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佛學譯粹
《肇論》在佛教史上的意義（五）
塚本善隆著 台南師範學院助理教授 邱敏捷譯註
三、龍樹撰《中論》四卷、《十二門論》一卷，提婆撰《百論》二卷，以及〈龍樹菩薩傳〉，〈提婆菩薩傳〉各一卷。
上述一般所熟悉的舊譯之諸大乘經，其新譯，是因設置譯場的王室與中國佛教徒的懇請而譯出。鳩摩羅什所宗的是，龍樹、提婆的中觀大乘佛教。以上諸經，是龍樹佛教依據的重要聖典，因此，其譯不違反羅什之意，而羅什進一步想要宣揚的是，他尊為祖師的龍樹、提婆的教學。而且這些是印度最重要的佛教大系，又是中國佛教所未知者。與《摩訶般若經》並行的龍樹《大智度論》一百卷已譯出，《百論》的婆藪開士釋也在弘始六年譯出。徹底打破有執的《百論》，其論述，依新譯的般若，闡明空義，打破中國佛教徒執「無」的紛義，可說是言簡意賅的著作。僧肇〈百論序〉說：
佛尼洹後八百餘年，有出家大士，厥名提婆，……于時外道紛然，異端競起，邪辯逼真，殆亂正道，乃仰慨聖教之陵遲，俯悼群迷之縱惑，將遠拯沉淪，故作斯論。所以防正閑邪，大明於宗極者矣。……其為論也，言而無當，破而無執，儻然靡據，而事不失真。蕭焉無寄而理自玄會。返本之道，著乎玆矣。93
以龍樹、提婆為宗的羅什，在弘始六年前94，就以生硬的漢文譯出《百論》。像僧肇為闡明過去所學《維摩詰經》與《般若經》的疑點，遠至姑臧，又隨侍在側數年，可以說是依其未定稿的《百論》、《中論》而受教。其稿本於弘始六年集合中國學者而修成正本。僧肇在〈百論序〉中又說：
有天竺沙門鳩摩羅什，器量淵弘，俊神超邈，鑽仰累年，轉不可測。常味詠斯論，以為心要，先雖親譯，而方言未融。致令思尋者躊躇於謬文，標位者乖忤歸致。大秦司隸校尉安城侯姚嵩，……每撫玆文，所慨良多。以弘始六年歲次壽星，集理味沙門，與什考校正本，陶練覆疏，務存論旨。使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾，無間然矣。95
僧肇在《摩訶般若經》譯成後，著〈般若無知論〉，其背後可能是受到《百論》的啟發，而他在序文中說《百論》的作者在「外道紛然，異端競起」之中，奮力撰述此論；同樣的，僧肇亦為打破般若學、玄學的異端而撰此書。
《中論》有僧叡與曇影二序，《十二門論》有僧叡序，此皆收於《出三藏記集》，但未說明譯文的時間。只在曇影的〈中論序〉與僧叡的〈十二門論序〉末註明「羅什法師以秦弘始十一年於大寺出」。此文不是序者的附註，也不是《出三藏記集》作者的註。同書卷二列舉羅什的譯書，列出三論，但僅在《百論》下註明「弘始六年譯出」，至於《中論》、《十二門論》則未有任何的註文。因此，此經未必可信。只在弘始十年有《小品般若經》的重譯。或許在譯完國王請求的般若經重譯的事業後，又譯出自己所宗的龍樹二論的定譯本。但《中論》是龍樹教學的根本綱要書，或許如同《百論》，是羅什早期自譯，可能至少如僧肇等久侍於側者偶爾也受教《中論》的內容。被認為於四○六年著述的〈般若無知論〉中，有《中論》的思想。
