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北宋惠洪、張商英《法華經合論》的釋經方法與特色（三） 陳穎蓁
三、釋經特色 本節分述簡明的釋經風格、橫說豎說的釋經技巧，以及融通精神的展現等三個面向，加以探討。
（一）簡明直截的釋經風格 《法華經》，由於具有：眾生皆可成佛的包容性；內容譬喻生動、想像豐富，頗能深植人心；文句明暢優雅；留傳甚廣等特色。因之，歷來注疏家特多。漢地《法華經》之注疏家，以深且廣之義理詮釋為能事，多半造成研經者望之卻步。宋代戒環之《法華經要解》，曾一反此一注釋風格，而以簡明扼要之釋經態度，彰顯其經典之意旨。[167]惠洪、張商英注解《法華經》，亦具此特色。 仙臺龍寶比丘實養長與認為上溯天台，下及蕅益，注解《法華經》的，不在少數，但多「各自披新獵異，此立彼破，始涉徒讀之三四過而不通」；為了凸顯自己的見解，刻意新奇，反而影響讀者的研讀興趣。惠洪就不同了，往往能「就自己所證，向不說破處說之者」。「向不說破處說之」是文字禪的特色，實養長與歎惠洪之注經為「足是為講經者之點眼藥」[168]。馮夢禎更讚歎惠洪「議論直截痛快，能為人解粘去縛」[169]。馮夢禎也稱讚張商英「議論亦直截可喜」，「足以羽翼覺範」[170]。 簡明直截，是惠洪與張商英注經的特色，也是當代注疏家普徧的注經風格。「論」與「附論」，在這一點上，實有相互補充、相得益彰的效果。宋代臨濟宗黃龍派僧道融，在其所撰《叢林盛事》卷下，曰：「本朝士大夫與當代尊宿撰語錄序，語句斬絕者，無出山谷、無為、無盡三大老。」[171]無盡，即指張商英；「語句斬絕」即語句乾脆俐落，亦即語句直截簡明之意。分述如下： 惠洪在解〈序品〉：「菩薩摩訶薩」（至）「八萬人俱」段，於詮釋「文殊師利菩薩」等十八大菩薩後，曰： 然《金剛般若經》之敘六度，必自檀度，以及戒、忍。此獨不然，何也？ 曰：經示一佛乘，欲凡夫實證，故實證必藉精進之力，所以六度之首弁以 精進，以致其意焉。 引文中，惠洪藉由菩薩必修六波羅蜜之因緣，點出《法華經》「一佛乘」之思想主題，並呼籲凡夫實證，精進以成佛；可謂直截簡明，不拖泥帶水。 如：〈方便品〉：「所以者何？如來方便知見波羅蜜皆已具足。舍利弗！如來知見，廣大深遠，無量無礙，力、無所畏、禪定、解脫三昧，深入無際，成就一切未曾有法。舍利弗！如來能種種分別，巧說諸法，言辭柔軟，悅可眾心。舍利弗！取要言之，無量無邊未曾有法，佛悉成就。」[172]惠洪的解釋是： 經言「所以者何」，疊前段經意之辭也。經意有三種，所謂「如來方便、 知見、波羅蜜」者，即「隨宜所說，意趣難解」是也。所謂「如來知見廣 大深遠，無量無礙」者，即「放毫相之光，現凡聖之土」是也。所謂「力、 無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際」者，即「入無量義處三昧，身心 不動」是也。一切未曾有法以是三種，所以成就。豈特三種，雖無量無邊 皆悉成就，故曰「舍利弗！取要言之」。取要者，槩舉之辭也。[173]
引文中，惠洪把佛陀所具備的能力，概分成三種；並謂一切未曾有法，因此三種能力得以成就。惠洪又將此三種能力與方便教說、放光景象以及甚深禪定，作連結，讓讀者得以看注解明白經義。其注簡潔曉暢，不僅有北宋注疏家的風格，亦與其禪家精神互為表裡。 又如：〈方便品〉：「過去……未來……現在……諸佛亦以無量無數方便，種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生，從佛聞法，究竟皆得一切種智。……是諸佛但教化菩薩，欲以佛之知見示眾生故，欲以佛之知見悟眾生故，欲令眾生入佛之知見故。……我今亦復如是，……如此皆為得一佛乘、一切種智故。」[174]惠洪釋曰：
文起前義，示過去、未來、現在諸佛，皆言「以無量無數方便、種種因緣、 譬喻言辭」者，必說三乘法也。所以說三乘法者，引令趣一佛乘故，因一 佛乘以得一切種智。則一佛乘者，因也；一切種智者，果也。故三世聞法 之眾，皆言「從諸佛聞法，究竟皆得一切種智」。三世之凡聖，頓漸之權 實，與夫一佛乘之因果，既已詳具之矣，乃明告以所以，謂之一佛乘者， 欲示佛之知見，令一切眾生悟入之耳。夫佛之知見不存三世情見，凡聖、 權實之號，故終則不言皆為一佛乘，便言皆為得一佛乘、一切種智。故一 佛乘、一切種智同時言得，則因果一念也。《楞伽經》曰：「如世尊所說， 我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間不說一字，亦不已說、 當說、今說，是佛說。」以此而觀，雖一佛乘，亦為剩法也。[175]
引文說明個重點：其一，明白表示三世諸佛的方便演說。其二，說三乘法，乃為趣向一佛乘；說一乘法，乃為趣向佛智。其三，說解皆為得一佛乘、一切種智之理；因果一念故。其四，舉《楞伽經》經文以觀，說明佛性不落言說。其五，說一佛乘只是一種教法。直截簡明闡述一佛乘與三乘法之間之義理，啟讀者由觀而知其本末始終。 又：〈方便品〉：「於諸過去佛，在世或滅度，若有聞是法，皆已成佛道。未來諸世尊，其數無有量，是諸如來等，亦方便說法。一切諸如來，以無量方便，度脫諸眾生，入佛無漏智，若有聞法者，無一不成佛。諸佛本誓願，我所行佛道，普欲令眾生，亦同得此道。未來世諸佛，雖說百千億，無數諸法門，其實為一乘。」[176]惠洪解曰：
自「於諸過去佛」至「其實為一乘」，結其辭，以三世諸佛莫不皆以是異 方便助發之。然法無生滅，則生與滅等，證知三世同時也。[177]
引文說明過去、未來、現在諸佛成就佛道的種種方便法門，皆為促發一佛乘；並謂法本質是空，不生不滅，生滅同時，三世同時。不僅點出〈方便品〉的品旨，亦說明法的本質。讓讀者於簡明直截的注解中啟悟經義。 張商英「附論」中，亦顯直截簡明之風，如其說解〈化城喻品〉，曰：
聲聞大弟子既授記於未來成佛，然過去、現在佛以何為證？佛即為說：「過 去無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名大通智勝。我以如來知見力故，觀 彼久遠猶若今日。」偈言曰：「大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前， 不得成佛道。」何也？十六王子，十方梵天請轉法輪，佛雖許之，而說時 未至，故佛法不現前也。初轉法輪，宣說四諦、十二因緣，度六百萬億眾 阿羅漢而已；再轉法輪，千萬恒沙眾於諸法不受，亦得阿羅漢而已；至十 六王子，出家作沙彌，請佛為我等說阿耨多羅三藐三菩提；受請過二萬劫 已，乃說大乘經，名《玅法蓮華經》，如恒河沙偈，佛法現前。則向之十 六沙彌，今謂之十六菩薩已。六祖曰：「前念後念及今念，念念不被愚迷 染。」苟非弟子與師宿世因緣，正念常住未甞生滅，則何以植德本於沙界， 種善根於曩劫猶如今日也？且釋迦文佛自大通智勝佛時出家，教化至此， 而後聲聞授記，何其悠久也！葢人之貪著未易遣拂，厭苦則欣慕，欣慕則 著小法。佛以是故說化城採寶之喻，先以二乘涅槃息其疲懈，而終示之以 佛寶也。然則四諦、十二因緣者，化城也。息於化城，而得佛寶，故偈曰： 「是十六王子，皆得成佛道。」法不妄起，數不虗設，通此則通彼，知喻 則知實矣。[178]
引文分兩部份：前半部述說〈化城喻品〉的內容概述；後半部抒發己見。前部分由「聲聞大弟子既授記於未來成佛」，以至「今謂之十六菩薩已」。其間，說明了佛陀經三轉法輪，始說《妙法蓮華經》。所謂初轉法輪、再轉法輪，皆屬方便教說。前部分論文中，也有與《法華經》經文重疊的部份。後部分係由「前念後念及今念，念念不被愚迷染」，以至「通此則通彼，知喻則知實矣。」其間隱含四個重點：其一，張商英援引六祖惠能之言，[179]說明每一念都是正念；正念常住，未嘗生滅，即妄念不起，達到禪定的狀態，生滅同時。有這種境界，是因為弟子和師之間種下的宿世因緣；因此，說種善根於曩劫猶如今日。其二，眾生貪著小法，執著五欲，實為佛陀教說〈化城喻品〉的緣由。其三，明言四諦、十二因緣等方便教說，實為趣向一佛乘作準備。即以化城採寶的譬喻，揭示這個道理。其四，張商英認為眾生應由〈化城喻品〉之譬，了知《法華經》之真諦。 綜上可知，張商英說明佛陀與眾生的不同，在於眾生之貪著；佛陀愍念眾生有此欲望，遂示現〈化城〉採寶，啟悟眾生。全文，張商英以約四百九十多字之文，析解長約七千一百多字的〈化城喻品〉原文，不僅概述全品大意，並能抒發議論與呼籲眾生因喻知實，可謂處處兼顧，面面俱到，實極盡簡約明確之能事。 又如：說解〈安樂行品〉，曰： 文殊師利見諸菩薩敬順佛意，發大誓願，疑後惡世難說是經。佛言：「欲 說是經，當安住四法。」四法者，安樂行也。第一行者，勿行於不可行， 勿近於不可近；第二行者，勿談於長短，勿生於怨嫌；第三行者，勿懷諂 嫉，亦勿戲慢；第四行者，於在家、出家人中生大慈心，於非菩薩人中生 大悲心。住此四行，人安之，己亦樂之；己樂之，人亦安之。如此而後， 經可廣宣，法可久持也。若不具此安樂四行，雖使聲聞如稻麻竹葦，辟支 佛如恒河沙，亦不能使其信受也。故誓願者，所以持經；安樂行者，所以 持願。二者相須，不可偏廢。[180]
引文明言四安樂行之名目，並以回文方式，說明住此四法所得之利益。其次，利益既得，經亦能廣宣，法則得以久持；反之，若無能安住四法，則無以使聲聞、辟支佛等二乘人信受。因此，誓願、持願，當相輔相成。張商英以約二百四十言，論述長約三千九百多字的〈安樂行品〉原文，說出安樂行四法之重點，可謂簡潔明確。
