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《肇論》在佛教史上的意義

一、六朝佛教史上的鳩摩羅什、僧肇

        《肇論》一卷，是在後秦王姚興治下的長安、龜茲國的僧人鳩摩羅什（推定350～409）的弟子僧肇（推定374～414）¹，於其最後十年之間相繼著作的四篇論文，加上要約其所論，也就是其所信奉的佛教根本教義的序章──〈宗本義〉，大概是陳（557～589）時由某人編輯成如下：
〈宗本義〉
〈物不遷論〉第一
〈不真空論〉第二
〈般若無知論〉第三
〈(附)劉遺民書問答劉遺民書〉
〈涅槃無名論〉第四
        全書一卷約一萬六千字，雖然在《大正大藏經》中僅有十一頁，但是，在與當時中國思想界的重要課題的關連上，各篇一一掌握佛教教義上的重要問題，以由鳩摩羅什引入的印度龍樹系的教學為依據而論究，用當時中國知識分子熟悉的中國古典，特別是引用老莊的言辭論述，而批判老莊，以其糾正原有的中國佛教學者對佛教的理解，與《注維摩經》十卷，同樣在中國佛教發展史與中國思想史上，具有重要的意義。使僧肇及其著作在中國思想史與佛教史上有重要性地位的是，由於他承繼鳩摩羅什，乃至羅什所奉的印度龍樹的權威而越發增大。
        鳩摩羅什是在盛行於罽賓至龜茲的小乘佛教、特別是「說一切有部」的佛教，出家修學，即其後受新興的龍樹──提婆系的大乘佛教的啟發，評斷²說一切有部的教學，即所謂的阿毗曇教學，曲解佛陀的教法，相信龍樹的教義正得佛的真義，專心研究、宣揚，因而在小乘全盛的龜茲，成為傑出的大乘名匠，其名亦傳到中國佛教界。此排斥主張現象實有之阿毗曇學，闡明空觀的龍樹系的大乘佛教的權威者，為後秦王姚興的國師，被迎接到長安，是在弘始三年（401）的歲末、第五世紀的初期，那時是鳩摩羅什曾經留學的迦溼彌羅阿毗曇學派傳道者，陸陸續續來長安傳譯小乘有部教學的傳譯，之後不久，中國佛教界由於龍樹系大乘佛教之依據的《般若經》，以及《維摩詰經》等漢譯，藉由中國思想，特別是老莊思想來推展空理的研究：
        雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。³
        只是異義紛出，喪失佛教經典的本義，而且：
        經來茲土，乃以秦言譯之，典謨乖於殊制，名實喪於不謹，致使求之彌至，而失之彌遠，頓轡重關，而窮路轉廣，不遇淵匠，殆將墜矣！⁴
        嘆息既譯佛典不備，到了不得不仰賴對原典深入研究的名匠裁定的地步。也就是批判阿毗曇學的般若系大乘的名匠鳩摩羅什，他是第五世紀中國佛教界正期待的問題的解決者，作為指導中國佛教發展方向的權威者而被迎入中國。
        眾所周知，第四世紀的中國，東晉（317～419）時代是魏．王弼（字輔弼）、何晏（字平叔）、西晉的郭象（字子玄）等人的新老莊學，也是所謂玄學玄論盛行的時代，同時從後漢末以來，陸續傳入的佛教頓時活躍起來，依有力的傳道者與累增漢譯佛典的流佈，在中國傳統文化的地盤上，佛教興隆的情勢，頓時加快進行。東晉佛教的興隆暫且不論，此處大要探究鳩摩羅什、僧肇所處活動的胡族君長統治下的北方中國情勢。
        如依楊衒之《洛陽伽藍記》的序文，於西晉永嘉年中（307～312），洛陽的佛寺有四十二所，在這時候來中國的佛圖澄（348寂），在後趙石勒、石虎之下，其近四十年的教化活動是：