介紹龍樹、提婆的論著，同時也需要介紹其傳記。如《中論》、《百論》是有條不紊的論理思辯之作，如《大智度論》大部書的注釋本，都與其著者的宗教人格相結合，是求道解脫的宗教生活的指導書。龍樹、提婆起於小乘外道競起、失佛正義之時，與小乘對抗而興隆大乘的事業，是以二匠為祖師的羅什志之所在，羅什教示這些巨匠的事蹟，這些事蹟成為其門下對於現實的中國佛教界、玄學界，承繼龍樹、提婆事業的原因。三論宗祖吉藏在《三論玄義》之「排震旦之眾師」一條，指出羅什、僧肇是排除三玄（老、莊、易），使佛教不再與老莊混同的中國佛教界的第一人：
羅什昔聞三玄與九部(佛教)同極，伯陽(老子)與牟尼抗行。乃喟然嘆曰，老莊入玄故，應易惑耳目。凡夫之智，孟浪之言。言之似極，而未始詣也。推之似盡，而未誰至也。96
不問是否是事實，以及僧肇有無徹底擺脫玄學，至少羅什、僧肇，分別道家思想與佛教般若學，在闡明佛教獨自教義的方向上，使中國佛教踏出一大步。僧肇依三論思想，自己反省、批判自己的玄學思維，這是事實，這種思想在中國佛教發展，遂有吉藏三論宗的開創。
鳩摩羅什的譯業如上所述，在熟悉的諸經的重譯與龍樹、提婆著作外，種類多，數量也多。當時的長安，陸續有求道的漢人，與傳道的胡人帶來的新佛典。其他人帶來的新佛典，也請求羅什翻譯。例如，支法領帶來的諸佛典。但羅什修學的佛教教學也有其限度。特別在亡國，又被軟禁十八年之下，與新佛教斷絕。即使當時的印度，或與龜茲不同語言的于闐地方，大乘新的佛典陸續被編纂、成長，在新帶來的大乘佛典中，即使通達中國語與龜茲語，羅什也不能充分消化，至少對他而言，在理解翻譯上是有困難的。逐漸老化的他，過重的事業是一種負荷。那些或許誘致其「急變」。這些姑且不論，對僧肇思想具有重大的影響的羅什事業，主要的作品已述，其他略而不論，進而討論僧肇的著述及其《肇論》的成立。
四、僧肇的著述、《肇論》的成立
（一）僧肇的著述
除《肇論》外，以僧肇為名而流傳的著作有：
1.《註維摩詰經》十卷
2.〈百論序〉
3.〈長阿含經序〉
4.《寶藏論》一卷
5.〈梵綱經序〉
6.《金剛經註》一卷
7.〈法華經翻經後記〉(《法華經傳記》卷二所收)
8.〈鳩摩羅什法師誄〉
1.《註維摩詰經》十卷
現行此書，開頭附有僧肇的經序，經的本文夾有鳩摩羅什、僧肇、道生、僧叡及道融的註。隋．開皇十四年（594）法經等撰的《眾經目錄》卷六云：
《維摩經註解》三卷 羅什
《維摩經註解》三卷 道生
《維摩經註解》五卷 僧肇
梁．《高僧傳》卷七〈道生傳〉云：
初關中僧肇，始注維摩，世咸翫味。生乃更發深旨，顯暢新異，及諸經義疏，世皆寶焉。97
僧肇卒後還在的道生（434），在讀完流通的僧肇註解後，進而加入自己的創見而註解之，在南北朝都受到重視。道融也有《維摩義疏》，其傳記云：
所著《法華》、《大品》、《金光明》、《十地》、《維摩》等義疏，並行於世矣！（《高僧傳》卷七）98
在僧叡的傳記中，見不到《維摩經註解》，但他在協助羅什的譯業前即研究此經，在羅什譯出此經後即為之序，因此他註解此經，也不是不可思議99。不僅僧叡的註解未被著錄在經錄中，引用於現行《註維摩詰經》之處，也比羅什、僧肇、道生的少。或許因為他是協助羅什譯《維摩詰經》中最年長也最有力的維摩學者，在譯場比較新舊譯，訂正意義與譯文，其見解受重視，而這些意見由年輕的僧肇撰述，故或許融合於僧肇的註解中。在現行的《註維摩詰經》也少數引用道融。本書以收集羅什的三卷、僧肇的五卷、道生的三卷為主，再加入若干道融、僧叡的見解。特別是僧肇除內容外，又有經序，是本書的主軸，這可能是此書都以僧肇為名而流通的原因。