（二）橫說豎說的釋經技巧 明人馮夢禎於〈重刻《妙法蓮華經合論》跋語〉一文中，謂：「夫世尊出現，為說《法華》，諸大弟子等得受記莂，為悟《法華》。然蓮華是喻，至於孰為玅法，則七軸文字中竟無一語說破。欲於此旁施註脚，大難大難！覺範此論，大都就自己所悟，印正《法華》，橫說豎說，無不如意，而亦未嘗有一語說破。讀是論者，當從不說破處猛著精彩，忽然拶破，靈山一會，儼然未散，始信覺範老人婆心太切。」[181]「向不說破處說之」，是惠洪的釋經內容。「橫說豎說，無不如意」，是惠洪「向不說破處說之」的方法與技巧。 所謂「橫說豎說」，即是惠洪以文字禪解釋經文的最好說明。惠洪於注解《法華經》的過程中，往往不直接說破經中意旨，而是通過廣引經論的方式，大量徵引內典與外典；亦即繞路說禪的方式，以印證《法華經》經義，讓讀者藉由所引經論的體悟，了解惠洪的《法華》思想。這一特色和智者大師的《法華文句》，以及窺基的《法華玄贊》很不相同。《法華文句》和《法華玄贊》通常會把自己的主張，系統地表達出來；惠洪則以疏通的方式，隱隱約約的帶出自己的思想。這方法充分展現了惠洪圓活的釋經技巧。 惠洪以文字禪解經的理由，在下列幾個點上已見端倪。即：「言通大道，不坐平常之見，此第一句也，古謂之句中玄。」[182]把「言」與「大道」作連接，表示大道是藉語言文字傳達而來。此說的根源是：「三玄三要事難分，得意忘言道易親。一句明明該萬象，重陽九日菊花新。」[183]「三玄三要」是臨濟宗之祖義玄（？–867）心法。語言必須由心去悟解，不能由語言文字來理會。惠洪一向佩服善昭，因此，通過對善昭的感佩，頗有心嚮往之的意味。「向不說破處說之」也可說是承傳這樣的因子而來。 其次，惠洪解《法華經》「經題」時，說：「心法之微玅，分別語言所不能形容，然則終不可見之歟？曰：唯以方便設象，以達其意，使學者自求而得之，為可見也。」[184]又：惠洪在《石門文字禪》卷二十五〈題讓和尚傳〉，說：「心之妙，不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣，道之標幟也。標幟審則心契，故學者每以語言為得道淺深之侯。」[185]心之神妙，不可以藉由語言文字傳遞，但可通過語言文字的表述傳達。語言文字既是表情達意的工具，所謂「借言以顯無言，然言中無言之趣，妙至幽玄。」[186]即通過引經據典，設喻取譬來傳達。諸如此類的觀點，皆可見其承傳的線索，即其以文字禪解經的遠因。 另外，惠洪是臨濟宗黃龍慧南（1002–1069）的再傳弟子。黃龍慧南三個著名弟子中，真淨克文主張融通宗教——即通過對佛教經論的研討，來達到妙悟禪學宗旨的目的。惠洪的「禪教合一」觀點，即是承續真淨克文的家風而來。[187]《法華合論》、《楞嚴尊頂法論》即是這種精神下的產物。換言之，惠洪通過文字禪，會通佛教典籍，會通儒道思想、儒道典籍，來注解、闡發《法華》與《楞嚴》經義；亦即以「藉教悟宗」、「三藏精入，該練諸宗」的精神，造論《法華經》，造論《楞嚴經》。惠洪在〈楞嚴尊頂法論後敘〉中，說：「我釋此論，有能於中發明自心，契會佛意者，願世世以法為親，同本願力，共濟眾生，化令成佛。」[188]彭以明在〈重開《尊頂法論》跋語〉一文，說：「觀此經注論，專以了知自心，入道之門，成佛要決，以定宗趣之立。性相洞該，頓漸悉證。」[189]可知真淨克文的家風，是惠洪以文字禪解經義禪理的近因。惠洪通過禪悟契入佛理佛意，輾轉由語言文字，傳達自心之悟，並「就自己所悟，印正《法華》」[190]。可見惠洪文字禪的思想脈絡是很清楚明白的。 而關於以文字禪解《法華經》之例，分述如下： 〈序品〉：「又見諸如來，自然成佛道。」[191]惠洪解曰： 「又見諸如來，自然成佛道」者，經意佛道之玅，有不假修證而成者，如 《首楞嚴經》曰「何藉劬勞，肯綮修證」是也。譯者潤色不工，乃曰「自 然成佛道」。……《圓覺經》更三菩薩之問，乃盡其辭。初告文殊師利， 則曰「永斷無明，方成佛道」；次告普眼，則曰「始知眾生本來成佛」；後 告彌勒，則曰「一切眾生皆證圓覺」。初則顯言有無明可斷，次則遮無無 明，而曰本來成佛，至於其卒，乃曰皆證也。皆證之旨如此其難知，幸而 知之，文字之師反罪譯者，而易之曰「證知眾生具有圓覺」，甚矣。三乘 學者之難寤也，昧一切眾生皆證之旨，而自然及譯者得之，而講師又更易 之以循其私，不可以不辨也。[192]
惠洪為了證明「文字之師」「自然成佛道」之可疑，遂連續徵引《圓覺經》經文中，初告文殊師利，次告普眼，三告彌勒之言作說明。通過這樣的詮釋，引導讀者，不假功力修證而成無上正等正覺，難以語人。 〈方便品〉：「舍利弗當知，諸佛語無異，於佛所說法，當生大信力，世尊法久後，要當說真實。」[193]惠洪引經論作解，以強調諸佛所說法之可信：
《金剛般若經》曰：「須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生得聞如是言說章句， 生實信不？』佛告須菩提：『莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修 福者，於此章句能生信心，以此為實。當知是人不於一佛、二佛、三、四、 五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信 者。』」……舍利弗始從外道沙然學，學成而去，道逢頞[卑*頁]比丘，愛 其威儀，問曰：「汝師為誰耶？」頞[卑*頁]曰：「諸法從緣生，是故說因 緣，是法緣及盡，我師如是說。」舍利弗一聞而悟曰：「世尊有大智慧， 我亦當師事之。」唐僧元曉自東海來，欲傳習《華嚴》大教。夜宿塚間， 渴甚，引手掬于坐旁，得水甘涼。明日見之，髑髏也，欲嘔而悟曰：「心 生則種種法生，心滅則髑髏不二。」經言「三界唯心」。世尊豈欺我哉？[194]
此段引文分別徵引《金剛般若經》、《大智度論》卷十一，[195]與惠洪《林間錄》，[196]以印證「諸佛語無異，於佛所說法，當生大信力」。引文可知惠洪連續援引《經》、《論》以及禪宗《語錄》以解《法華》，亦體現其融通內典之精神。可知北宋佛教的一個特點，即各個宗派之間的相互容納，相互融通。 引文闡明三個重點：其一、依據《金剛般若經》之言，說明能信解此甚深法門，因在過去生中，已於無量千萬佛所，積集深厚的善根福德因緣。其二、舍利弗因聞「諸法從緣生，是故說因緣，是法緣及盡，我師如是說。」而生信力。此偈但說三諦，即蓋諸法從緣生，說諸法之為因緣生，苦空、無常、無我，苦諦之相也。此法、緣二字，說其生苦法之因緣之法，即集諦也；「盡」之一字說滅苦集，即滅諦。其三、由元曉之例，可知一切分別皆源自自心，心生則法生，心滅則法滅。「了知自心之外，無有一法，是謂大信力」。惠洪說明諸佛語無異，目的在開啟眾生的信念。又，信力之生本非一朝一夕，乃因久積淨業，曠劫修持所致。舍利弗聞偈而信，元曉遇緣而信，是《經》誡令於佛所說法，當生大信力之證。 其次，惠洪除了在橫說豎說的釋經技巧上純熟靈活外，其援引經論亦多且廣。如，《華嚴經》三十次、《新華嚴經論》十九次、《維摩詰所說經》二十次；另外尚有《金剛般若經》、《首楞嚴經》、……不等。由此可知二個重點：其一、惠洪藉經論印證《法華》經義，以體現其法華思想。其二、由其援引經論之多且廣，可看出惠洪對經論的理解之深入及其學識之廣博精湛。換言之，不僅可窺知惠洪法華思想的走向及其屬性，也可看出其所推崇的經典與人物。 如：惠洪援引唐．李通玄所撰《新華嚴經論》及《解迷顯智成悲十明論》，可知惠洪對李通玄情有獨鍾。根據《宋高僧傳》卷二十二的記載：「該博古今，洞精儒釋，發于辭氣，若鏗巨鐘。而傾心《華藏》，未始輟懷。每覽諸家疏義繁衍，學者窮年無功進取。開元七年春，齎《新華嚴經》，曳筇自定襄而至并部盂縣之西南同穎鄉大賢村高山奴家，止於偏房中，造論演暢《華嚴》，不出戶庭，幾于三載。高與鄰里怪而不測。每日食棗十顆，柏葉餅一枚，餘無所須。……所造論四十卷，總括八十卷經之文義。次《決疑論》四卷，綰十會果因之玄要，列五十三位之法門。」[197]世稱李長者，是初唐著名的華嚴學者。惠洪於《石門文字禪》卷十八〈棗柏大士畫像贊〉中，謂：「道之深妙，不可以義得，故設彖象，以盡其旨；心之精微，不可以言傳，故指事法，以傳其妙，惟棗柏大士，深入此三昧。」流露出惠洪對於棗柏大士，其人及其學識的深入。《石門文字禪》有〈題《華嚴十明論》〉、〈讀《十明論》〉以及〈注《十明論》〉之作。[198]又，《楞嚴經》、《圓覺經》、《大乘起信論》對中國佛教和禪宗具有重很大的意義，惠洪藉引用諸經之餘，闡述其禪宗的理念。
（三）融通精神的展現 《法華合論》中，惠洪和張商英充分展現其對儒、道兩家的包容與融通之態度；而對於不同的大乘經論、宗派學說以及對於釋經方式，亦體現可相互融通，相互補充的觀點。此種融通精神，乃深受北宋一代佛教學術文化環境的影響，所展現出來的成果。 本小節擬通過惠洪和張商英的釋經方法、經典之融通以及諸宗之融通等，展現彼等的融通精神。
1﹒釋經方法之融通 惠洪在釋經方法的融通上，隨文展現出靈活和豐富的景象，往往在各段中，或融通設問、引用，或融通設問、譬喻、引用；……不一而足；充分展現其文學造詣與寫作技巧。舉例於下： 〈序品〉：「是八王子，威德自在，各領四天下。」[199]惠洪的解釋是：
經言「八王子各領四天下」者，何也？曰：本識、執識、分別事識及眼、 耳、鼻、舌、身之五識為八種，皆依地、水、火、風四大軀命而住。八王 子者，八識也。四天下者，四大也。《圓覺經》曰：「四緣假合，妄有六根。 六根、四大中外合成，妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名為心。」[200]