        受業追遊，常有數百，前後門徒，幾且一萬，所歷州郡，興立佛寺，八百九十三所，弘法之盛，莫與先矣！⁵
        其門下出現中國佛教教團建設指導者，即著名的道安。道安在三七○年左右，編輯、著錄漢譯佛典，達六百一十一部之多⁶。對於當時他所率領的檀溪寺佛教教團，習鑿齒寫給謝安的書信中曾說：「師徒數百齋講不倦，無變化伎術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差。而師徒肅肅自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。」⁷極為讚歎這種真摯⁸、自治的求道團體。
        從後漢到魏晉在接受外來佛教的過程中，以中國傳統的思想信仰，特別是新近勃興、流行而類似點不多的老莊思想為媒介，是必然的。在漢魏的佛典翻譯與解釋，就已借用老莊的言辭。在翻譯《般若經》的Tathat?，姚秦鳩摩羅什譯為「大如」，北宋施護譯為「真如」，順各各字義而譯，但是後漢．支婁迦讖與吳．支謙，背離字義，譯為「本無」，在鳩摩羅什之前的前秦曇摩蜱、竺佛念也沿用⁹之。這可能是出於老子「天地萬物生於有，有生於無」¹⁰的譯語。魏．王弼注老子這段文字為：「有之所始，以無為本。」¹¹這是王弼等人「萬物以無為本」的說法，正是魏晉流行的老莊玄學的中心。魏晉的佛教徒常常講述老莊，又用玄學的用語講述佛典，因此玄學之徒也漸漸關心佛典。因此，在第四世紀的知識分子間，透過老莊，對佛教寄於關心的人也增多，進而信奉佛教逐次增加。通達玄論、清談是他們社交生活中得到名聲榮達的必要條件，佛教在玄論、清談中所佔的比重也漸次增加，除了與中國古典，佛典的教養也是必要的。在要求尚古，及古典主義的中國社會的佛典的研究、講述，是擬配中國古典而進行，因此所謂格義佛教盛行，也是當然。其概況如下：
        竺法雅，……少善外學，長通佛義，衣冠士子，或附諮稟，時依雅門徒，並世典有功，未善佛理，雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。即毘浮、曇相等，亦辯格義以訓門徒，雅風彩灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說，與道安、（竺）法汰，每披釋湊疑，共盡經要，後立寺於高邑，僧眾百餘，訓誘不懈，雅弟子曇習，祖述先師，善於言論，為趙太子石宣所敬云。¹²此一文，顯示第四世紀初期的外來佛教依漢譯佛典，而開拓中國古典社會的方法，描繪出第四世紀中國佛教學的大勢。
        在老莊思想流行，喜好玄論的漢人知識社會中，對於漢譯佛典特別喜愛、研究的是，由居士與菩薩以「無」的體得為主題的法論——清談、玄論而進行的《維摩詰經》，與重譯數回而專於闡明「空」智慧的《般若經》等等。但是，用屈折語書寫的佛教原典，改變為全然不同性質的孤立語的中國語言文字後，在古老傳統的中國的思惟與古典的拘束中，對於原典的言語文字，以及印度佛教的實情，完全不了解的漢人的漢譯佛典研究，不用說，是極為困難的，在玄學清談的流行之中，為了致力使聽者讚歎，因此脫離佛教原典的本義，異說競起，不知歸一，是必然之勢。與竺法雅、康法朗、毗浮、曇相等人，與同是格義佛教學者的道安，逐漸自覺依格義不能闡明佛教的本義，在晚年的二十年致力於當時異義紛歧的般若經義的研究。道安在三七九年被前秦王苻堅尊為國師，而迎入長安，因此與僧叡等人致力於襄陽教團極為重視的《放光般若經》的講說與研究。如後所述：