敦煌本《淨名經集解關中疏》二卷，唐．長安資聖寺道掖於上元元年（760）（序文）云：「以肇註為本。」集合羅什及其門下之註，其內容與僧叡、道融的註雖有出入，但大體近於現今的《註維摩詰經》。現在的《註維摩詰經》十卷，不知是何時何人所作，日本學者以為是道掖編集100。總之，在隋天台智顗的《維摩經疏》與淨影寺慧遠的《維摩義疏》出來之後，僧肇的維摩研究尚不失其聲價，而由於集合羅什門下註解的《註維摩詰經》出現，羅什、僧肇、道生註解的單行本就隨著消失。又，依現行本《註維摩詰經》末尾之宋．淳化四年（993）張齊賢的〈新彫維摩經後序〉，可知此書是因張齊賢發願而印行。
僧肇《維摩經註解》的撰述，可以推定大概是成於四○七年前後。鳩摩羅什的《維摩詰經》翻譯，是奉秦王之命，在姚嵩的管理下，與千二百義學沙門於四○六年進行（序）。同年也譯《法華經》。如果《法華經》的翻譯要數個月，《維摩經》的翻譯則在其後，是在這年的年初。僧肇註解經序云：
什以高世之量，冥心真境，既盡環中，又善方言，時手執胡文，口自宣譯。道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意。其文約而詣，其旨婉而彰。而微遠之言，於玆顯然。余以闇短，時預聽次，雖思乏參玄，雖粗得文意，輒順所聞而為註解。略記成言，述而無作，庶將來君子，異世同聞焉。101
參預譯場，以羅什為中心的多數學匠慎重的共同檢討其結果，決定新譯的字句，同時記錄羅什闡明的經義，不敢私加己意。換言之，這註解是羅什的見解，以及由羅什認可的解釋，這說明其權威性。
與僧肇同時參與弘始八年《法華經》、《維摩詰經》翻譯的廬山慧遠弟子道生，在南歸時（大概是翌九年，407），僧肇贈予自著的〈般若無知論〉。廬山劉遺民、慧遠等人，共同檢討此論，於翌年暮冬，致送質疑於僧肇，而僧肇於其翌年（409）八月回復，同時敬送《維摩經註》。其文云：
什法師以午年(406)出《維摩經》，貧道時預聽次，參承之暇，輒復條記成言，以為註解，辭雖不文，然義承有本。今因信持一本往南。君閑詳，試可取看。102
〈般若無知論〉也得到羅什的校閱與讚美，《維摩經註解》是以羅什的講義筆記為本。因而，這篇有關般若的論述，除了忠實的祖述其師羅什的說法，同時表示傳承善於發揮佛的真意的龍樹的解釋，補充〈般若無知論〉，且回答劉遺民的質疑。《維摩經註解》可能成立於四○八年，即此經翻譯的翌年。接著〈般若無知論〉之後的著作，頗能繼述羅什的思想，是研究《肇論》時，首先應該參照的著作。何況這些是經文的註解，又以羅什的講述為根本，因而不像《肇論》那樣中國式，尤其是老莊的修辭很少。因為老莊的修辭而模糊、難解的《肇論》佛教教義，在粉飾較少的《註維摩詰經》中較能闡明。
2.提婆撰，婆藪釋〈百論序〉
《百論》是在弘始六年（404）譯出，也就是在羅什譯《摩訶般若經》與龍樹《大智度論》的最大譯業期間，事先有譯成的未定稿，因而最早師侍的僧肇也早修學其教旨，此前章已述。本書主要是祖述龍樹所宗，也就是以鳩摩羅什所宗且為僧肇祖述之著作。僧肇的序是在譯定本成立不久後所撰。如此，本序、〈般若無知論〉、《維摩經註解》、〈答劉遺民書〉，是順次而撰，這些著作是在相同立場而形成一貫的主張。序言中說，論主是為破邪說，闡明宗極而作此論綱要。其文云：
