界的佛教學》，現代佛教學術叢刊， 第85冊，頁357。
63呂建福：〈佛學研究與佛法修證的會通〉，劉澤亮主編：《佛教研究面面觀》（北京：宗教文化出版 社，2006年12月，1版1印），頁453。
64藍吉富：〈當前華人佛教在教義與實踐上的若干問題〉，藍吉富著《二十世紀的中日佛教》（臺北： 新文豐出版公司，民國80年10月，初版），頁88。
65周霞著：《中國近代佛教史學名家評述》，頁347。
66汪榮祖著：《陳寅恪評傳》（南昌：百花洲文藝出版社，1993年8月，1版2印），頁83–84。
67李慶新：〈陳寅恪與佛學〉，胡守為主編：《陳寅恪與二十世紀中國學術》，頁400–401。
68虞雲國著：《學史帚稿》（合肥：黃山書社，2009年3月，1版1印），頁140；陳智超編注：《陳垣往來書信集》（上海：上海古籍出版社，1990年6月，1版1印），〈給方豪函〉，頁288。
69陳垣：〈《明季滇黔佛教考》重印後記〉、〈《清初僧諍記》〉，虞雲國著：《學史帚稿》，頁146 、230–231。
70黃懺華撰有《佛學概論》、《中國佛教史》及《佛教各宗大意》，《中國佛教史》1940年商務印書館 出版，是繼蔣維喬的《中國佛教史》之後而寫。本書將中國佛教的發展分為四個時期：中國佛教之肇 始時期、中國佛教之進展時期、中國佛教之光大時代、中國佛教之保守時代。周霞著：《中國近代佛 教史學名家評述》，頁347；蔡宏：〈黃懺華著作述評〉，網址：http://www.hkbuddhist.org/magazine/472/
472_11.html，下載日期：2011年11月29日。
71周霞著：《中國近代佛教史學名家評述》（上海：上海社會科學院出版社，2006年6月，1版1印）， 頁346–347；湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》（臺北：臺灣商務印書館，民國80年9月，臺2 版），下冊，頁879。
72鄭志明：〈人類學與宗教學的對話：臺灣人類學對漢人宗教領域的研究〉，張珣、葉春榮合編：《臺 灣本土教研究：結構與變異》（臺北：南天書局，2006年6月，初版1刷），頁349；盧蕙馨：〈宗教 研究的「神入」〉，宣讀於「探索臺灣田野的新面向」學術研討會，臺北： 中央研究院民族學研究所 ，
1998年5月。
73胡適、唐德剛：《胡適口述自傳》（臺北：傳記文學出版社，民國70年3月，初版），頁356；江燦騰 著：《當代臺灣人間佛教思想家──以印順導師為中心的薪火相傳研究論文集》（民國90年3月，臺 1 版），頁151。
74龔雋、陳繼東著：《中國禪學研究入門》（上海：復旦大學出版社，2009年10月，1版1刷），頁
12。
75柳田聖山主編：《胡適禪學案》（臺北：正中書局，民國64年6月，臺初版），頁6–7、617–619。
76龔雋：〈從現代性看「人間佛教」──以問題為中心的論綱〉，弘誓學院：《人間佛教與當代對話──第三屆印順導師思想之理論與實踐》（桃園：財團法人弘誓文教基金會，民國91年4月），頁G- 13。
77葛兆光：〈中國宗教史研究的百年回顧〉，《二十一世紀》，第51期（1999年2月），頁46-47。
78周霞著：《中國近代佛教史學名家評述》，頁348–349。
79楊白衣：〈佛學研究法述要〉，張曼濤主編：現代佛教學術叢刊，第41冊，《佛學研究方法》（臺北：大乘文化出版社，民國67年6月，初版），頁18。
80方立天等：〈中國宗教學研究的現狀與未來──宗教學研究四人談〉，《宗教》雙月刊，2002年6期，頁5。
81方立天：〈中國佛教哲學研究的方法論問題〉，《宗教》雙月刊，2003年4期，頁79。
8220世紀以前的中國傳統佛教史料，有二十五史、三通、資治通鑑、各種類書、各種大藏經中蒐錄有關史傳部典籍，尤其是卍續藏有許多中國佛教史著作。20世紀以後的史料，需注意新發現的考古資料及 國際的新研究成果。藍吉富主編：《中國佛教史料初編》（臺北：彌勒出版社，民國72年2月，初版 ），現代佛學大系，第12冊，藍吉富：〈編輯大意〉，頁1；藍吉富：〈我國傳統史籍中佛教專篇史 料之檢討〉，張曼濤主編：《中國佛教史學史論集》（臺北：大乘文化出版社，民國67年9月，初版 ），現代佛教學術叢刊，第50冊，頁20。
83王國維說：「吾輩生於今日，幸於紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據以補 正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅訓之言亦不無表示一面之事實。此二重 證據法惟在今日始得為之。」維基百科：「二重證據法」條，網址：http://zh.wikipedia.org/wiki，下載日 期：2011年11月29日。
84葛兆光：〈文獻、理論及研究者──關於中國宗教史研究〉，葛兆光著：《葛兆光自選集》（桂林： 廣西師範大學出版社，1997年9月，1版1印），頁6–7。
85此次「雲南大理佛教文化考察團」活動，由佛光山文教基金會贊助，於1990年7月28日出發，8月中旬返臺，實地探循佛教脈絡，徵驗大理、昆明等地學者的典籍文物、文學藝術、民俗、歷史淵源。藍吉富等著：《雲南大理佛教論文集》（高雄：佛光出版社，民國80年7月，初版），藍吉富：〈序〉 ， 頁2。