        昔在漢陰(襄陽)，十有五載，講《放光經》，歲常再遍。及至京師，漸四年矣，亦恒歲二，未敢墮息。¹³也就是，費盡心思於諸譯的比較研究，建立最接近鳩摩羅什所傳的龍樹「空」義。又：
        然每至滯句，首尾隱沒，釋卷深思，恨不見護公(竺法護是《光讚般若經》的譯者)、叉羅 (無叉羅是《放光般若經》的譯者)等。¹⁴不得不慨歎，僅依漢譯經文，難於闡明真義¹⁵。如同證悟的通路被阻絕，也可說是求道的絕望。不得面授於釋迦佛的他，掩經遙慨，解決此問題，除了生於彌勒菩薩座前，別無他法¹⁶。在感歎沒有真的權威師之中，只是聽聞遠在龜茲有大乘名匠鳩摩羅什，三八五年，前秦崩壞，在長安的大饑饉之中，七十四歲的老道安過世。¹⁷這時，年少的僧肇，因貧困受僱抄寫老莊等中國的典籍，又以《維摩詰經》為媒介而入佛道，進而師事滯留涼州的鳩摩羅什，於四○一年，與其師同時被迎入長安。
        當鳩摩羅什在國家支持下，聚集多數的學徒，新譯異說紛起而產生問題的經典，以及《般若經》、《維摩詰經》等，並且講述之，進而在譯出龍樹系的大乘諸論時，中國般若學的異義，不得不歸於龍樹、鳩摩羅什的權威之下，不只如此，也闡明老莊的無與般若的空不同之處，將中國佛教從所謂「格義」中抽離，而直參印度大乘佛教。早羅什入關之人，依前秦陸陸續續流傳而來，以迦濕彌羅為中心的小乘阿毗曇教學，排斥《般若經》為非佛教的運動也抬頭，而被龍樹與鳩摩羅什批判而貶抑為小乘，開啟中國、日本大乘佛教的源頭¹⁸。鳩摩羅什傳譯的佛教，成為中國佛教的勃興期──指導東晉南北朝的佛教教學的主流，中國、日本之所以尊龍樹為八宗之祖，有是由鳩摩羅什奠下基礎。
        僧肇是生於長安的漢人，由魏晉的新老莊學而轉入《維摩詰經》，進入佛教，成為鳩摩羅什最初的弟子，在數千羅什門弟子之中，為最傑出的四哲之一，特別是解空第一，換言之，是理解鳩摩羅什所宗的龍樹系佛教的第一人，從而又被認為是當時般若學的第一人。
        關於僧肇與《肇論》容後論述，這裏先概觀鳩摩羅什與僧肇，在南北朝佛教獲得多高的評價，以及他們給與後世怎樣的影響。
魏收在《魏書》〈釋老志〉，略述中國佛教接受的過程中，特別寫到鳩摩羅什及其門下的功績，提到全盛的北魏佛教是由他們建立重要的基礎，如下所述：
        鳩摩羅什為姚興所敬，於長安草堂寺，集義學八百人，重譯經本。羅什聰辯有淵思，達東西方言。時沙門道彤（融）、僧略（－）、道恒、道標、僧肇、曇影等，與羅什共相提挈，發明幽致，諸深大乘（原誤作「諸」）經論十有餘部，更定章句，辭義通明，至今沙門共所祖習。¹⁹而且指出，僧肇在羅什門下之中最為傑出，其著述成為北地佛教界的重要權威。其說如後：
道彤等，皆識學洽通，僧肇尤為其最。羅什之撰譯，僧肇常執筆，定諸辭義。注《維摩詰經》，又著數論，皆有妙旨，學者宗之。²⁰所謂數論，即收於《肇論》之諸論。南北朝時代，一方面從印度、西域流傳來的佛教極為活潑，這個時代的佛教未曾有的發達，固然是受到羅什以後的新傳來的佛教刺激、指導，但這也是在接受新佛教的中國佛教界的基盤上，以鳩摩羅什──僧肇為中心的後秦長安的佛教傳所致，即如魏收所說。
        例如，成為中國及日本淨土教義大成最重要的源泉的北魏末的曇鸞的名著《往生論註》，乃註解世親撰、北魏菩提流支譯的《無量壽經優婆提舍》，而註者曇鸞所說的淨土教義，主要是依據以鳩摩羅什──僧肇為媒介的龍樹系佛教，特別在各處能看到受僧肇著述的影響。²¹