其為論也，言而無當，破而無執。儻然靡據，而事不失真。蕭焉無寄，而理自玄會。返本之道，著乎玆矣。103
在世俗諦的「有無之知」外，超越言象的第一義諦、般若、空、聖心之境，只能以雙非的理論來表示。印度提婆──婆藪強調的雙非理論，正是僧肇用來端正過去的般若學，超越老莊思想，顯示聖心、般若的求道者不同的認識立場之處。《肇論》之〈答劉遺民書〉一文，討論聖心，其文云：
夫有也無也，心之影響也。言也象也，影響之所攀緣也。有無既廢，則心無影響。影響既淪，則言象莫測。言象莫測，則道絕群方。道絕群方，故能窮靈極數。窮靈極數，乃曰妙盡。妙盡之道，本乎無寄，夫無寄在乎冥寂。冥寂故虛以通之。104
此文與僧肇〈百論序〉所述一致。對於《肇論》的理解，應可藉由《百論》與其序而得到理解。
又吉藏在其《百論疏》註解此序。但是他的歷史知識不可太信賴。
3.〈長阿含經序〉（收於《出三藏記集》卷九）
《長阿含經》二十二卷是於弘始十五年，由罽賓三藏佛陀耶舍所譯。依序言可知，秦王姚興以右將軍使者司隸校尉晉公姚爽為主管，請佛陀耶舍於弘始十二年誦出《四分律》四十卷，於十四年譯成，其次，著在十五年誦出《長阿含經》而由涼州沙門佛念譯出，集合京夏名勝沙門而校定。據說，僧肇也列此譯場而得親承《長阿含經》。如前所述，依《高僧傳》，鳩摩羅什如卒於弘始十六年，僧肇參與此小乘經律的譯場，是在師事十餘年的羅什師歿後。這是在羅什歿後，則僧肇的活動容易理解。僧肇尊奉受龍樹與鳩摩羅什批判的小乘教義。但是，從印度陸續傳到長安，由小乘學匠傳譯的佛教，中國僧人並未加以否定，反而尊信之。被認為撰於弘始十年（409）的僧肇〈答劉遺民書〉中也說：
三藏法師，於中寺出律藏，本末精悉，若睹初制。毘婆沙法師，於石羊寺，出舍利弗阿毘曇胡本，雖未及譯，時問中事，發言新奇。貧道一生，猥參嘉運，遇玆盛化。105
可知，僧肇也關心新來的小乘教學。〈般若無知論〉與《維摩經註》，不用說，專門依於鳩摩羅什的教義，但羅什歿後，與小乘學者接觸之間，僧肇的思想是否多少也有變化。〈長阿含經序〉是僧肇晚年之作，與《肇論》中最後撰述的〈涅槃無名論〉同時期，這是值得注意的。
4.《寶藏論》以下很難認定是僧肇的真撰
在探討僧肇思想在中國思想史上的發展，與道佛關係，《寶藏論》是值得注意的著作，在中國、日本也有相當的影響。唐．宗密（780-841）曾引用《寶藏論》，也收錄於圓珍的經錄。其撰述被認為在開元前後，但可能不在唐以前。其內容，以《肇論》等思想為基礎而志於向老莊學界宣揚佛教，可能是借用僧肇的權威。可知，這是在唐代決定以老子為祖先，而佛教界與道教對抗的重要時代所撰述。而且在中唐以來，特別興隆的禪宗之間，頗為盛行。由本書，可知陳、隋以來的《肇論》的權威，由唐代禪家所承繼。
（二）《肇論》的成立考
在吳郡中書侍郎陸澄（425－494），為宋．明帝（466－473）的敕令而編纂的《法論》十六帙一百零三卷中，收有僧肇的八種著作，如下所述：
1〈不真空論〉 第一帙法性集
2〈百論序〉 同
3〈涅槃無名論〉 第二帙覺性集
4〈般若無名【知】論〉 劉遺民難肇答 第三帙般若集
5〈維摩經註序〉 同
6《丈六即真論》 第四帙法身集
7〈長阿含經序〉 第六帙教門集
8〈物不遷論〉 第十三帙物理集