此段引文具有融通設問與引用的釋經方式。引文以八識表「八王子」，四大表「四天下」，猶如《圓覺經》之文，所說眾生藉四大、六根因緣假合而成。 又如：〈譬喻品〉：「釋提桓因、梵天王等，與無數天子，亦以天妙衣、天曼陀羅華、摩訶曼陀羅華等，供養於佛——所散天衣，住虛空中，而自迴轉；諸天伎樂百千萬種，於虛空中一時俱作，雨眾天華。」[201]惠洪的解釋是：
諸天所脫上妙之衣，於虗空而自回轉者，欲示回而隨順殊勝淨妙之國之象 也。何以知之？《維摩經》曰「慚愧上服」，豈非諸天以其耽著三界火 宅之久，而聞舍利弗成佛之國嚴淨，競生慚愧乎？不然，何天樂自奏，天 華自雨，而衣獨迴轉耶？[202]
引文融通譬喻、提問、引用、激問以及疑問的方式，解說諸天沉溺三界火宅，起慚愧心的情形。 2﹒經典之融通 關於經典的融通，惠洪注解《法華經》，分別參閱了《華嚴經》、《新華嚴經論》、《大智度論》、《圓覺經》、《楞嚴經》、《楞伽經》、《維摩詰經》等典籍，以及智顗、窺基等人的《法華經》疏解。也參閱了《周易》、《論語》等外典。張商英注解《法華經》，則參閱了《圓覺經》、李通玄的著作，以及《尚書》、《莊子》等典籍。藉由這些典籍來探索《法華經》的旨趣，充分顯現其融通經典的精神。在經典的融通上，分述內典之融通，以及內、外典之融通二項，例述如下： （1）內典之融通 關於內典之融通，《法華合論》多有發揮，如： 〈方便品〉：佛告舍利弗：「如是妙法，諸佛如來時乃說之，如優曇缽華，時一現耳。」[203]惠洪解「如是妙法」，說：
十方三世微塵數佛，以無礙辯才，於此經不能增一字；以無量三昧，於此 經不能增一毫。葢辯才無所施其巧，三昧無所施其力，巧力絕矣。而名如 是玅法者，如夜半正明，天曉不露也。譬如射者，射至百步，力也；射中 百步，巧也。至於箭鋒相直，則非巧力所能及也。維摩詰聞三十二菩薩談 不二法門竟，於是文殊師利問維摩詰曰：「我等各自說已，仁者當說何等 是菩薩入不二法門？」時維摩詰默然無言。而文殊師利歎以為是真入不二 法門。龍勝菩薩聞迦那提婆來，過將及門，遣侍者以滿鉢水置座前，提婆 既見，以針投之。於是龍勝欣然付以祖位。夫文殊師利之歎維摩詰，迦那 提婆之契龍勝菩薩，箭鋒相直也，豈有法可傳哉？優曇鉢，此言瑞應，三 千歲乃華，華必金輪王應世。佛以況第一希有之法，故經言「諸佛如來時 乃說之」也。[204]
引文分別以曹洞宗禪詩、《維摩詰經》之經文以及禪宗公案，闡述「如是妙法」。所謂「如是妙法」，即無有譬喻言辭可形容，言語道斷心行處滅，是超越言說的局限性與相對性；從實踐的方法上說，屬於頓教的教法。惠洪先以曹洞宗的禪詩，喻「如是妙法」。夜半正明，指暗中有明；天曉不露，指明中有暗。在洞山五位中，「夜半」、「不露」，相當於正位，有平等之意；「正明」、「天曉」，相當於偏位，有差別性之意。因此，「夜半正明」與「天曉不露」，表示真如法性與森羅萬法彼此相入，互為一體之狀態。[205]「夜半正明，天曉不露」與「箭鋒相直」之語，分別出自〈寶鏡三昧歌〉，[206]為唐代曹洞宗祖洞山良价（807–869）所撰。次引證《維摩詰經》的「不二法門」以及「以針投缽」之公案。文殊師利之歎維摩詰，迦那提婆之契龍勝菩薩，箭鋒相直也，豈有法可傳？[207]「不二法門」之語，出自《維摩詰經》卷中。[208]「以針投缽」，則出自《大唐西域記》卷十。[209]另，《景德傳燈錄》卷二，《傳法正宗記》卷三，《五燈會元》卷一，《宗門統要正續集》卷二，[210]亦均有載。 在釋經技巧上，惠洪不僅兼融了譬喻與引用，亦體現內典之融通，更見宗門之融通。明末四大高僧之ㄧ的紫柏真可於〈重刻智證傳引〉一文中，謂惠洪「乃離合宗教，引事比類，折衷五家宗旨」，撰成《智證傳》。其「離合宗教，引事比類」，指的是從事經典之融通；「折衷五家宗旨」，則指融通禪門五宗。本引文則見融通曹洞和臨濟宗門。 張商英「附論」中，亦兼融內典與釋經方法者。如：〈法師品〉：「爾時世尊因藥王菩薩，告八萬大士：『藥王！汝見是大眾中，無量諸天、龍王、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人與非人，及比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，求聲聞者、求辟支佛者、求佛道者，如是等類，咸於佛前，聞《妙法華經》一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提。』」[211]張商英的解釋是：
聲聞弟子授記作佛則不疑矣，諸天、龍王、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓 羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人，如是等類，皆與授記，何也？曰：是 皆圍繞佛會聽法之眾，非有恭敬心、歡喜心、信受心、隨順心，則豈能在 此？佛不云乎：「我滅度後，能竊為一人說《法華經》，乃至一句，當知是 人則如來使，如來所遣，行如來事。」又曰：「若人在空閑，我遣天、龍 王、夜叉、鬼神等，為作聽法眾。」以此佛語審諦推尋，則我等人趣也， 所知者人趣而已。佛以一音演說法，眾生隨類各得解，則天、龍、鬼神授 記，復何疑哉？裴休曰：「修羅方瞋，諸天正樂，鬼神沉幽愁之苦，鳥獸 懷獝狘之悲。整心慮，趣菩提，唯人能為。」裴休之言，讚《圓覺經》則 美矣，於諸佛之慈悲智願無量無邊，未之盡也。[212]
此段引文，在釋經方法上，是兼融提問、引用，以及激問三種方式；就經典的引用言，則是內典的融通。「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，出自《維摩詰所說經》卷上〈佛國品〉。[213]裴休（797–870）之言，出自《圓覺經序注》。[214]裴休，字公美，唐代孟州濟源（河南濟源）人，一作河東聞喜（山西聞喜）人。是唐宣宗時的宰相，宣宗嘗稱其為「真儒者」。休性寬惠，善為文。家世奉佛，尤深於釋典。中年後，不食葷血，常齋戒，摒嗜慾，香爐貝典，不離齋中，詠歌贊唄，以為法樂。[215]世稱「河東大士」。與宗密禪師往來甚親，是宗密禪思想的主要追隨者和扶植者，在士大夫中，是倡導禪、教統一，納教入禪，促進佛教禪宗化最有力的人物。[216]有著作：《黃檗山斷際禪師傳心法要》一卷，〈禪源諸詮集都序敘〉、〈注華嚴法界觀門序〉、〈大方廣圓覺經疏序〉等。 引文主要闡述聽聞《法華經》的功德，分四個要點說明之：其一，諸天、龍王、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等，皆是圍繞佛會聽法之眾，均具恭敬心、歡喜心、信受心、隨順心，因如是因緣，故得以授記。其二，導出人乘與佛乘的分野。其三，佛陀之教說平等無二無別，眾生則各以機類之別，隨其所聞，各得受益。其四，修羅以瞋業好戰，何暇進修？諸天耽樂，不了妙覺明心，福盡尚墮。鬼神，指的是地獄、餓鬼二道，其常沒於幽暗哀愁之苦趣。獝者，鳥驚恐飛散的樣子。狘者，獸驚走的樣子。畜生道中，唯知畏死貪生，何由出離？上五不可；休苦心勞慮，攝歸正念，趣向菩提，唯人界可行。因此，裴休《圓覺經序注》云：「六道皆為苦趣，然作佛作祖亦從人道。」[217] 關乎此，張商英認為，裴休之言，如讚嘆《圓覺經》，足矣，但對於《法華經》中諸佛無量無邊之慈悲智願，則未盡也。因《法華經》中之諸佛，對於四眾以及天龍八部，聞《妙法華經》一偈一句，乃至一念隨喜者，則皆能得到未來成佛的授記。由此可知，《法華經》中之諸佛具無量無邊之慈悲智願。 （2）內、外典之融通 《法華合論》中，往往可探出惠洪和張商英，其融通儒、釋或融通儒、釋、道三教的線索。如：〈方便品〉：「舍利弗！若我弟子，自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來，但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。又，舍利弗！是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢，是最後身，究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提，當知此輩皆是增上慢人。所以者何。若有比丘、實得阿羅漢，若不信此法，無有是處。」[218]惠洪的解釋是：
此一佛乘，如來知見，唯佛與佛乃能究竟。若二乘、阿羅漢、辟支佛之知 見，則不能知也。……《圓覺經》曰：「眾生有妄業故，妄見流轉。厭流 轉者，妄見涅槃，是故不能入清淨覺，非覺違拒諸能入者。有諸能入，非 覺入故。」非覺入故，猶言非入覺故。非覺違拒諸能入者，則經言「於教 化菩薩事，不聞不知」者類也。有諸能入，非覺入故者，則經言「實得阿 羅漢，而不信此法」者類也，《易》曰：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之 智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」[219]
