新網頁1

佛學譯粹

《肇論》在佛教史上的意義（四）

塚本善隆著台南師範學院助理教授邱敏捷譯註

（二）羅什的經歷與教學
        現存的〈鳩摩羅什傳〉以三十五歲為界，分為前期西域時代與後期中國時代。中國的傳記作者關於其後期能採用客觀的資料，而關於其前期大概文獻資料不足，羅什的門流及他人，完全依羅什與其他西域人的傳聞等等，從而誤傳、主觀的作為、傳承之間附加、穿鑿等等，或許不少。但是，引導中國佛教，又創作《肇論》的鳩摩羅什的教學，成立於其間，因此必須從這些故事性的傳記，理解其佛教學的基本性格。
        西域時代的羅什傳歷，再分為下列兩期而論：
     1.二十歲前（推定350～369）
        於龜茲國的盛期，在為王妹且奉佛的母親管教下，接受佛教教育的時代，以小乘佛教為主，特別是修學「說一切有部」的教學，受具足戒成為比丘。
     2.三十五歲前（370～384）
        離開母親而獨立，在以西域北道的霸王而奉佛者叔父龜茲王為檀越的王新寺，親近大乘佛教，特別是批判說一切有部學派而傾向龍樹系的大乘教學，在小乘全盛的龜茲佛教界成為傑出的大乘名僧的時代。
        現存的鳩摩羅什諸傳記載，其父鳩摩炎是印度宰相家的繼承人，因遁世來到龜茲，而在隋．吉藏《百論疏》則說，因國破，從遠地亡命而來從印度什麼國家、什麼理由而來，不詳，但可能是相當有門閥的有識階層。龜茲王帛純優遇之，妻以王妹。鳩摩羅什是他的長子。

（印度國相）鳩摩羅達	── 鳩摩炎─
		－鳩摩羅什
（龜茲王）	── 帛純	─
		－弗沙提婆
	─── 妹──

       當時的龜茲，佛教興盛，王家也奉佛，「說一切有部」系學者佛圖舌彌統監、指導主要佛寺。據說鳩摩羅什的母親在妊娠中就常常去雀黎大寺聞法，通達印度語。雀黎大寺用印度語讀誦與講述佛經，可能也有印度僧。龜茲佛教界，與「說一切有部」的據點，也就是西北印度的迦濕彌羅有聯繫，這件事從種種方面可以確定。生下羅什後，羅什母發願出家，直到二男弗沙提婆出世，才與七歲的羅什同時出家。出家的母親，有志培育其長子為僧，羅什在母親的監督下成為沙彌。
        沙彌的學習，首先是暗誦佛典。在傳記云：
        從師受經，日誦千偈，……誦毘曇既過，師授其義，即自通達，無幽不暢。⁷³
        七、八歲小孩的學習情況是，以讀「誦」為主，而說通達其義，可能是誇張的讚美，但可注意的是，在龜茲的羅什，曾學習阿毘曇，也就是「說一切有部」的教義書。
        時龜玆國人，以其母王妹，利養甚多。乃攜什避之，什年九歲，隨母渡辛頭河，至罽賓，遇名德法師盤頭達多，即罽賓王之從弟也。……從受雜藏中、長二含，凡四百餘萬言。⁷⁴
雖然是沙彌，但在母親照料下，又是王親國戚，在豐富的生活中學習佛典，其母以為此種生活不適合修道，故遠避龜茲，到罽賓學習，其師就是罽賓王弟。
        大體而言，龜茲是以現在庫車為中心，遍及天山山脈的南麓，也就是在庫車川Kucha Darya下游的中亞的屈指沃地，使用語言學者命名為「多卡拉語B」的歐洲語系語言的民族，在中國史籍上記載，是以帛（白）為姓的王家。這裏是東西交通要衝，有利於貿易，同時接受從印度傳來的佛教，進而是使佛教流傳中國的中繼站。魏晉佛教界少有的帛（白）某，不外是龜茲國人或龜茲系的佛教徒。如前所述，協助長安佛教指導者竺法護譯經的居士帛元信，是龜茲人，帛遠（字法祖）、帛法祚兄弟，是傳龜茲系佛教的漢人（河內萬氏）。