        又大體與曇鸞同時代，被稱為禪宗第二祖的慧（原作「惠」）可，在五五○年左右，與向居士的問答，可以發現是建立在僧肇的思想之上。²²
        不僅是北朝的佛教，江南的佛教學也受到鳩摩羅什與僧肇極大的影響。
        鳩摩羅什被迎接到長安時，是江南佛教界最傑出的師表，除了佛教界，政界、學界也深表尊敬的是：在廬山東林寺閉門不出而專心修道、研究與弘法，道安門下的慧遠及其教團。作為佛教學最高權威者的鳩摩羅什來長安，這件事由迎接羅什的後秦王室，迅速的傳給慧遠。當時已經近七十歲的老慧遠，非常感激與歡喜，不僅直接贈法物、書信給長安的羅什以表達敬意，及交往意願，且送其門下慧觀與道生到長安親自接受羅什的教導。在長安新譯的《摩訶般若波羅蜜多經》的註釋書，也就是龍樹所撰《大智度論》一百卷，被送到廬山，請慧遠作序。又專心求道的老慧遠，非常期待羅什的指導，提出很多佛教教義的疑問，請教羅什，羅什懇切的回答。現存的《鳩摩羅什法師大義》三卷，是這兩位問答的彙集，我們的研究團隊接著《肇論》研究之後，要進行此書的研究，相信不久之後將能發表其研究成果。
        僧肇與慧遠的門下道生，參與鳩摩羅什的《法華經》與《維摩詰經》的譯場而成為同學，不久，在四○七年（弘始九年，義熙三年）道生南歸之際，僧肇贈予其近著〈般若無知論〉。此文應是廬山教團諸人期待一讀的作品。果然在廬山，以老慧遠為首，居士劉遺民等人讀了大感佩服，而且加以檢討批判，由劉遺民呈上一封質疑書信。在梁．慧皎《高僧傳》卷六〈僧肇傳〉載云：
        時廬山隱士劉遺民，見肇此論，乃歎曰：不意方袍復有平叔(何晏)。因以呈遠公。遠公乃撫几歎曰：未嘗有也。因共披尋翫味，更存往復。²³僧肇回答其質疑，又把新著的《注維摩詰經》贈給劉遺民。關於這件事，記載如下：
        什法師以午年(四○六)，出《維摩詰經》，貧道時預聽次。參承之暇，輒復條記成言，以為注解。辭雖不文，然義承有本。今因信持一本往南。²⁴其中所說「辭雖不文，然義承羅什法師」，有其自誇之處，亦可窺見羅什的觀點對中國佛教界而言，有很強的權威性。
        陳．金陵的慧達，在〈肇論序〉中記載鳩摩羅什讚歎僧肇為「解空第一」。但是唐．元康的《肇論》註，指出這句話出於梁．寶唱撰《名僧傳》的〈慧觀傳〉。南朝的中央佛教界，以僧肇為是傳承、理解鳩摩羅什所宗而傳譯的龍樹空的教義的第一人。陳、隋間在江南開創天台宗的智顗，其著作《法華玄義》也說：
        今古諸釋，世以光宅(法雲)為長，觀南方釋大乘，多承肇什。肇什多附通意，光宅釋妙，寧得遠乎？今先難光宅，餘者望風。²⁵
        明白記載南朝的大乘學主要以羅什、僧肇師徒的指導為主。不過，智顗以鳩摩羅什與僧肇的思考方式為通教，而梁三大法師之中，獨步於《法華經》之光宅寺法雲，也繼承此思想，並加以批判而樹立自己圓教的法華學。智顗的繼承者灌頂，也在《大般涅槃經玄論》中引用《肇論》，認為僧肇見解不脫通教的領域，反駁江南學者對僧肇權威化。
        然而，筆錄智顗《摩訶止觀》的灌頂，在其《大般涅槃經玄論》卷一提及，智顗師事北齊的慧思，慧思師事慧文，傳其心證，慧文的心證是依龍樹的《大智度論》而得，主張龍樹正是智顗佛教的高祖。實際上，智顗開創天台宗，其求道實踐以鳩摩羅什所翻譯的《大智度論》為指針，加入北地的宗教者的體驗，同時對於鳩摩羅什翻譯的《法華經》，依據承繼以鳩摩羅什、僧肇的思想為指針，而加以研究的江南法華學的成果且加以批判而成立。批判鳩摩羅什、僧肇的教學為通教，但是可以了解，無視於鳩摩羅什、僧肇，就沒有天台宗的開創。