引文闡明如來知見，唯佛與佛乃能究竟，若二乘、阿羅漢、辟支佛則不能知。次，援引《圓覺經》和《周易．繫辭》之文作解，說明一佛乘之法，即在日用之間，眾生日用而不自知。所謂「佛法在日用處，在行住坐臥處，喫茶喫飯處，語言相問處。所作所為，舉心動念，又卻不是也」[220]。但眾生卻日用而不知，背覺合塵，狂迷諸趣，眾生起惑造業，二乘沉空滯寂，故不能入清淨覺。其不入之因，非覺違拒諸能入也，乃因其「於教化菩薩事，不聞不知」。至於「有諸能入，非覺入故」，即能入者亦非覺使之入，亦即如經之言：「實得阿羅漢，而不信此法」之類。《易》指的是《周易．繫辭》上；[221]「仁者見仁，智者見智」，眾生、二乘各依自己的觀點，體認了道的奧妙，但各自的執著不同，妄見流轉或妄見涅槃，「妄想執著而不能證得」，自然不能與佛性相應。這種吸取內、外典籍的精義，融通儒、釋的思想，充分體現惠洪融通內外典的精神。 張商英「附論」中，亦具兼融內外典及釋經方法者。如：〈藥草喻品〉：「譬如大雲，起於世間，遍覆一切；慧雲含潤，電光晃曜，雷聲遠震，……其雨普等，四方俱下，……其雲所出，一味之水，草木叢林，隨分受潤。一切諸樹，上中下等，稱其大小，各得生長，根莖枝葉，華果光色，一雨所及，皆得鮮澤。如其體相，性分大小，所潤是一，而各滋茂。佛亦如是，出現於世，譬如大雲，普覆一切。既出于世，為諸眾生，分別演說，諸法之實。」[222]張商英的解釋是：
示之以一相一味之法。譬如大雲遍覆一切，則孰為先後？孰為廣狹？「電 光晃曜」，劉虬所謂類應身之顯知見。「雷聲遠震」，劉虬所謂類應身之發 鴻唱。「其雨普等，四方俱下。其雲所出，一味之水」者，以明解脫相、 離相、滅相、究竟涅槃相、常寂滅相，何法不爾？卉木、藥草，上、中、 下樹各得生長，根、莖、枝、葉各得滋茂。潤於人華，各得成實生長之， 茂盛之，成實之。所稟各異，所潤是同，斯則無一趣而不攝，無一類而不 度，無一法而不周，非若貧子得財之喻，鄙先心而存二見也。[223]
引文有三個重點：其一，就融通的角度言，分兩個面向探之。一，由釋經的方法觀之，則兼融設問、引用與譬喻三種方式；二，由援引經典的方法觀之，則屬內外典之融通。劉蚪（438–495），根據《南齊書》卷五十四〈劉虯傳〉的記載：「劉虯（《南齊書》：「蚪」作「虯」），字靈預，南陽涅陽人也。少而抗節好學，須得祿便隱。宋泰始中，仕至晉平王驃騎記室，當陽令。罷官歸家，靜處斷穀，餌朮及胡麻。精信釋氏，衣麤布衣，禮佛長齋。注《法華經》，是一親自講述佛學的隱士。現存著書有：〈無量義經序〉。建武二年，詔徵國子博士，不就。當年冬天，虯病，正晝有白雲徘徊檐戶之內，又有香氣及磬聲，其日卒。年五十八。」[224]可知，劉虯之學思歷程，亦儒亦佛。張商英引其說解《法華》經義，即為融通內外典之舉。 其二，佛陀藉〈藥草喻品〉闡述「一相一味」之法義。所謂「一相一味」者，一相，指眾生之心體，詮一實之真如。一味，指如來之教法，詮一實之理。亦即張商英所謂「大雲遍覆一切，則孰為先後？孰為廣狹？」指的是一雨之均霑萬物。至於「電光晃曜」、「雷聲遠震」，劉虯分別以「類應身之顯知見」、「類應身之發鴻唱」作解。所謂「類應身」，即隨著眾生之種類和根基，應現種種之身去化度。即如一雨之普潤，其下之上、中、下樹，卉木、藥草，各依其種性而隨順滋長。換言之，佛陀之教法，一味，眾生各因根機而受化。亦即「所稟各異，所潤是同」。張商英由此說明所謂「解脫相、離相、滅相、究竟涅槃相、常寂滅相」之各異。 其三，張商英把〈藥草喻品〉「一相一味之法」與〈信解品〉「窮子喻」中之義理相比對，得出：一相一味之法「非若」貧子得財之喻，因貧子「鄙先心而存二見」。 其次，在張商英的「附論」中，其解〈見寶塔品〉：「大樂說！我分身諸佛——在於十方世界說法者，今應當集。」[225]釋為：
「或曰：佛說往古日月燈明、多寶諸佛，何其佛之多名也？曰：《莊子》 云：『容或氏、大庭氏、柏皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、赫胥氏。』 管仲云：『封泰山，禪梁父者，七十二君子。』能以傳記之所聞，攷之乎？ 子以為駕說乎？」[226]
引文徵引《莊子》之言與管仲之言，詮釋「佛之多名」。《莊子》之言出自《莊子》卷四〈胠篋〉，[227]指稱古代的帝王。管仲之說，出自《史記》卷二十八〈封禪書〉，[228]指稱欲行封禪大典的王者。此為兼以道家之言及歷史史傳解經。在釋經的方法上，張商英融合提問、激問與引用等方式解釋經文。在引用方法上，屬於明引，指出經典名稱與指出語者。在釋經的風格上，張商英採用外典傳記之所聞，考證內典「多佛之名」，表現了融通儒、釋、道三教的精神。
3﹒諸宗之融通 諸宗之融通在北宋佛教學術發展史上，已經形成主流。惠洪《法華合論》的融通觀點，不僅展現在經典的融通上，亦展現在諸宗的融通上。惠洪注解《法華經》，經常援引《華嚴經》、李通玄的《新華嚴經論》等華嚴經論；並援引禪宗典籍，如：《圓覺經》、《楞伽經》、《金剛般若經》，以及《維摩詰經》等，展現其融通禪教的精神。在注解〈序品〉：「佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍」[229]段，惠洪援引《華嚴論》和《圓覺經》之說，道：
《華嚴論》曰：「一剎那際，三世互參」，乃至「無量劫海，依今而住」， 不移時也。一切聖賢知此而得道，情想妄見三世者，不知智為先導，則能 知之。由是以觀，則十方器界皆顛倒所持，三世根身皆情想所見。所謂無 上妙覺徧諸十方，出生如來與一切法同體者，固自若也。[230]
《華嚴論》指的是李通玄的《新華嚴經論》，「所謂無上妙覺徧諸十方，出生如來與一切法同體者，固自若也。」，出自《圓覺經》。惠洪由華嚴與禪宗的觀點理解《法華》的宗趣。 〈化城喻品〉：「大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道」[231]段，惠洪解道：
……曰：一佛乘唯論知見，唯以佛之知見開悟眾生，故鄙陋功力取證也。 《華嚴經》曰：「如來常愍會中一切諸大菩薩求覔普賢，不見其身及座」 者，以功力取證者也。又曰「令各生想念，殷勤三禮，普賢菩薩方以神通 力，如應現化」者，以知見之力了達者也。……。《金剛般若經》曰：「應 無所住而生其心」，若心有住，即為非住。[232]
以《華嚴經》分別就「功力取證」以及「知見力之了達」做了解釋；又以《金剛般若經》說明以知見之力了達的方法。 四、與前代《法華經》釋經說法的辯證 宋仁宗慶曆年間（1041–1048），出現懷疑注疏乃至經書、拋棄漢注疏而講明義理的趨向，疑古思潮逐漸波及學術各領域。[233]近代中國人汪耀楠在其所著《注釋學綱要》一書中，認為「宋人懷疑經傳的風氣，表現了他們勇於獨立思考，不迷信古聖賢，進行自由研究的學風。他們對漢唐舊注乃至經文本身的懷疑，雖不可避免地摻雜著猜測、臆斷的因素，但從總體看，卻是把他們的懷疑建立在對各有關材料的比較研究基礎上的。」並謂：「通過對種種材料的辨析，探討經傳的訛錯，判定其是非，這便是考據。」[234]惠洪注解《法華經》，深受此一氛圍的影響，深具此一獨立思考的特質。這種影響與特質，建立在其對於智者大師與窺基注解《法華經》的基礎上，亦即惠洪對於隋代智顗《法華經文句》、《摩訶止觀》，以及唐代窺基《法華經玄贊》中的某些觀點，或表贊同，或有批判，他如：《大智度論》，亦是其檢視論證的對象。惠洪每每透過「舊疏」云云，進行深層辯證。舉例於下： 〈序品〉：「爾時，佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天。於此世界，盡見彼土六趣眾生，又見彼土現在諸佛，及聞諸佛所說經法。并見……復見……復見諸佛般涅槃者。復見諸佛般涅槃後，以佛舍利起七寶塔。」[235]惠洪論曰：
以東方萬八千世界，下至阿鼻地獄。上至阿迦尼吒天。無不周徧，則此世 界亦廣大矣，乃現於一毫相光之中乎？六趣異生自其緣業之善惡至其受報 之好醜，比丘、菩薩行道以至於作佛；諸佛說法、涅槃以至於起塔，則此 歲時亦長久矣，乃見於一念之頃乎？……眉間之光，如指井以示渴者，告 以水之所在也。[236] 佛以方便，光照一方，便知十方悉亦如是。如甞一臠，知鼎味，不必盡鼎 而食也。《經》但舉東方，則可以知餘諸方，此示器界也。舉器界則可以 知根身，欲學者互見而自明之耳。[237]
上述引文，歸納出二個重點： 第一、所謂「東方萬八千世界之廣，而現於於一毫相光之中。六趣異生緣業 受報之久，而見於一念之頃」，佛性空性，超越時空，根身、器界能所冥合。 第二、「眉間放光」，乃佛陀所開的方便門。欲令眾生解迷開悟，即於器界，舉東方，則十方自具；舉所緣，亦自具。欲令眾生不應攝受隨說計著。若「愚夫以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫，隨言說指，攝受計著，至竟不捨，終不能得離言說指第一實義。」因「真實者，離文字故」[238]。關於「眉間放光」之意，惠洪於解〈序品〉之偈，〈化城喻品〉、〈見寶塔品〉以及〈妙音菩薩品〉等，皆有闡發：
兩偈之中疊稱放光，如曰「佛放一光」又曰「放一淨光」，何渠渠以光為 言耶？葢其欲學者寤之之切，如舉玉玦示之者三也。而學者之終不寤，如 項羽之默然。[239] 佛放眉間之光，但照東方者，密示無量義處三昧之相。如指飢者以甑，飢 者但見甑，而不見飯。……葢佛意不在放光照東方而已，恐學者機思不玅， 作如言執。[240] 此毫光離念離見之象也。不以象論，則佛放眉間白毫相光已，照東方萬八 千土矣。其光未收，今又放白毫一光，何也？[241] 「及放眉間白毫相光」者，顯發中道義故。[242]
引文與上述引文之意，大致相同。只要強調毫光離念離見之象。佛陀藉「佛放一光」、「放一淨光」之迫切，欲眾生見光中之相，悟佛入無量義處三昧，即佛剎那際定，顯發其中道義之旨。 關於此，對於持不同觀點者，惠洪則大加抨擊，其言曰：
《經》之意明如日星，而文字之師為之疏釋，方毛數名相瑕求，義理雜然 而興，雲升烟聚，雷馳電走，使學者四方易位，昏昕莫辨，為可歎也。…… 反愛其欄楯之巧，甃砌之工，又以夸於人，是豈能止渴也哉？[243] 舊《疏》曰：「西域以東為上，《經》被佛性大乘根機，不被餘乘根性故， 如日之出，先照高原，佛故先度上根。」失經之旨甚矣。[244]