        但是，鳩摩羅什出生的第四世紀半的龜茲，是所謂所有西域北道最強大的國家，以溫宿、姑墨等為屬國，勢力擴張到帕米爾以東，與印度西北部密切交涉，盛行迦濕彌羅地方的「說一切有部系」的佛教，因而使龜茲佛教越發興盛。
        建元二十年（384）五月，帛純乃傾國財寶，請救於獪胡，獪胡遣弟吶龍侯將馗，率騎二十餘萬，並引溫宿、尉頭等國王及諸胡，內外合七十餘萬人救之。……秋七月，戰於城西，大敗之，斬萬餘級，帛純收其珍寶逃奔。王侯降者三十餘國，(呂)光入其城，城有三重，廣輪與長安城等。城中塔廟千數，帛純宮室壯麗，煥若神居。……諸國憚光威名，貢款屬路，乃立帛純弟震以安之。⁷⁵
在呂光征服龜茲的記事中，大體能窺見西域龜茲的政治、經濟地位與其佛教化的概況。所謂「城中塔數千數」，可能是文學的修辭；另外，在建元十五年（379）左右，僧純、曇充等人，在龜茲小乘佛教的學者中，具有教團統監地位的佛圖舌彌之下，帶佛典回長安，把龜茲佛教界的情形傳給道安等人⁷⁶。即〈比丘尼戒本所出本末序〉所云：
        拘夷(龜玆)國，寺甚多，修飾至麗。王宮彫鏤，立佛形像，與寺無異。有寺名達慕藍百七十僧、北山寺名致隸藍六十僧、劍慕王新藍五十僧、溫宿王藍七十僧。
        右四寺，佛圖舌彌所統。⁷⁷
        溫宿王藍可能是隸屬於龜茲而以溫宿王為檀越的佛寺。其次：
        王新僧伽藍九十僧，有年少沙門，字鳩摩羅，乃才大高，明大乘學，與舌彌是師徒，而舌彌阿含學也。⁷⁸
王新僧伽藍，應是當時龜茲王帛純新建的佛寺，年少的大乘學者鳩摩羅應是國王的外甥鳩摩羅什，其師阿含學者舌彌，可能是統理前四寺的佛圖舌彌。
        其次，以下三個尼寺仍然在佛圖舌彌監督之下，而這些尼寺是為蔥嶺以東的王侯婦女修道而建：
（1）阿麗藍百八十比丘尼
（2）輸若干藍五十比丘尼
（3）阿麗跋藍三十比丘尼
        右三寺比丘尼，統依舌彌受法戒，……此三寺尼，多是蔥嶺以東王侯婦女，為道遠集斯寺。⁷⁹
可知，龜茲在蔥嶺以東為政治、經濟以及佛教的指導地位，王妹（羅什母親）出家，應該也是出於西域貴族出家的風潮。
        以上龜茲佛教的記事，以及四○○年出敦煌而西行的法顯，所記載的鄯善國（羅布諾爾附近）有「四千餘僧，悉學小乘」，烏夷國（喀喇殺爾焉耆縣）有「僧四千餘人，皆學小乘」，都顯示蔥嶺以東的西域北道是小乘全盛的地方。羅什與其母親，在這樣的佛教氛圍，因此以小乘學者佛圖舌彌為師。此小乘學是以西北印度的罽賓迦濕彌羅為根據而盛行，不外是以《阿毘達磨大毘婆沙論》為權威的說一切有部派的教勢的伸張。羅什母子首先到罽賓留學，這是當然的。（或許其父是罽賓人）。