        由與智顗同時代的後輩吉藏開創的三論宗，也就是根據鳩摩羅什所譯的《中論》、《十二門論》與《百論》組織的教學，不用說是鳩摩羅什、僧肇的直系的集大成者，在吉藏的著述中到處可見他引證僧肇的著述。
        在陳代，如後所述，也進行《肇論》的編纂，自陳．慧達的《肇論》註釋，至入唐以來，《肇論》的註釋陸陸續續出現，「注維摩」也被視為《維摩詰經》的講述註解的重要的權威書。佛教學界所重視的僧肇的種種著述，六朝文學的研究學者也不得不加以引用。如唐．李善在顯慶三年（658）著述的《文選註》，屢屢引用僧肇的著述。²⁶
        依據以上的概觀，從南北朝到唐初佛教發達普及，承繼鳩摩羅什──僧肇的教學之處很多。關於鳩摩羅什、僧肇，及《肇論》的成立，論述如下。
二、僧肇
（一）生卒年代的推定（374－414）
        僧肇卒於後秦姚興弘始十六年（414），年三十一歲。筆者暫且將其卒年修正為四十歲前後，因而擬再加論述。僧肇的傳記，在梁‧寶唱於天監十三年（514）所撰《名僧傳》卷十二，與鳩摩羅什門下的僧－、僧叡、曇影及道恒，同時被立傳（笠置寺宗性抄名僧傳目錄），今則不存；其次，慧皎（497—554）以《名僧傳》為底本，新補正撰述而收於《高僧傳》卷六〈義解篇〉，是現存最古的資料。其傳末云：
        義熙十年（414）卒於長安，春秋三十有一矣！²⁷
        僧肇的生卒可確定為384－414年。但是若依據這些記載，則僧肇追隨鳩摩羅什從姑臧回到長安時，未達冠年（二十），為十八歲，他從長安為師事鳩摩羅什而到姑臧，即使最多也才十六、十七歲。因此，與如下《高僧傳》之〈僧肇傳〉，不免有矛盾之處。
     1.釋僧肇，京兆人，家貧以傭書為業，遂因繕寫。乃歷觀經史，備盡墳籍，志好玄微，每以老莊為心要。嘗讀老子道德章，乃歎曰美則美矣，然棲神冥累之方，猶未盡善。
     2.後見舊《維摩詰經》，歡喜頂受，披尋翫味。乃言，始知所歸矣。因此出家，學善方等，兼通三藏。
     3.及在冠年而名振關輔。時競譽之徒，莫不猜其早達。或千里負糧，入關抗辯。僧肇既才思幽玄，又善談說。承機挫銳，曾不流滯。時京兆宿儒及關外英彥，莫不挹其鋒辯負氣摧衄。

    4.後羅什至姑臧，僧肇自遠從之，羅什嗟賞無極。
    5.及什適長安，僧肇亦隨返。姚興命僧肇與僧叡等，入逍遙園，助詳定經論。
       依上述的傳文，探究僧肇的履歷，下面的解釋應較為穩當。
    1.僧肇生於長安貧窮的家庭，依筆寫、修理典籍為生計，因其工作緣故，通達古典的經史，特別愛好老莊，但心裏又不為足。
    2.後來見到吳．支謙翻譯的《維摩詰經》歡喜翫味，決意皈依佛教而出家，學習大乘經典，並兼通小乘的三藏。
    3.及到冠年（二十歲），僧肇即具有學養與辯才，與關中、關外的學者論戰（大概是以般若、老莊的「無」為中心），皆屈服之，長安學界稱羨其早達。
     4.後來羅什到姑臧時，僧肇遠至姑臧師事羅什，羅什也稱讚他的才學。