引文中有三個重點：其一，「文字之師」，指的是窺基大師。「舊《疏》」指的是窺基撰的《妙法蓮華經玄贊》。 其二，引文一，文字之師對於眉間之光所見，解以「放光遂至一萬八千顯明權實故也，亦如光照五趣皆蒙，緣集聞經唯在四趣」[245]，窺基並鉅細靡遺，以六門分別解六趣眾生。與惠洪的觀點不同。惠洪謂東方所見，面向之廣大，皆見於白毫相光之中，六趣異生，自其緣業，以至於涅槃、起塔，時間之久遠，乃於一念呈現，其義蘊蓋如唐代禪僧李通玄之謂：「一剎那際，三世互參」，「無量劫海，依今而住」。[246]體現佛性並無時間與空間之乖隔。於此，惠洪並引《圓覺經》：「無上妙覺，徧諸十方，出生如來，與一切法同體者。」[247]作說明，意謂妙覺真心徧虛空界，為萬法之體，含攝一切萬法，無所不在。從妙覺真心緣生的一切如來，與有情、無情等一切法，其在本體上是平等無差別的，佛性、法性不二，體現了心、佛、眾生三無差別。因此，言十方，則自具三世。惠洪並認為一切聖賢知此而得道，若情想妄見三世者，應以智為先導，則能知之。只是眾生因迷所牽，故謂十方器界皆顛倒所持，三世根身皆情想所見，因此喟嘆。 其三，引文二，根據《妙法蓮華經玄贊》，其原文為：「西域以東為上，表《法華經》唯被佛性大乘機根，不被餘性，故不照餘，譬如日出先照高原，佛日亦爾，先照根熟，故舉東方，有所表矣。《正法華》中亦照東方，殊無照彼餘方之文。」[248]窺基之意，蓋謂《法華經》只被佛性大乘根基者，而不被餘乘根性，譬如日出，先照高原，先照根熟者。窺基並引《正法華經》為佐證。此為窺基站在法相學統的立場所做的教說。「先照高原，先照根熟者」之類說法，亦見於《華嚴經》與《涅槃經》中。根據《華嚴經》卷三十四〈寶王如來性起品〉第三十二之二：「譬如日出，先照一切諸大山王、次照一切大山、次照金剛寶山、然後普照一切大地。……如來、應供、等正覺亦復如是，成就無量無邊法界智慧日輪，常放無量無礙智慧光明，先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨應受化，然後悉照一切眾生。」[249]《涅槃經》有「三子」的譬喻：「譬如父母唯有三子，其一子者，有信順心，恭敬父母，利根智慧，於世間事能速了知；其第二子，不敬父母，無信順心，利根智慧，於世間事能速了知；其第三子不敬父母，無信順心，鈍根無智。父母若欲教告之時，應先教誰，先親愛誰，當先教誰知世間事？……應先教授有信順心，恭敬父母，利根智慧知世事者；其次第二乃及第三。……其三子者，初喻菩薩，中喻聲聞，後喻一闡提。」[250]他如：三種田、三甖、三病人、三種馬以及大施時有三人來的譬喻，皆揭示世尊說法的次第是先優後劣。[251] 綜上可知，惠洪是站在禪宗的觀點，發揮此段的義蘊；窺基則立於法相學統上看問題，觀點不同，造就不同的立論與學說。 其次，關於演說正法。〈序品〉：「演說正法，初善、中善、後善，其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足清白梵行之相。」[252]惠洪的解釋是：
修多羅有不壞假名，說實相義者，初、中、後善三法是也。然此三句必相 連以達其辭。以初善為假立，以中善為實義，以後善亦為假立。[253]
引文的重點有二：其一，所謂正法，必須具備初善、中善、後善三法，此三法並相連一契，即初善為假立，中善為實義，後善亦為假立。其二，所謂「實相」，即諸法實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想像他，實相是離一切相——言語相、文字相、心緣相，而無所取著的；[254]如《法華經》所謂：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」。然實相必藉語言、文字的詮解，方能體會；但卻不能因此詮解，而心生執著，因此說：「修多羅有不壞假名，說實相義者」。惠洪續引經典證明：
故《金剛般若經》曰：「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」 無著菩薩釋曰：「如露形神所持之杵，兩頭闊，其中狹。」故闊者虗，狹 者實。故所言般若波羅蜜者，假名也；即非般若波羅蜜者，實相也；是名 般若波羅蜜者，亦假名也。[255]
引文《金剛般若經》中，第一句「般若波羅蜜」，是討論觀察的對象，是約定俗成的稱呼，是緣起的，由因緣和合而成，空無自性，所以說「即非般若波羅蜜」。雖空無自性，但並不破壞緣起施設。印順說：「緣起，所以無性，無性所以待緣起，因此『即非』的必然『是名』，『是名』的必然『即非』，即二諦無礙的中道。」[256]因此，惠洪認為，首句「般若波羅蜜」，是「假名」；次句「即非般若波羅蜜」是實相；末句「般若波羅蜜」，亦假名也。如此說法，即如無著菩薩所謂「如露形神所持之杵，兩頭闊，其中狹」。關於此，惠洪於《石門文字禪》卷十七〈僧請釋《金剛經》卒軸〉一偈中，亦謂：「杵形中實兩頭虛，法喻初中後善俱。九類眾生同寂滅，四重我相頓消除。」[257]可互為補充。 至於正法的修行，惠洪特舉《瑜伽論》為例：「一、初善，謂聽聞時生歡喜故；二、中善，謂修行時無有艱苦，遠離二邊，依中道行故；三、後善，謂極究竟離諸垢故，及一切究竟離欲為後邊故。」[258]初善乃在引發聽聞正法時之歡喜心，中善即引導不執著二邊的中道修行，後善則能遠離垢染，達到究竟解脫。法性離垢，離一切障垢，顯現出清淨的本來面目。理論與實踐融合一契。 至於持不同於此立論者，如：
舊《疏》曰：聲聞法，名初善；辟支佛法，名中善；大乘法，名後善。[259]
「舊《疏》」指的是《大智度論》。原文是：「解說聲聞乘，名為『初善』；說辟支佛乘，名為『中善』；宣暢大乘，名為『後善』。」[260]《大智度論》是就三乘教法說初善、中善和後善，亦即就眾生根機之鈍、中、利，佛應之而說的三乘教法，與惠洪根據《瑜伽論》論修行之次第不相同，因此，惠洪評議：「誤矣」。惠洪所依據的論典不同，而有不同的說解角度與觀點，是可以理解的。 關於諸法實相。見於〈方便品〉：「佛所成就第一希有難解之法。唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」[261]《法華經》中舉出十項「如是」之語，稱為「十如是」。「十如是」是〈方便品〉的核心之ㄧ，是佛陀於過去世，親近無數諸佛，修學無量道法，所圓滿成就的「甚深未曾有法」的具體內涵；換言之，世尊自十個面向說明「諸法實相」。 關於「十如是」，僅出現於羅什所譯《妙法蓮華經》中，其他譯本並無所見。歷代諸師對「十如是」有著各種不同的闡述。[262]惠洪的理解是：
諸法實相而曰如是相者，生而無生之相也。生而無生，則無以名之，但曰 如是而已。然相言如是可也，又申之曰其性、體、力、作、因、緣、果、 報，皆名如是，何也？曰：此九種義起，必同時於一剎那，無有先後，所 以結其辭曰本末究竟等。等之為言，齊也。[263]
引文說明二個重點：其一，惠洪扣緊中道的真俗二諦詮解「十如是」。所謂「生而無生」，俗諦謂之「生」，是因緣和合的假生；真諦謂之「無生」，即不生不滅的真如實相。諸法實相是離一切言語相、文字相、心緣相。惠洪以「生而無生」解釋「如是相」，因「生而無生」無法道盡此「相」，故而僅以「如是」（這樣的）之詞形容之。其二，「等」謂之「齊」也，說明「其相、性、體、力、作、因、緣、果、報」之作用，皆同時起於一剎那，無有本末、終始、先後之分；換言之，九種義皆起於一念。一念之間，九種義即告完成。惠洪站在禪家的立場解之。他並援引禪宗祖師傳承所依據的重要教典《楞伽經》解「十如是」，說：
《楞伽經》曰：「一切法不生，我說剎那義，當生即有滅，不為愚者說。」 以其偈觀九義，若合符契。一切法不生，則如是性、如是體也；我說剎那 義，則如是相、如是力、如是作也。問曰：三義同一剎那，有據乎？曰： 《瑜伽論》曰「唯有因法有，諸行皆剎那，住尚無況用，即說彼生起，為 用為作者」之用力也。夫一剎那生起之相用與作便具，則三義同一剎那明 矣。當生即有滅，則如是因、如是緣、如是果、如是報也。唯其當生而滅， 則本末等之謂也。不為愚者說，則第一希有之法，唯佛與佛乃能究盡。[264]
引文以《楞伽經》之言，比對「十如是」，《楞伽經》的原文是「一切法不生，我說剎那義，物生則有滅，不為愚者說。」屬略引《楞伽經》之言與「十如是」的比對之間，有四個重點：其一，世尊說剎那義之根本意，是說明「一切法不生」，常住不變，無生無滅，生即無生，滅即無滅。惠洪以此說明「如是性，如是體」。其二，惠洪以「我說剎那義」解「如是相」、「如是力」、「如是作」；並舉《瑜伽論》之言，立論此三義，同一剎那。有為法生起時，皆剎那剎那生滅，在剎那相續當中輪迴，「住」尚且不能，何況「作用」。世尊說諸法剎那義，是為止息愚夫計常之煩惱，遠離能作所作；此為佛所說剎那義的真義。其三，「當生即有滅」，亦即一切緣生之物，有生則有滅，生滅剎那相續，如鏡中像，空中花。惠洪以此說明「如是因」、「如是緣」、「如是果」、「如是報」。內在之「因」，外輔之「緣」，業因招感之「果」，酬因受用之「報」，皆「當生即有滅」。其四，因其當生而滅，唯佛與佛能究盡明瞭，故而「不為愚者說」，因愚夫計著剎那生滅。惠洪又謂，此九種義一寂滅耳；意謂絲毫無法以言語、文字描述諸法實相，一如：《經》之言「是法不可示，言辭相寂滅」。 然有持不同觀點者，如：
舊《疏》曰：相如水火之相，異故易知。性如火，以熱為性，水以濕為性， 體則以主質為義。如十法界陰入，俱用色心為體，力則以堪任為義，心亦 具有如來十力，作則以運為建立為義。若離心者，更無所作，因則以招果 為因，緣則以緣由助業，果則以克獲為果，報則以酬因為報，相以為本， 報以為末，悉入緣生，緣生故空，則空等也。相但有字，報亦但有字，悉 假、施設假等也。又相即無相，無相而相，非相非無相。報亦然，一一皆 入如實之際，則中等也。[265]