        羅什在罽賓，依國王的堂弟盤頭達多學習，從旦到晝書寫千偈，從晝到暮諷誦千偈，博學強記，其神俊廣受國王與佛教界所認可。國王聘請外道論師與他對論，羅什乘外道論師輕視其年少之隙，論破之。國王愈加尊敬他，不僅日日給予國家的上供「鵝臘一雙，粳米麵各三斗，酥六升」，還派遣大僧五人、沙彌十人到他住的佛寺，如弟子般的侍奉，百般照顧。這些話可能有誇張之處，但是對於這樣的外國年少沙彌，在格外優遇的背後，大致可見龜茲充實的國力。龜茲國的外甥羅什沙彌，留學前期在十分豐富的環境下，五年內學習小乘的佛典，恰似蒙古的喇嘛廟，少年喇嘛每日高聲的暗記、讀誦經典。
        關於母親偕帶十二歲的他，於歸國途中，在月氏北山的一位羅漢告訴她：「這位這沙彌假如在三十五歲前沒有破戒，可能成為優波鞠多立派的僧人。特別守護。」關於這個故事，如前所述。
        在沙勒Kashgar停留一年，讀誦《發智論》、《六足論》等「說一切有部」教學的基礎論典。沙勒王認為尊敬這位沙彌，會得到龜茲王的感謝，對於修好兩國關係政策有益，因此為羅什設大會，讓他升座說《轉法輪經》。龜茲王聽聞後，果真派遣使者，酬其友好。沙彌羅什的留學，多少在龜茲王家恩威的福蔭底下，又在母親守護的貴族的溫室修學。
        在沙勒，也修學以四吠陀為首的佛教以外的諸學，特別結下他後來導入大乘的重要機緣。親近大乘學僧須利耶蘇摩，教導羅什《阿耨達經》，此經將「有部」教學之實有萬象說為「空無相」，又教導羅什大乘空義比小乘有部更優秀的真實義，又傳授《中論》、《十二門論》與《百論》等龍樹、提婆論著。
        沙勒北通龜茲，東經莎車Yarkand到達于闐。與羅什大致同時代的法顯，因為見過于闐及其西方子合（Karghalik？）的大乘佛教特別興盛，因此當時的沙勒有來莎車的大乘佛教徒，並不是不可思議。可是年僅十三歲左右的少年，即使如何俊敏，也不能清楚理解龍樹系的中觀教學。羅什暗誦阿含與阿毘曇等小乘的經論，同樣也可能讀誦大乘經典，然相較於傳統繁瑣的阿毘曇論述，大乘佛教的論理性、文學性更引起羅什的共鳴。
        但是，《出三藏記集》是說回到龜茲，修學四韋陀等外道諸學，隨佛陀耶舍學《十誦律》，又隨須利耶蘇摩讀大乘而捨棄小乘，專心鑽研大乘諸經論。不清楚《高僧傳》依何而修改，可以確定的是，有關西域時代的羅什的記述不正確。總之，在有部系佛教界出家，在親近有部系教學的母親相伴下，在有部根據地修學有部教學的少年沙彌的大乘學，成熟於回龜茲後，使羅什捨棄阿毘曇、批判阿毘曇，對中國佛教產生劃時代的影響，乃至使其門下撰著《肇論》。
        龜茲王到龜茲的北界溫宿迎接羅什，讓他在回國後廣說諸經，無人能與之抗衡。這樣的記載的確可能發生，特別是，羅什對比丘尼的王女，即已修禪證得二果的阿竭耶末帝大設法會，講述大乘經典，為說諸法空無我，分別的陰界是假名非實，令習慣於說一切實有的小乘教義的聽者，得到大乘空義的啟發而感激，但這事可能在他二十歲成為比丘之後。總之，歸國的沙彌羅什，仍然在母親的監督與王室的保護下，繼續修學，二十歲在王宮隨卑摩羅叉⁸⁰學習說一切有部的十誦律而成為比丘。其後，母親再去印度，從此羅什才自主的修學佛教。