除上述的序，以及現在不流傳的《丈六即真論》，其他四篇，再加上〈宗本義〉的是《肇論》。關於各篇的思想內容，以及老莊、龍樹思想之關係，請參考譯註及諸氏的論稿，以下依次概觀各篇製作年代。
1〈般若無知論〉附〈劉遺民書問〉
此論文是《肇論》中最早之作，或許是弘始七年（405）前後所作。論文開頭有關三乘宗極之般若，在中國異端之論紛然已久，今迎回鳩摩羅什，秦王姚興親自臨席，與五百個義學沙門共同譯出《大品般若經》，闡明般若真義。僧肇有幸參預譯場，因此暫借言辭論述言象不能表現般若的真義。
《高僧傳》之〈僧肇傳〉也說《大品般若經》翻譯之後，撰述〈般若無知論〉的由來是：
肇以去聖久遠，文義舛雜，先舊所解，時有乖謬。及見什諮稟，所悟更多。因出《大品》之後，肇便著〈般若無知論〉，凡二千餘言，竟以呈什。什讀之稱善。乃謂肇曰：吾解不謝子，辭當相挹。106
《大品般若經》的譯出是羅什胡本的譯述，又對照舊譯本而進行，始於弘始五年（403）四月而終於翌六年四月，為求譯文正確，並且翻譯此經的註釋本《大智度論》，對照《大智度論》而後決定經文，非常的慎重。
始於弘始四年夏的《大智度論》，在七年（405）十二月結束，因此《大品般若經》譯文的最後決定，可能也在此時。〈般若無知論〉的著作，可能是在弘始六、七、八年。僧叡〈大品般若經序〉記載，有不待極慎重的譯文的決定，書寫未定稿的譯本，以意增損，附上《般若波羅蜜經》的經題而流傳。中國的般若學界乃至玄學界，是如何期待這個權威的新譯，譯場列席者感激國王、羅什與教義學的代表者，解決原來異義的誤謬，以及決定真義，由此可知，迅速在般若學界而得名的原因。很早在長安玄學界聞名，比誰都還早師事羅什的僧肇，不得不撰文，這是可以了解的。
僧肇這篇論文見於羅什，羅什認可其見解正確，並加讚賞。僧肇對於這篇文章十分自信，送給來自廬山而將南歸的同學道生。《般若無知論》的撰述，是在道生出發長安以前。道生與僧肇同時列席羅什弘始八年（406）《法華經》、《維摩詰經》二經的新譯，道生南歸是在此之後。附於《肇論》之〈般若無知論〉末的廬山劉遺民問難與僧肇回答的文書，是劉遺民與以慧遠為首的廬山同志閱讀、批判南歸的道生所攜〈般若無知論〉而來。決定兩者往復文書的年次，也可知道生離開長安之年，因而也能溯及〈般若無知論〉撰述的年次。
劉遺民的書信中說：「歲末寒嚴」，「去年夏末，始見生上人示無知論」，因此，在道生南歸的某年六月，披覽〈般若無知論〉，在翌年十二月撰寫質問的書信。相對於劉遺民的質問書，僧肇的回應書，是撰於翌年八月十五日。而且其間，支法領從西域帶來方等新經二百餘部。大乘禪師以佛馱跋陀羅為首，小乘則請三藏法師、毘婆沙法師等，這些外國僧，與羅什共同從事各別的教化活動與譯業。如依作者未詳的〈四分律序〉記載，支法領在于闐遇上佛陀耶舍，求得很多的佛典，於戌申（408）之歲回國107。
未收於《出三藏記集》的作者未詳的〈四分律序〉，雖然多少值得懷疑108，而僧肇〈答劉遺民書〉云：
領公遠舉，乃千載之津梁也。於西域還，得方等新經二百餘部。請大乘禪師一人，三藏法師一人，毘婆沙法師二人。什法師於大石寺，出新至諸經。……禪師於瓦官寺，教習禪道。門徒數百，夙夜匪懈，邕邕肅肅，致可欣樂。三藏法師，於中寺出律藏，本末精悉，若睹初制。毘婆沙法師，於石羊寺，出舍利弗阿毘曇胡本。雖未及譯，時問中事，發言新奇。109
文中所說毘婆沙法師誦出書寫的胡本而未譯的事，與道標〈舍利弗阿毘曇序〉的說法相合：