「舊《疏》」指的是天台智者大師的《摩訶止觀》。[266]前之九如是為諸法，而此本末究竟等為實相。智顗的意思是：「相」以據外，「性」以據內。「體」則外相與內性之和合，「力」是心具有一切法之功德力用，「作」指心之力付諸於行動，「因」是就「果」而言，「緣」則指的是緣由，「果」為因因造就而成，「報」為酬報因行而一感得果報。「如是相」為本，「如是報」為末，本末諸相落下處為究竟等。智顗以空、假、中三觀來詮解「十如是」。就空而言，一切法皆由因緣和合而產生，皆無自性，從本至末都是空，故言「本末究竟等」；就假而言，諸法雖空無自性，但皆各有其緣生的相貌與悉假施設之名，因此亦說「本末究竟等」；就中而言，「非相非無相」，「非報非無報」，不偏於空、假二邊，一一法皆入如實之際，故言「本末究竟等」。[267]此論述不同於惠洪之言：「《經》示諸法之相，如是皆本末等者」，乃因「法當生即有滅」。因此，惠洪乃加以評議，而謂「文字之師乃撰造其辭，入空、假、中三觀之中。譬如夷狄入華夏，假華夏之語，以遮夷狄之形，自以為至矣。而華人聞其謦咳，則掩口而笑也。」[268]智者大師站在空、假、中三諦圓融的理念，解說十如是，惠洪則站在禪家的觀點釋解十如是。不同學說，其見解理路自然有異。 關於佛知見，因善知識之緣而啟悟之說，見〈方便品〉：「諸佛興出世，懸遠值遇難，正使出于世，說是法復難。無量無數劫，聞是法亦難，能聽是法者，斯人亦復難」[269]段。惠洪解曰：
經言「諸佛興出世，懸遠值遇難；能聽是法者，斯人亦復難」，三復之為 之流涕。疏此經者，能聽是經者也，而反不信。如經言「使諸眾生悟佛知 見」，其辭意皎如日星，輙曲說曰悟者不知義，以一切聲聞、辟支佛不知 彼真實處故。不知真實處者，不知究竟唯一佛乘故，謂如有人至親友家， 醉酒而臥，以無價寶珠繫之衣裏，尋彼不覺，後悟方知。佛以無漏智所示， 以如實語所演，曰：「使諸眾生悟佛知見。」而文字之師臆斷苟認，曰悟 者不知義，特標聲聞、辟支佛為不知真實處，如人失心，以白為黑也。又 經言「聚沙為佛塔」乃至「皆已成佛道」，則疏之曰，謂發菩提心者，行 菩薩行者，所作善根，能證菩提，非諸凡夫及決定性聲聞、未發菩提心者 之所能得，故乃至舉手、低頭等，其義皆同。佛方示誨時，但言「如是諸 眾生，皆已成佛道」，而疏者則枝辭蔓說更易之。審如疏者之論，則何不 明告曰諸發菩提心，聚沙為佛塔，乃至小低頭，皆已成佛道乎？[270]
此段引文有個重點：其一，引文中，「曲說」者、「文字之師」即指窺基，所引為《妙法蓮華經玄贊》卷三、卷四之經文。[271]其二，所謂「使諸眾生悟佛知見」段，惠洪的理解是：佛知見「眾生本自有之，不從他以得之也」、「雖不從他以得之，必藉善知識為之緣，以方便為開示，而使之悟入也。」[272]重點在佛知見乃眾生本有，不假借他人授予，只要憑藉善知識之緣，則能開示悟入。至於窺基之意，則特標聲聞、辟支佛不知真實處，必經由他人授予方知。惠洪因此謂窺基之文「如人失心，以白為黑也」。其三，「聚沙為佛塔」至「皆已成佛道」段，惠洪舉「春在萬物，大如山川，細如毫忽，繁如草木，玅如葩葉，纖穠、橫斜、深淺、背向雖不一，而其明秀艶麗之色，隨物具足，無有間限」[273]為例，謂一切眾生本來成佛之妙見，於日用亦復如是。因此，眾生若行六波羅蜜或聚沙成佛塔、雕刻佛像、音樂供佛、低頭垂手，皆能導向成佛之路。窺基則認為唯有發菩提心者，行菩薩道者，方能證菩提。此間，關於「決定性聲聞」，窺基將聲聞分為決定種姓及不定種姓二類。所謂決定種姓，即指無法再發起菩提心者。[274]因此，窺基認為凡夫以及決定性聲聞、未發菩提心者，則無以成佛。可知，窺基以法相學者立場解釋經文。 上根舍利弗以信得入此經，餘者聲聞、以信受佛語之說。「信」之一字，見〈譬喻品〉之偈文：「汝舍利弗！尚於此經，以信得入；況餘聲聞。其餘聲聞，信佛語故，隨順此經，非己智分。」[275]惠洪解「信」，曰：
信有二種：一者、智通之信；二者、依通之信。智通之信者，所謂一切智、 無師智、自然智悉已成就，信如來出世、說法、度生、入般涅槃，始終不 出一剎那際，故經言「汝舍利弗！尚於此經，以信得入」者，智通之信也。 依通之信者，所謂以情解故，疑網不除，且信佛語，故經言「其餘聲聞， 信佛語故，隨順此經，非己智分」者，依通之信也。晉王羲之以善書名世， 其子弟皆師其筆法。羲之方落筆時，手忘筆，筆忘法，心融神會，點畫所 至，意態自足。師其筆法者，手不忘筆，心不忘字，通則行，否則止，皆 曰書也。如羲之者，智通之信也；師之者，依通之信也。[276]
引文分別說明智通之信與依通之信。並以王羲之之善書為智通之信，從王羲之之書者為依通之信者為比喻作說明。根據《石門文字禪》卷二十六〈題昭默自筆小參〉，謂：「游東吳，見岑邃，為予言：『秦少游絕愛政黃牛書。問其筆法，政曰：書，心畫，地作意，則不妙耳。故喜求兒童字，觀其純氣』。」[277]惠洪舉王羲之之書法論智通之信，應該於此的體悟有關。 關乎「信」之ㄧ法，亦有持不同觀點者，如：
舊《疏》曰：此以不定性二乘方順生信故，謂舍利弗：「如汝上根，尚信 我語，方漸證入，況餘不定性聲聞乎？」[278]
引文中，「舊《疏》」指的是窺基《妙法蓮華經玄贊》卷六。[279]法相宗主張「不定性二乘人全部可以迴心轉入大乘道，從而成佛」[280]。窺基即是站在法相宗的立場，說明舍利弗方順生信，方漸證入。其觀點自然不與惠洪相合，因此惠洪評窺基之說「悞矣」。[281] 惠洪解「破有法王」，見〈藥草喻品〉：「破有法王，出現世間。」[282]惠洪解說為：
《首楞嚴經》曰：「空生大覺中，如海一漚發。」又曰：「一人發真歸源， 十方虗空悉皆消殞。」然則虗空亦生滅法也。顯此虗空必由色法，該諸色 法，總名為有。葢甞深觀之，有若真實，則不可破；不可破，則空有不遍 之處。何以故？以真實有體為間礙故。有若可破，則非真實；既非真實， 則便可言無，何必更名破有哉？曰：論必有旨也。言破以明有非實有，言 有以明空非斷空。故經言「破有法王，出現世間」。有之字從月，月無光， 光之者日也。從又。又，手也，執而有之。凡有如此。[283]
引文有兩個重點：其一，先藉《楞嚴經》之「空」與「大覺」；「真」與「虛空」作對比，闡述虛空似是生滅法，是色法，此色法稱之為「有」，亦即有質礙之物，佔有一定的空間，並有自他互相障礙，即會變壞之性質者。[284]其二，惠洪先檢視「有」之可否破，進而提出「破有」之義，為非有非空，亦即指中道之義。其三，惠洪藉由拆解「有」字，得知，「有」並非真實，乃由層層的筆畫，不同的文字組合而成，其本質為空，亦即緣起性空之義。 關於此，持不同觀點者，說：
舊《疏》曰：「有者，即三有也。能破一有謂三界，為一業有之所有故； 或破二有，謂本有、中有故；或破三有，即是三界故。」[285]
「舊《疏》」指的是窺基的《妙法蓮華經玄贊》卷七，其文為：「破有者，能破一有謂三界，為一業有之所有故；或破二有，本有、中有；或破三有，即是三界；或破四有，謂生有、死有、中有、本有。新翻經論名前時有。或破五有，即是五趣；或破七有，謂五趣、業有，中有；或破九有，謂即九地、九有情居；或破二十五有。」[286]佛陀超越三界二十五有。窺基即站在破因果，以超越因果的立場，解釋「破有」之意。惠洪認為「誤矣」。 又，〈藥草喻品〉解「慧雲含潤」[287]一語，說：「慧雲以譬應身，以能具微 塵沙數修多羅教，故言含潤。」[288]惠洪以慧雲譬喻佛之應身。慧雲即智慧之雲；換言之，惠洪以佛陀智慧，如大雲一般遮覆一切眾生之煩惱障，解「慧雲」之義。以其具有微塵沙數之文身、句身，以教化眾生，故解為「含潤」。持不同觀點者，說：
舊《疏》曰：慧雲含潤者，慈心龍所起之雲。此龍將施雨，必先七日布以 雲陰，候眾事辦乃雨，故稱含潤。[289]
「舊《疏》」指的是窺基的《妙法蓮華經玄贊》卷七，其文為「一慧雲含潤，如慈心龍起雲含雨七日住，待農夫作了方始下雨，喻佛慈雲內含萬德。」[290]窺基把慧雲喻為慈心龍所起之雲，說明慧雲即慈悲的象徵義，與惠洪的觀點不同，因此，惠洪評其為「審如疏所論，則經乃不言慈雲，而言慧雲邪？夫佛應身全是智慧故。」[291] 〈見寶塔品〉中，對於多寶佛與釋迦佛同塔並坐之事，惠洪與窺基亦持不同的見解。如「多寶佛：『若我寶塔，為聽《法華經》故，出於諸佛前時，其有欲以我身示四眾者，彼佛分身諸佛——在於十方世界說法，盡還集一處，然後我身乃出現耳。』……釋迦牟尼佛所分之身，次第皆悉來集。……即時一切眾會，皆見多寶如來於寶塔中坐師子座，全身不散，如入禪定」[292]段。惠洪解曰：「彼佛分身諸佛，在於十方世界」，指為多寶佛所分之身。卻對於「釋迦牟尼所分之身悉已來集，即時一切眾會見多寶如來於彼塔中坐師子座，全身不散，如入禪定。且法身尚無彼此迭相見之義」，感到萬般疑惑，曰：「豈有釋迦分身集，而令多寶全身出現乎？」[293]惠洪疏釋曰：
此佛寓其意於事法之中，使學者觀象而自求之，然竟莫有知者。《起信論》 曰：「若心馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心無外境界。」 所言「若心馳散，即當攝來住於正念」，則「十方分身來集」之旨也。所 言「是正念者，唯心無外境界」，則「全身不散，如入禪定」之旨也。使 釋迦牟尼所分之身來集，多寶如來全身出現，非以象論，則是外道譊亂邪 說，豈一佛乘之教法乎？[294]
引文說明，這種場景顯現，不論釋迦佛所分之身或多寶如來全身出現，皆以象論，這是《法華經》欲學者觀象知理之謂也。若《起信論》之言，心攝於正念，則分身來集，則全身不散。是一是二，皆是心之作用。持不同觀點如窺基說：