        傳記記載，羅什留在新寺，從寺側的故宮中得到《放光般若經》，廣泛鑽研大乘經，國王也熱心的提供其大乘宣布的後援⁸¹。傳到龜茲，且被罽賓的小乘佛教壓制的大乘經，因羅什而使其真正的價值再被認識而興隆。羅什鑽研《般若經》，自然而然進入龍樹系的佛教，這是當然的。羅什翻譯的《百論》是婆藪開士釋，《中論》是梵志青目釋。他也鑽研龍樹系後出學者的著作。出家以來在被動之下，學習、暗誦繁瑣的傳統的有部教義的少壯佛教徒，在接觸以銳利的理論指出有部學說的誤謬，且批判為非佛教的龍樹、提婆等人的論著，接觸以文學表現而說自在境地的大乘諸經，對於抵抗舊學傳統的大乘宣布者，充滿熱情的過程，似與中國年輕的王弼、何晏走出後漢以來繁瑣的訓詁儒學，在老莊「無」的哲學下，尋求自由的論戰思辨而成名。在小乘有部的全盛地出家者，捨棄自己所學，排斥傳統教學為非佛教，宣布以大乘為宗，這是極為困難之事，是可以意料的，傳中所載羅什讀誦大乘遇到魔障的記載，與來龜茲的罽賓師僧盤頭達多，一個月餘論戰，使師信服的記載，可能說明其間的消息⁸²。特別是後者，在當時的印度、西域互爭其教團領域，大體可見大小乘兩佛教教團的緊張對立。
        西域南道以于闐為中心的大乘佛教化，明顯進步，北道諸國是小乘教化的延伸，龜茲是其中心。現在因鳩摩羅什的出現，這個重要的小乘牙城動搖，由於他是國王的近親者，國王豐厚的奧援，因此以龜茲為首的北道諸國的小乘教團的主腦部，可能感受到教團危機的來臨。龜茲小乘佛教的根據是罽賓的有部，而且曾經留學此地也被認為有才學的少壯學僧，轉向大乘，使有部最重要的教區為之動搖。龜茲的有部派教團，罽賓的有部派教團本部，都苦思其對策，這可想而知。鳩摩羅什舊師罽賓王堂弟盤頭達多，遠從罽賓有部教團到訪，或許是為恢復宣教領域。羅什先說他與舊師先前都不相信的《德女經》，宣揚空假的義理。說「法是有是空」月餘，小乘的長老學者，與捨小乘就大乘的年輕羅什之間，激烈的論戰。是否果真如羅什傳記所說，盤頭達多非常信服。從盤頭達多所說：「和上是我大乘師，我是和上小乘師矣！」⁸³表是他沒有捨小乘而轉向大乘。論戰到此停止，而大小乘依然的對立。
        總之，在小乘全盛地區宣布大乘，有不少困難，但是以王家的勢力與勃興期的大乘教的熱情為背景的少壯的羅什，他敢斷定所學的阿毘曇教義為非佛教，以王新寺為中心而宣揚龍樹系的大乘，在三十歲（379）前後，不用說，是龜茲西域北道諸國罕見的大乘名匠，其名聲流傳到長安，是苦學般若學的道安及長安佛教界最期渴盼的指導者。未必如佛教方面的記錄，不必為獲名匠，苻堅遠征西域，是為獲名匠羅什，但的確是征服龜茲，帶回大乘師羅什。
（一）羅什的入關與譯業
        高名聲的三十五歲大乘學者鳩摩羅什，因征服龜茲 (384)的苻堅將軍呂光給予酒與女人，而在敗戰的虜囚生活中破戒，其次，到姑臧（甘肅武威）。呂光被叛亂所阻而不能回長安，在此獨立而成立後涼(386)，羅什被無意弘法的呂氏留下，前後達十八年之久。那是他為僧不幸的時期⁸⁴，但也因此通達到中國宣教必要的中國語言與其他諸事，以及收了年輕的長安俊才僧肇為弟子等等，成為他入長安，有劃時代的翻譯傳道成績的準備。
        但是與此同時，在龜茲繼續研究龍樹系諸學者的新著，以及陸續編纂發展的印度大乘佛教新的諸經論，對於這些經論之接受與研究，羅什可能間斷。從三十五歲到五十三歲是學者、宗教家最重要的時期，而羅什延誤接受新大乘諸教學，然從另一方面而言，在此期間，他將在龜茲時代鑽研的印度教學，化為自己的東西，也就是龍樹系佛教的鳩摩羅什化。這些，在探討羅什翻譯教學的特性，特別是被認為龍樹所撰的《大智度論》一百卷的注釋書的特性，可能應該注意。