天竺沙門曇摩崛多、曇摩耶舍等義學來遊，秦王……詔令傳譯，……以秦弘始九年，命書梵文，至十年尋應令出，……停至十六年，經師漸閑秦語，令自宣譯，……至十七年訖。110
在誦出梵文，因不通中國語而中止翻譯之某年八月間，僧肇撰述答書。劉遺民是卒於弘始十二年（410）。
綜合以上諸事，可以推定僧肇的著作（羅什在世時代），與劉遺民的往復書，如下：
弘始六年（404）四月，羅什譯《大品般若經》。《百論》治定本完成。僧肇書〈百論序〉。（又翌年）
弘始七年（405），羅什譯《佛藏經》（六月）、《雜譬喻經》（十月），十二月譯《大智度論》，《大品般若經》治定完成。在此前後，僧肇著〈般若無知論〉。
弘始八年（406），羅什譯《法華經》、《維摩詰經》。
弘始九年（407），五、六月，道生南歸。僧肇贈予〈般若無知論〉。六月末，劉遺民得〈般若無知論〉與慧遠等人開始檢討。曇摩耶舍誦出《舍利弗阿毘曇》梵文。僧肇著《維摩經註》。
弘始十年（408），開始翻譯《舍利弗阿曇論》又中止。羅什與譯出《小品般若》（二月到四月末）的佛陀耶舍合力譯出《十住經》。十二月，劉遺民送質問書於僧肇。
弘始十一年（409），八月十五日，僧肇撰〈答劉遺民書〉，並贈《維摩經註》。同年二十日羅什急變？
弘始十二年（410） 劉遺民卒。
〈般若無知論〉是以羅什為中心，此外又以《大品般若經》與釋經的《大智度論》，加上參與翻譯的長安代表的佛教學者的結論為基礎，又僧肇累年得到羅什教授的般若義，也就是立於傳授、理解的龍樹與提婆的教義之處，以之拋棄異義紛然的中國的般若學，且他有意將佛教空的真義，傳於其成長的中國玄學界。其論中「經曰」被認為是引證新譯的《大品般若》，但是引出經名的是：《放光般若》（西晉．無叉羅譯）、《道行般若經》（後漢．支婁迦讖譯）、《維摩詰經》（吳．支謙譯）、《成具光明定意經》（支謙譯）等舊譯經典，這些可能正是僧肇，或中國佛教界暗誦、學習的經典。引證這些經常通行學界的經典，借用很多老莊語句論述的本論，在提供尚未知曉羅什傳譯的龍樹佛教的中國佛教界、思想界（如劉遺民），這可能正是最早師事羅什的僧肇最值得誇讚，也是應盡之義務。雖然說，引用有老莊用語的舊譯佛經，其根柢是羅什所宗的龍樹系，而且不管是羅什與僧肇，直是以傳佛說的真義為信仰的教義，不用說這就是印度的中觀佛教（羅什所理解的）。
又本論引用《中論》。《中論》根據《出三藏記集》所收之序的註，一般認為是在弘始十一年（409）譯出。不必信任此註，但如果譯於在四○九年，〈般若無知論〉則不可能引用。但是，這點陳述於前章有關三論譯出的項目，與《百論》同樣為羅什教學最主要依據的《中論》，在國立譯場正式翻譯前，更早有私下的翻譯，而僧肇是從羅什入長安前，就始終師事其側而修學的人，《中論》平日就被教導，如此理解，可說是當然的。因此，羅什在世時代的〈般若無知論〉，可知專依以羅什為媒介的龍樹佛教而執筆。
2〈物不遷論〉、3〈不真空論〉
這兩篇論文《高僧傳》也有，撰於〈般若無知論〉之後。此二論不清楚孰先孰後，但都可能比《維摩經註》還後作。贈《維摩經註》予劉遺民，卻未贈予與〈般若無知論〉有關的〈物不遷論〉、〈不真空論〉，也就是，此二論可能在弘始十一年（409）八月時尚未創作。而且不久，如有鳩摩羅什的急變，二論撰述的時間相繼於四○九年到四一三年之間，沒有太大差別。向來一般都以為〈涅槃無名論〉是羅什滅後之作，而前三論是作於羅什在世時。筆者不贊成此簡單的說法。本來，羅什的歿年就不確實，如採取比誄文歿於弘始十五年（413）四月還早的《高僧傳》十一年的說法，則〈物不遷論〉與〈不真空論〉可能在羅什滅後作。