        就是說，僧肇在師事鳩摩羅什之前，親近中國典籍，尤其是老莊之學，為《維摩詰經》所感動，進入佛道，至少對於長安佛教教學，也累積相當的修學。在四○五年間，被認為最早著作〈般若無知論〉，相傳羅什也見過，而其文辭頗多老莊用辭，又建立在羅什之前所傳譯的佛典的學養上。從傳文可知，他在師事鳩摩羅什以前，對於長安佛教界的佛典與教學能通達，也要有數年的出家修學期，從其傳文，在他著作中引用羅什以前的佛典的情況，從佛教界的慣習律制而言，也是很自然的事。在未滿二十歲入寺出家，一般而言，需要數年間讀誦經典與服務寺院僧眾（道安出家初期也是如此），在二十歲以後受戒成為比丘。離開出家剃髮的佛寺，到各地訪師遊歷修道，是成為比丘以後的事。若採用傳文，卒於四四一年三十一歲，逆算下來，則十八歲與羅什一起回長安，因此姑臧數年的師事為十七、八歲，在出家的佛寺修學數年是十四、五、六歲，通達古典經史，尤其是親近老子，以老莊超俗的態度或體得「無」的境地等應是十二、三歲，即使早熟也過分年少了！如此程度的哲學宗教的境地或求道意欲的發達，如在虛歲十五歲前後，在十七歲或在此之前姑臧求法，過分年少，相對於此，依傳文所載，那麼是在冠年以後經若干年，遠到姑臧訪鳩摩羅什，這樣理解是比較自然。
        鳩摩羅什在三八五年到姑臧，四○一年被迎接到長安。僧肇的姑臧在這之間的某年，大概是在後期。三九九年，法顯與數名同道，從長安到印度求法。假令在長安佛教界向外求法的熱烈情形下，有強烈求道心與研究欲的年輕僧肇，也踏上向姑臧鳩摩羅什求法的途徑。那時的僧肇是二十五歲。傳文卒年之義熙十年（414），是四十歲。另一方面，從他在義熙九年（後秦弘始十五年）為翻譯的《長阿含經》作序，他的卒年應在九年之後。假如避免妄改傳文的義熙十年，則享年三十又一，就有謬誤了。書寫上產生誤謬是容易的，例如，三十（卅）就是四十（－）的誤寫。或者，一是七、八、九的誤寫。總之，在義熙十年三十一歲卒，則傳文所述就難以理解，如四十歲前後，則傳文所述即可理解。僧肇的生卒年很難決定，而筆者採用傳文義熙十年之說，假定其享年三十一是四十一的誤寫，則他的生卒年代是三四七到四一四年，也就是從前秦苻堅建元十年，到後秦姚興的弘始十六年。（待續）
註解：

◎原文載塚本善隆編：《肇論》（法藏館，昭和29年，頁113–165），譯註者更動如下：（一）為區分作者原註與譯者譯註，本文在作者之原註加上「＊」以為區別。
（二）原文引用塚本善隆編《肇論》第一篇〈校訂肇論及其譯註〉之頁碼，本譯文改為《大正藏》頁數，以方便查閱。感謝依觀法師的指正，使本譯文更為正確、流暢。
1.＊這裏推定的鳩摩羅什與僧肇的生卒年，與普通說法稍有不同。推定的理由在各傳記的章節中討論。
2.＊在《鳩摩羅什法師大義》卷中，對於慧遠問「法身盡本習」，羅什答曰：「又三十四心、九無礙道、九解脫道，皆非佛說。何以故？《四阿含毗尼》及《摩訶衍》中，無此說故，但阿毗曇者，作如是分別。」又關於「四相」的問題，羅什答曰：「言有為法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所說。」迦旃延（Katyayana）是《阿毘曇八犍度論》（《發智論》）的著者，其後，承繼其流派之人，在北印度的迦濕彌羅造註釋的《毗婆沙論》。「一切有部」的教學立足於此著述，代表鳩摩羅什跟隨母親所留學的迦濕彌羅的佛教。屬於龍樹系大乘佛教之《大智度論》卷四云：「迦旃延尼子弟子輩，是生死人，不誦不讀摩訶衍經，非大菩薩，不知諸法實相，自以利根智，於佛法中，作論議，諸結使智定根等，於中作義尚處處有失，何況欲作菩薩論議。」批判、對立此學派的主張，同時這是鳩摩羅什的佛教立場。
3.後秦．僧叡：〈毘摩羅詰提經義疏序〉（梁．僧祐：《出三藏記集》卷八，《大正藏》第55冊，頁59上）。