        後秦王室姚萇、姚興招攬羅什的希望，在弘始三年（401）十二月二十日達成。五十三歲的羅什在二十八歲（？）的弟子僧肇的陪伴下，被迎入長安。期待羅什入長安的，還有已故道安門下的英才，為長安佛教界所重視的五十歲的僧叡⁸⁵，於二十六日即請教羅什相關之禪教，而在翌年正月譯出《坐禪三昧經》三卷⁸⁶。可知，長安佛教界對於羅什的期待，是如何的大，同時這個期待也預告羅什傳譯佛教的影響將非常之大。
        假如依《歷代三寶記》所引用的《二秦錄》，於弘始四年中，同時譯出《賢劫經》七卷、《彌勒成佛》一卷、《思益梵天所問經》四卷。這些都是百年前，竺法護所譯經典之再譯。或許長安的佛教徒，以熟悉的漢譯佛典，向通達漢梵的大乘權威者羅什，請教是否無誤。僧肇引用的新譯《思益梵天所問經》，改譯若干竺法護所譯的《思益梵天所問經》的固有名詞，與道恒同時參與譯業的僧叡，在經序中說：
        恭明(法護)前譯頗麗其辭，仍迷其旨，是使宏標乖於謬文。至味淡於華艷。雖復研尋彌稔，而幽旨莫啟。幸遇鳩摩羅什法師於關右，既得更譯梵音，正文言於竹帛。又蒙披釋玄旨，曉大歸於句下。于時諮悟之僧二千餘人，大齋法集之眾，欣豫難遭之慶，近是講肆之來，未有其比。⁸⁷
《思益梵天所問經》如僧叡所列舉充滿感激的言句，羅什的翻譯，同時包含對於佛教徒經典的講義與字句質疑的解答。百年前竺法護的譯經，是個人的傳道事業，而接受的中國佛教徒也少，對其教理之理解沒有準備。然而，現在佛教已廣為中國社會所接受，多數專門的佛教研究者，對於經典教義有深入的理解，對於解釋也到相互論爭甚至成一家之時，因此新來的權威者對於向來所熟悉的研究，或有疑問的佛典，作改訂與講述，對中國佛教徒有大的反響，這是當然的。
        國王姚興以國師之禮禮遇羅什，中國佛教徒以他為大乘之師、佛教學的最高權威而尊敬、請教。姚興準備設備充足的譯場，配給羅什很多義學僧，自己親臨，也命令王公等學者，作為國家事業而開始的中國空前的佛典翻譯的是，從羅什入關而滿一年的弘始五年。而前代的道安最用心的、又中國佛教界紛爭不已的闡明般若經義的《摩訶般若波羅蜜》（《大品般若經》）的再譯與龍樹註釋的《大智度論》的翻譯，成為第一要事。其次，進行中國佛教界最流行的《維摩詰經》、《法華經》等經典的再譯，以及龍樹、提婆的諸論，與求法者、傳道者帶來的新佛典的翻譯等等。可以說，羅什所進行的是，如《出三藏記集》列舉三五部二九四卷、《開元釋教錄》舉出七四部三八四卷的大翻譯事業。在此，不必要全部檢討羅什翻譯的佛典，而僅略述與僧肇思想、《肇論》撰述有密切關連的部分。
      1、《摩訶般若波羅蜜經》四十卷及其註釋本龍樹所撰之《大智度論》
這部經是當時佛教界、思想界，在研究與異義上最有問題的《放光般若經》與《光讚般若經》的新譯。其譯業規模之大，是由一流學匠合力完成，此事，詳於僧叡的〈大品經序〉。其中記云：