此二論以《大品般若經》與《大智度論》為首＝而引用《中論》，前論同樣依羅什教導的龍樹系的佛教，糾正原來中國般若學與老莊現象論的誤謬。般若智，也就是立於第一義諦而觀，否定時間的變遷，達觀緣起生的一切事象的空性，因此，開顯無礙自由的宗教的境地，討論此境地的二論是，與〈般若無知論〉都顯示他理解龍樹──鳩摩羅什佛教的一貫理論。對比羅什在世，而於其身邊著述，且得到檢閱的〈般若無知論〉，考慮此二論與〈涅槃無名論〉撰述的時代是，僧肇周遭發生種種事件，尤其是廬山佛教徒對於〈般若無知論〉提出疑難之後，與羅什異系的佛教的傳譯及流佈，因此應該讀這些論著。
註解：
93梁．僧祐：《出三藏記集》卷八（《大正藏》第55冊，頁77中）。
94＊吉藏《百論疏》記載，有僧叡與僧肇的 〈中論序〉，前者是「弘始四年前翻譯」
的序，後者是六
年重翻的序。
95梁．僧祐：《出三藏記集》卷十一，頁77中∼下。
96唐．吉藏：《三論玄義》（《大正藏》第45冊，頁2上）。
97梁．慧皎：《高僧傳》卷七〈道生傳〉，頁367上。
98梁．慧皎：《高僧傳》卷七〈道融傳〉，頁363下。
99＊吉藏《淨名玄論》開頭云：「昔僧叡、僧肇，悟發天真；道融、道生，神機秀拔，並加妙思，具析
幽微，而意極清玄，辭窮麗藻。」吉藏似見過此四位的注解。
100＊鳳潭撰《注維摩經會要發矇鈔》卷一：「今此注本，蓋有後來編集者，多揉三注(什、生、肇)，
少加融疏。撰名已泯，未詳其誰也。有云唐關中掖（原文誤作「液」）法師者，何據之有。」
101梁．僧祐：《出三藏記集》卷八，頁58中。
102後秦．僧肇：《肇論》，頁155下∼156上。
103梁．僧祐：《出三藏記集》卷十一，頁77中。
104後秦．僧肇：《肇論》，頁156上。
105同上註，頁155下。
106同上註，頁162上。
107＊《大正藏》第二二冊，〈四分律序〉：「暨至壬辰之年，有晉國沙門支法領，……西越流沙，遠
期天竺，路經于闐，會遇曇無德部體大乘沙門佛陀耶舍，……三藏方等，皆諷誦通利。即於其國，
廣集諸經，於精舍還，以歲在戊申，始達秦國，秦主姚欣然，……即以其年，重請出律藏。」（參
照《佛教文化研究》卷三，藤堂恭俊：〈十住毘婆沙論漢譯考〉）。
108＊〈四分律序〉記載，支法領在于闐遇到佛陀耶舍，請同歸，但《出三藏記集》卷十四，以及《高
僧傳》卷二之〈佛陀耶舍〉中，他在羅什的邀請下，從龜茲密行到姑臧，姚興不許其入京，是羅什
懇請而迎入長安，而且：「于時羅什出《十住經》，一月餘日，疑難猶豫，尚未操筆。耶舍既至，
共相徵決，辭理方定。……耶舍先誦曇無德律，……即以弘始十二年，譯出為四十卷，并出《長阿
含經》，減百萬言，涼州沙門竺佛念，譯為秦言，道含筆受。」僧肇亦參與十五年《長阿含經》的
翻譯，並作此經序。
109後秦．僧肇：《肇論》，頁155下。
110＊梁．僧祐：《出三藏記集》卷十，頁71上
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