86楊曾文主編：《日本近現代佛教史》（杭州：浙江人民出版社，1996年3月，1版1印），頁381。
87鎌田茂雄著、聖凱譯：〈近代日本的中國佛教史研究〉，網址：ttp://translate.googleusercontent.com/translate_c?hl=zh-TW&prev=/search，下載日期：2011年11月23日。
88網址：http://big5.xinhuanet.com/gate/big5/tibet.news.cn/gdbb/2010-01/27/content_18884598.htm，下載日期：2011 年11月17日。
89圖齊認為，西藏西部的塔，通常僅是紀念性建築，或因某一特殊因緣，或為供養者及其眷屬積集功德，或為還願而建，造塔是諸善業之一，既可為自己修功德，也可利益他人。擦擦（tsha tsha），是模具 制作的，非藏人首創，是源自印度，佛教在藏地傳播時，正值大乘佛教（怛特羅學派）繁盛期，因此，擦擦也呈現出與新的教法、密意相一致的特徵。製作擦擦不僅是對一次圓滿朝聖的紀念，更是儀軌所描述和勸令信眾眾多崇拜行為之一。趙輝、尼奧利：〈歐亞叢書總序〉，（意）圖齊著，魏正中、薩爾吉主編：《梵天佛地》，第1卷，《西北印度和西藏西部的塔和擦擦──試論藏族宗教藝術及其意義》（上海：上海古籍出版社，2009年），總序，頁1，正文，頁12、15、17、34–35。
90劉枝萬的好友劉斌雄，家人原要他學醫，他卻讀歷史，其父對他很不諒解。宋文勳在做考古發掘時，
曾被人笑說「憨猴撿石頭」，這話點出了一位用心學者的執著與用心。林美容、丁世傑、林承毅訪問
：《學海悠遊：劉枝萬先生訪談錄》（臺北：國史館，2008年5月，初版1刷），頁265、267。
91福井康順（1898–1991），日本佛教僧侶。畢業於早稻田大學文學部哲學科，並在該校大學院修業
完畢後，到中國留學，師承著名歷史學家津田左右吉（1873–1961）。津田左右吉當時在中國東北的「滿鐵調查部．東洋協會學術調查部」任研究員，後因著作中比較客觀地論述日本古代史，被誣侵 犯皇室尊嚴而判罪。他的一些古代史研究著作也被禁止發行。津田左右吉的史學觀點和治學方法對福 井康順有明顯的影響。福井康順以《道教的研究》一書獲文學博士學位，著有《靈寶經的研究》、《 列仙傳考》、《老子道德經序訣的形成》等論著，1987年出版了《福井康順全集》（六卷）。福井康 順之子福井文雅是當代日本道教研究的代表人物之一。〈日本的道教研究〉，網址：http://zh.daoinfo.org/wiki，下載日期：2011年11月19日。
92林美容、丁世傑、林承毅訪問：《學海悠遊：劉枝萬先生訪談錄》，頁180。
93（英）彼德．伯克（Peter
Burke）著、楊豫譯：《圖像證史》（北京：北京大學出版社，2008年2月，1版2印），頁8、9、12、59。
94上帝就在細節裏，魔鬼也在細節裏，細節決定成敗，特別是文藝作品，影視作品，如在細節上有超人之處，很容易感動人。（英）彼德．伯克著、楊豫譯：《圖像證史》，頁269–271；張國祚：〈在《思想的歷程》座談會上的發言〉，網址：http://myy.cass.cn/news/403048.htm，下載日期：2011年11月19日。
95網址：http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010461334，下載日期：2011年11月17日。
96（英）彼德．伯克（Peter
Burke）著、姚朋等譯：《歷史學與社會理論》（上海：世紀出版集團，2010年1月，1版1印），頁18–19。
97陸慶夫撰：〈賀昌群〉，陸慶夫、王冀青主編：《中外敦煌學家評傳》，頁112。
98張廣達著：《文書
典籍與西域史地》（桂林：廣西師範大學出版社，2008年7月，1版1印），序，頁 4。
99（波蘭）埃娃．多曼斯卡（Eva
Domanska）編、彭剛譯：《後現代主義之後的歷史哲學》（北京：北京大學出版社，2007年12月，1版1印），頁139。
100（波蘭）埃娃．多曼斯卡編、彭剛譯：《後現代主義之後的歷史哲學》，頁21。
101張廣達著：《史家
史學與現代學術》（桂林：廣西師範大學出版社，2008年7月，1版1印），頁89 。
102江燦騰又說：相反的，支那內學院傑出學者呂澂(1896-1989)，能充分利用現代性國際佛教學術最新研究成果，堅持非宗教性的精研與批判的研究進路，溯源古印度各派宗教哲學並檢視其流變，將原始佛教的經典、教理和思想三者進行現代性的重新梳理和再詮釋，能與當時的國際最新現代佛學研究的成就相互爭輝，但其卓越成就，卻長期被學界忽視。江燦騰：〈台灣佛學現代性研究的百年薪火相傳：新佛教史的體系性建構與批判性佛教思想詮釋的辯證開展〉（電子檔），頁1–2、8。
103夏雷鳴：〈重構十一至十四世紀的西域佛教史──基于俄藏黑水城漢文佛教文書的探討〉，網址：http://www.stbsa.org/zh/articles/zh_LinkArticle1.aspx，下載日期：2011年11月17日。
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