        以弘始五年，歲在癸卯四月二十三日。於京城之北逍遙園中出此經。法師守執胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨。秦王躬攬舊經，驗其得失，諮其通途，坦其宗教。與諸宿舊義業沙門釋慧恭，僧、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標、道恒、道悰等五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之。以其年十二月十五日出盡。校正檢括，明年四月二十三日乃訖。文雖粗定，以釋論(智度論)檢之，猶多不盡。是以隨出其論，隨而正之。釋論既訖，爾乃文定。定之未巳。已有寫而傳者。又有以意增損，私以般若波羅蜜為題者。⁸⁸
新譯在國王親臨與五百餘僧界學匠的合力下，比較、檢討舊譯本而訂定譯文。從弘始五年四月，在滿一年中，大體完成，但為求精確，進而再譯此經的註釋本，即龍樹的釋論（《大智度論》），由此，再檢討經的譯文，最後決定新譯的經文。未待譯文決定就傳寫，又有以意增損的情形，就足以了解熱中於般若學的中國佛教界，是怎樣的渴望羅什的譯經。
        同時僧叡在〈大智度論序〉記載其感激釋論譯出的歷史意義。其中記云：
        秦王虛衿……乃集京師義業沙門，命公卿賞契之士五百餘人，集於渭濱逍遙園堂。鸞輿佇駕於洪涘，禁禦息警於林間。躬攬玄章，正名於胡本。諮通津要，坦夷路於來踐。經本既定，乃出此釋論。……玄章(大品經)婉旨，朗然可見。歸途直達，無復惑趣之疑，以文求之，無間然矣。⁸⁹
般若學的疑義，因加入新譯的印度大乘佛教界最高權威者龍樹的釋論，而得以明確的解決之喜悅，不只僧叡一人而已。
        僧肇之所以撰述〈般若無知論〉，也是由於感激此新譯。《大智度論》的譯本從弘始四年夏開始，到七年十二月二十七日完成。《摩訶般若波羅蜜經》譯文最後的決定⁹⁰，可能也在此時。
         2、《妙華蓮華經》七卷、《維摩詰所說經》三卷
        經常為中國佛教界讀誦、研究的，晉．竺法護所譯的《正法華經》，以及吳．支謙與竺法護都翻譯過的《維摩詰經》，在司隸校尉左將軍安成侯姚嵩的管理下，於弘始八年譯出。關於《法華經》有慧觀的〈法華宗要序〉，以及僧叡的〈後記〉。前者云：
        秦弘始八年夏，於長安大寺，集四方義學沙門二千餘人，更出斯經，與眾詳究。什自手執胡經，口譯秦語，曲從方言而趣不乖本。即文之益，亦已過半。……什猶謂，語現而理沉，事近而旨遠，又釋言表之隱，以應探頤之求。⁹¹
關於《維摩詰經》則有僧肇的〈維摩詰經序〉，以及僧叡的〈毘摩羅詰提經義疏序〉。前者云：
        大秦天王……每尋翫玆典，以為棲神之宅，而恨支竺所出，理滯於文，常懼玄宗墜於譯人。弘始八年歲次鶉火，命大將軍常山公、左將軍安城侯，與義學沙門千二百人，於常安大寺，請羅什法師，重譯正本。⁹²
這些大乘經，是中國僧俗佛教徒非常熟悉的，同時因為過去的譯文錯誤，文意不明，因而也得不到正確的解釋。其代表的佛教徒，以及政界的實力者，都參與新譯場，相信羅什能糾正過去這些錯誤的經文，且給予正確的解釋。羅什不只是譯出胡文而已，還與中國學者商議譯文得當與否，且講述經義，闡明經文之弦外之音。先前依舊經而有各自見解的學僧，或有疑問的學僧，請教羅什，或相互討論。最後，由羅什決定正確的譯文與意義。可以說，重譯這些舊譯的羅什譯場，再教育這些經典專家，又給中國大乘經的決定本，這些加入羅什本身權威所講述，因而培養多數第一等的《法華經》、《維摩詰經》學者，是一佛教大學院。列於譯場的慧觀、道生、曇影等人，著《法華經》註釋，僧肇、道生、僧肇等人註解《維摩詰經》。這些都以羅什的講述為基礎。由於羅什的新譯，原來流傳且被研究的這些大乘經的教義研究，快速的進展，這就不再詳述。