4.後秦．僧叡：〈大品經序〉（梁．僧祐：《出三藏記集》卷八，《大正藏》第55冊，頁53上）。5.＊梁．慧皎：《高僧傳》卷九〈竺佛圖澄傳〉（《大正藏》第50冊，頁387上）。
6.＊收於梁．僧祐：《出三藏記集》的道安《綜理眾經目錄》。參照常盤大定：〈從後漢到宋齊的譯經總錄〉。
7梁．慧皎：《高僧傳》卷五〈道安傳〉，頁352下。
8.＊參照梁．慧皎：《高僧傳》卷五〈道安傳〉，梁．孝元帝（蕭繹）撰《金樓子》卷五〈捷對篇〉。又關於檀溪寺，見於《水經注》「沔水」條，詳〈道安傳〉。
9.＊支婁迦讖譯《道行經》第十四品〈本無品〉，支謙譯《大明度無極經》第十四品，竺佛念譯《摩訶般若波羅蜜鈔經》第七品，鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》第十五，施護譯《佛母般若般羅蜜多經》第十六。改譯目前學界廣用的「本無」為「大如」，將中國化的老莊佛教，回歸印度佛教的原義，也就是脫離玄學，這是羅什在中國佛教史上具有的意義。參照湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第六章。
10.《老子》第四十章。
11.魏．王弼：《老子道德經注》（見於樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，台北：華正，民國81年12月，頁110）。
12.梁．慧皎：《高僧傳》卷四〈竺法雅傳〉，頁347上。
13.梁．僧祐：《出三藏記集》卷八，頁52中。
14.同上註。
15.＊道安撰：〈摩訶缽羅若波羅蜜經抄序〉。
16.＊僧叡撰〈毘摩羅詰提經義疏序〉：「格義迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗之，最得其實。然鑪冶之功，微恨不盡。……此土先出諸經，於識神性空，明言處少。存神之文，其處甚多。中、百二論，文未及此，又無通鑒，誰與正之。先匠所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在此也。」
17.＊苻堅派西域遠征軍，在三八四年降服龜茲，擄鳩摩羅什東歸，但這年，苻堅已為周邊反軍壓迫，翌年的長安：「（正月）長安饑，人相食，諸將歸，吐肉以飼妻子。……五月西燕主沖攻長安，秦王堅身自督戰，飛矢滿體，流血淋漓。沖縱暴掠，關中士民流散，道路斷絕，千里無煙。」（《通鑑》卷一○六）苻堅逃離長安，被姚萇的軍隊擄殺。老道安於此年的二月圓寂。（〈道安傳〉）
18.＊長安叡法師撰：〈喻疑〉（《出三藏記集》卷五）：「（西域）三十六國，小乘人也。此釁流於秦地。慧導之徒，遂不復信大品（般若）。既蒙什公入關，開詫真照，般若之明，又得揮光。末俗朗茲實化。」
19.《魏書．釋老志》卷一一四。
20.同上註。
21.＊參照《專修學報》卷一一，曇鸞特輯號林彥明〈往生論註與肇論〉、惠谷隆戒〈曇鸞教學在支那佛教思想史上的地位〉。但筆者以為，兩氏所認為是僧肇論述的《寶藏論》，其實是假托僧肇的後人之作。
22.＊《大正大學學報》第三○、三一輯，久野芳隆〈北宗禪－—依敦煌本發現而明瞭的神秀思想〉。
23.梁．慧皎：《高僧傳》卷六〈僧肇傳〉，頁365上。
24.後秦．僧肇：《肇論》（《大正藏》第45冊，頁155下－156上）。
25.唐．智顗：《妙法蓮華經玄義》卷一下（《大正藏》第33冊，頁691下）。
26.＊例如〈頭陀寺碑文〉的註。
27.梁．慧皎：《高僧傳》卷六〈僧肇傳〉，頁366上。