註解：
73梁．慧皎：《高僧傳》卷二〈鳩摩羅什傳〉，頁330中。
74同上註。
75＊《十六國春秋》卷八一。
76＊收於《出三藏記集》卷十一。〈比丘尼戒本所出本末序〉、道安撰：〈比丘大戒序〉等。
77梁．僧祐：《出三藏記集》卷十一，頁79下。
78同上註。
79同上註。
80＊《出三藏記集》記載從佛陀耶舍學《十誦律》。但〈佛陀耶舍傳〉記    載羅什陪伴母親從印度回龜茲的途中，學阿毘曇《十誦律》，是在少年時代，。卑摩羅叉是罽賓人，來龜茲弘傳律藏，後來聽到羅什在長安，到弘始八年（406），羅什以師禮敬侍。羅什歿後，到壽春弘《十誦律》。（《高僧傳》卷二）
81＊《高僧傳》卷二〈鳩摩羅什傳〉：「止於新寺，後於寺側故宮中，初得《放光經》，始就披讀，魔來蔽文，唯見空牒。什知魔所為，誓心踰固，魔去字顯，仍習誦之。復聞空中聲曰：汝是智人，何用讀之？什曰：汝是小魔，宜時速去，我心如地，不可轉也。停住二年，廣誦大乘經論，洞其祕奧，龜茲王為造金師子座，以大秦錦褥鋪之，令什升而說法。」
82＊《高僧傳》卷二〈鳩摩羅什傳〉：「俄而大師盤頭達多，不遠而至。(龜茲)王曰：大師何能遠顧？達多曰：一聞弟子所悟非常，二聞大王弘贊佛道。故冒涉艱危，遠奔神國。什得師至，欣遂本懷，即為師說德女問經，多明因緣空假，昔與師俱所不信，故先說也。師謂什曰：汝於大乘見何異相，而欲尚之。什曰：大乘深淨，明有法皆空；小乘偏局，多滯名相。師曰：汝說一切皆空，甚可畏也。安捨有法而愛空乎？往復苦至，經一月餘日，方乃信服。……西域諸國，咸伏什神俊。每至講說，諸王皆長跪座側，令什踐而登焉。其見重如此。」
83梁．慧皎：《高僧傳》卷二，頁331中。
84＊在梁．慧皎《高僧傳》卷二〈鳩摩羅什傳〉云：「（呂）光既獲什，未測其智量，見年齒尚少（假如依誄文是四十歲，「尚少」之文不恰當）乃凡人戲之，強妻以龜茲王女，什拒不受，辭甚苦到。光曰：道士之操，不踰先父，何所固辭？乃飲以醇酒，同閉密室，什被逼既至，遂虧其節，或令騎牛及乘惡馬，欲使墮落。什常懷忍辱，曾無異色。」又在裴景仁的《秦記》（《太平御覽》卷七五四所引）云：「光死，子纘立。戲弄鳩摩羅什。會共碁博，及殺子云，斫胡奴頭。什曰：不斫胡奴頭。其胡奴斫人頭。」從以上二個故事，可以推之知，在呂氏之下的羅什不被當作高僧看待，也不能過持戒生活。
85刪掉原文多出的註37。
86＊僧叡撰〈大品經序〉云：「予既知命，遇此真化。」《坐禪三昧經》是在弘始九年重加檢校。參照僧叡撰〈關中出禪經序〉。
87＊梁．僧祐：《出三藏記集》卷八，頁58上。
88梁．僧祐：《出三藏記集》卷八，頁53中。
89同上註，頁75上。
90＊〈大智論記〉（《出三藏記集》卷十）說：「(弘始)四年夏，於逍遙園中西門閣上，為姚天王出釋論。七年十二月二十七日乃訖，其中兼出經本、禪經、戒律、百論、禪法要解。」
91梁．僧祐：《出三藏記集》卷八（《大正藏》第55冊，頁57中）。       92同上註，頁58中。