舊《疏》曰：此以顯多寶、釋迦同塔，二身無差別，故十方分身佛集，身 無異故，彼身即我身故。[295]
「舊《疏》」指的是窺基《妙法蓮華經玄贊》卷八之文，[296]說明對於「多寶、釋迦，彼身即我身」之說，大不以為然，因此，下「是大不然，九十六種之論也」[297]的評論。 關於三變淨土之說，見〈見寶塔品〉：「時娑婆世界即變清淨……一方所分之身，猶故未盡。時釋迦牟尼佛，欲容受所分身諸佛故，……諸天寶華遍布其地。釋迦牟尼佛為諸佛當來坐故，……諸天寶華遍布其地。」[298]惠洪疏曰：
……亦象也。破凡夫眾生無明煩惱麤細之相也。初變娑婆之穢土為眾寶嚴 淨之境，是凡夫執相應染，所謂麤中之粗者也；中變二百萬億那由他之境 為廣大清淨之土，是勝玅轉變自在，所謂細中之麤者也；終變二百萬億那 由他之境為微玅無礙之土，是一切處解脫自在，所謂細中之細者也。[299]
惠洪認為，三變淨土主要在於破除眾生無明煩惱粗細之象。並各以粗中之粗、細中之粗以及細中之細，次第相應於初、中、終之三變淨土作解，以啟疑竇之眾生做深入之觀照。其次，惠洪更舉《首楞嚴經》：「緣妄有生，因生有滅，生滅名妄，滅妄名真。」以及《起信論》：「分別生滅相者，有二種。云何為二？一者、麤與心相應故；二者、細與心不相應故。又麤中之麤，凡夫境界；麤中之細及細中之麤，菩薩境界；細中之細，是佛境界。」[300]說明分別生滅之相未盡，是為未見性。佛三變淨土，乃表無明煩惱生滅微細之相，導學者知其體性，亦即欲眾生藉由生滅的流轉，悟入寂滅常恆的真淨心性。關於此，不同觀點者，如：
舊《疏》曰：「初變大千，表至聲聞；次變二百萬億那由他國土，表至獨 覺；後更變二百者，表出二乘至一乘位，極滿故。」[301]
「舊《疏》」指的是窺基《妙法蓮華經玄贊》卷八之文。[302]窺基以次第修行表三變淨土，觀點不同於惠洪，惠洪評之為「失經之旨為甚，不可信也」。[303]惠洪站在破眾生執著，依次第見性，窺基站在修行次第以成一乘，觀點雖不同，但目標卻一致。 向來，佛陀對於一切菩薩、聲聞、天、龍之眾的問難，皆不逆其意，可是〈從地湧出品〉卻不然。其中緣由為何？〈從地湧出品〉：「他方國土諸來菩薩摩訶薩，過八恒河沙數，於大眾中起立，合掌作禮而白佛言：『世尊！若聽我等，於佛滅後，在此娑婆世界，懃加精進，護持、讀誦、書寫、供養是經典者，當於此土而廣說之。』爾時佛告諸菩薩摩訶薩眾：『止，善男子！不須汝等護持此經。所以者何？我娑婆世界自有六萬恒河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩各有六萬恒河沙眷屬，是諸人等，能於我滅後，護持、讀誦、廣說此經。』」[304]惠洪認為其主要關鍵，在於：
此品乃佛示依法力自然修行為貴，而鄙未覺幻力而修者也。[305]
引文點出他方國土諸來菩薩與娑婆世界諸菩薩在修行上的不同處。惠洪並舉《圓覺經》的三種觀法，所謂寂靜、如幻、寂滅，以及《大乘起信論》的未相應、已相應說，以明其見：
佛為辯音菩薩說，則曰「若諸菩薩唯取極靜，以靜力故」；乃至「若諸菩 薩唯觀如幻，以佛力故」；乃至「若諸菩薩唯滅諸幻，不取作用」。如是三 種，謂之依於未覺幻力修習而已。至為威德自在菩薩說，則曰「若諸菩薩 悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行」；乃至「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心知 覺心性」；乃至「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心不取幻化及諸靜相」。而此 三種，先必言悟淨圓覺，而後乃起行進修，謂之親近隨順也。三乘淨土菩 薩則依於信力而修，故不言悟淨圓覺。地上法身菩薩則依於法力而修，故 《圓覺經》曰：「皆是圓覺，親近隨順。」……《起信論》亦曰：「體用熏 習分別復有二種。云何為二？一者、未相應，謂凡夫、二乘、初發意菩薩 以意識熏習，依信力故，而能修行，未得無分別心與體相應故，未得自在 業修行與用相應故。二者、已相應，謂法身菩薩得無分別心與諸佛智用相 應，唯依法力自然修行，熏習真如，滅無明故。」[306]
引文舉《圓覺經》和《起信論》，闡發「依未覺幻力而修」及「依法力自然修行」之不同。依《圓覺經》之文，謂：有三個重點：其一，唯取極靜，主要在返觀妄心，棄除妄想、雜念。從圓覺的道理，知道一切外在有為的人事物等，都是幻境，了知眾生皆有佛性，含藏一切妙用。心在一切境界中，而能不分別取捨，了了分明。依此次第修行，謂之未覺幻力修習。三乘淨土菩薩，因未證圓覺，必須仰賴諸佛菩薩之言，藉信力而修習。所謂悟淨圓覺，即是悟圓覺自心，本無能所，取捨分別。修行時，以圓覺自心為基礎，消除妄念，既知外境由無明而起，則知幻離幻，由悟淨圓覺，而後乃起行進修，便是趣入圓覺最便捷順暢的法門。此為地上法身菩薩修行的方式，亦即地上菩薩依於法力而修。 其次，依《大乘起信論》之文，依兩層面探究：一是，未相應者，即指凡夫、二乘及初發意菩薩等，因其尚未證如來藏性，其修行尚須仰賴諸佛菩薩所說而熏修。印順於《大乘起信論講記》一書，云：「他們的真如熏習，還是『以意意識熏習，依信力』『而能修行的』。初發意菩薩，是初住，等於十住、十行、十迴向——三十賢位菩薩。此三類眾生，由於沒有現證如來藏性，所以所有的真如熏習，都但是意識及五意的熏習，即有漏淨善而熏習的。也可以這樣說：凡夫、二乘位的體用熏習，但是意識熏習的；三十賢位菩薩的體用熏習，是意熏習的」。[307]二是，已相應者，即已與本覺真如的體用相應的法身菩薩。根據印順的說法，這是現證「法身」的大地「菩薩」，已經離妄心而「得無分別心」。無分別心，是「與諸佛智用相應」了的。[308]只要依循本覺真如，自然地任運修行，即可熏習真如，斷滅無明，究竟成佛。惠洪引《圓覺經》與《起信論》以證《法華經》，說明《法華經》是依法力自然修行，而非依未覺幻力修行。 但，有持不同觀點者，說：
舊《疏》曰：「如來止之者，有三義：汝等各各自有己任，若許汝住此土， 則廢彼土利益；又他方此土結緣事淺，雖欲宣授，必無大益；又若許之， 則不得名下方諸菩薩矣。下方諸菩薩若不來，跡不得破。是謂三義。」[309]
「舊《疏》」[310]指的是智顗的《妙法蓮華經文句》。舊《疏》之言，意謂諸菩薩摩訶薩各有所依止處，應各於其土，各方因緣司其事。因此，惠洪評其為「陋哉之論也」。 綜上可知，惠洪批駁智者大師觀點者少，批駁窺基觀點者多，而批評《法華玄贊》，又多集中在「五性個別說」的議題上。黃國清指出瑜伽行派「五性個別說」，反對一切眾生皆可成佛的命題，窺基在《法華玄贊》中根據此說論述得以會入一乘者的條件限定。窺基並區分「理佛性」和「行佛性」以會通諸經之說，提出具行佛性者始得成佛。又五種性當中，窺基排除聲聞定性、獨覺定性、斷善根一闡題等三類人的成佛機會，一乘只開放給定性菩薩與不定種性者。[311]但惠洪主張的是眾生成佛說，可知兩個人的觀點是不相同的。 另外，張商英「附論」中，其解〈法師功德品〉：「八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德、莊嚴六根，皆令清淨」[312]段，曰：
舊《經》本云：身根、鼻根各具千二百功德，恐梵本翻譯或藏經傳寫之誤。 予以《海眼經》文殊偈觀音入理之門，校正身、鼻二根，改從《海眼》， 庶行布圓融，不相違戾。[313]
引文中，舊《經》本，指的是《正法華經》卷八〈正法華經歎法師品〉第十八。其言曰：「眼功德之本八百名稱，千二百耳根，千二百鼻根，千二百舌根，千二百身行，千二百意淨，是為無數百千品德，則能嚴淨六根功祚。」[314]張商英把兩《經》本不一之處，以《海眼經》校勘之。這也是疑經的現象，與北宋時期學者士大夫之疑經風潮與精神相符合。根據《大慧普覺禪師普說》的記載，張商英並有《清淨海眼經注》的撰作，[315]可惜並沒有保存下來。
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[167] 見今人黃國清：〈宋代戒環《法華經要解》的釋經態度與注解方法〉，《佛教文獻與文學國際學 術研討會》（2008年10月），頁5。 [168] 見實養長與：〈《法華合論》序〉，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁362上。 [169] 見（明）馮夢禎：〈重刻《妙法蓮華經合論》跋語〉，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁429上。 [170] 見（明）馮夢禎：〈重刻《妙法蓮華經合論》跋語〉，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁429中。 [171] 見（宋）道融撰：《叢林盛事》卷下，《卍新纂續藏經》第八十六冊，頁700下。 [172] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁5下。 [173] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁371上–中。 [174] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁7中。 [175] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁373中–下。 [176] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁9上–中。 [177] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁375上。 [178] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁396上–中。 [179] 原文為：「前念今念及後念，念念不被愚迷染。」見（元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經》， 《大正新脩大藏經》第四十八冊，頁353下。 [180] 見《妙法蓮華經合論》卷五，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁405下。 [181] 見（明）馮夢禎：〈重刻《妙法蓮華經合論》跋語〉，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁429上。 [182] 見（宋）慧洪撰：《臨濟宗旨》，《卍新纂續藏經》第六十三冊，頁168下。 [183] 見（宋）頤藏主集：《汾陽昭禪師語錄》，《古尊宿語錄》，《卍新纂續藏經》第六十八冊，頁 59上。 [184] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁362中。 [185] 見（宋）德洪覺範著：《石門文字禪》卷二十五，（臺北市：新聞豐出版股份有限公司，1973 年），頁11。 [186] 見（宋）德洪覺範著：〈題雲居弘覺禪師語錄〉，《石門文字禪》卷二十五，（臺北市：新文豐 出版股份有限公司，1973年），頁14–15。 [187] 見中國周裕鍇：〈惠洪文字禪的理論與實踐及其對後世的影響〉，《北京大學學報》（2008年7 月），第45卷第4期，頁83。 [188] 見（宋）德洪：〈尊頂法論後敘〉，《卍新纂續藏經》第十二冊，頁95下。 [189] 見（宋）彭以明：〈重開《尊頂法論》跋語〉卷十，《卍新纂續藏經》第十二冊，頁96上。 [190] 見（明）馮夢禎：〈重刻《妙法蓮華經合論》跋語〉，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁429上。 [191] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁4下。 [192] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁369中–下。 [193] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁4上。 [194] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁372上–中。 [195] 見（後秦）鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十一，《大正新脩大藏經》第二十五冊，頁136中– 下。 [196] 見（宋）洪覺範：《林間錄》，《卍新纂續藏經》第八十七冊，頁247中–247下。 [197] 見（宋）贊寧撰：〈宋魏府卯齋院法圓傳(礦師李通玄)〉，《宋高僧傳》卷二十二，頁853下– 854上。 [198] 分別見於（宋）德洪著：《石門文字禪》卷二十五、卷十七、卷十五，（臺北：新文豐出版公 司，1973年），頁3、18、3。 [199] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁4上。 [200] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁367下。 [201] 見《妙法蓮華經》卷二，《大正新脩大藏經》第九冊，頁12上。 [202] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁378中–下。 [203] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁7上。 [204] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁373上。 [205] 見今人吳言生著：《經典與禪詩》，（臺北市：東大圖書股份有限公司，2002年），頁102。 [206] 分別見（日本）慧印校：《筠州洞山悟本禪師語錄》，《大正新脩大藏經》第四十七冊，頁515 上；515中。（宋）智昭集：《人天眼目》卷三，《大正新脩大藏經》第四十八冊，頁321上； 321中。 [207] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁373上。 [208] 見（姚秦）鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》卷中，《大正新脩大藏經》第十四冊，頁551中– 下。 [209] 見（唐）玄奘譯，辯機撰：《大唐西域記》卷十，《大正新脩大藏經》第五十一冊，頁929上– 中。 [210] 分別見（宋）道原纂：《景德傳燈錄》卷二，《大正新脩大藏經》第五十一冊，頁211中。 （宋）契嵩編：《傳法正宗記》卷三，《大正新脩大藏經》第五十一冊，頁27下。（宋）普濟 集：《五燈會元》卷一，《卍新纂續藏經》第八十冊，頁35中。（宋）宗永集（元）清茂續集： 《宗門統要正續集》卷一，《永樂北藏》第一五四冊，頁503中。 [211] 見《妙法蓮華經》卷四，《大正新脩大藏經》第九冊，頁30下。 [212] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁399中–下。 [213] 見（姚秦）鳩摩羅什譯：〈佛國品〉，《維摩詰所說經》卷上，《大正新脩大藏經》第十四冊， 頁538上。 [214] 見（唐）裴休撰：《圓覺經序注》，《卍新纂續藏經》第十冊，頁435上。 [215] 見（後晉）劉昫撰：《舊唐書》卷一七七〈裴休傳〉，（臺北市：藝文印書館，1958年），頁 2299–2300。 [216] 見杜繼文、魏道儒著：《中國禪宗通史》，（江蘇：江蘇古籍出版社，1995年），頁300–301。 [217] 見（唐）裴休撰：《圓覺經序注》，《卍新纂續藏經》第十冊，頁435上。 [218] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁7中–下。 [219] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁374上。 [220] 見（宋）洪覺範：《林間錄》卷一，《卍新纂續藏經》第八十七冊，頁245下。 [221] 見（魏）王弼 韓康伯注 （唐）孔穎達等正義：〈繫辭〉上，《周易正義》卷七，《十三經注 疏》，（臺北縣：藝文印書館，1985年），頁148。 [222] 見《妙法蓮華經》卷三，《大正新脩大藏經》第九冊，頁19下–20上。 [223] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁389上–中。 [224] 見（梁）蕭子顯撰：〈劉虯傳〉，《南齊書》第三冊，（北京：中華書局出版，1972年），頁 939。 [225] 見《妙法蓮華經》卷四，《大正新脩大藏經》第九冊，頁30下。 [226] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁401中。 [227] 全文是：「容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝 融氏、伏戲氏、神農氏」，見郭象子玄注 陸德明音義：《莊子十卷》，（上海市：中華書局， 1936年），頁13。 [228] 「管仲曰：『古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。』」見（日本）瀧川龜太 郎著：《史記會注考證》卷二十八〈封禪書〉，（台北市：洪氏出版社，1986年），頁499上。 [229] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁2中。 [230] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365下。 [231] 見《妙法蓮華經》卷三，《大正新脩大藏經》第九冊，頁26上。 [232] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁395下。 [233] 見高尚榘主編：《文獻學專題史略》，（濟南：齊魯書社，2007年），頁139。 [234] 見汪耀楠著：《注釋學綱要》，（北京：語文出版社出版，1991年），頁330。 [235] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁2中。 [236] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365中–下。 [237] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365下。 [238] 見（劉宋）求那跋羅陀譯：《楞伽阿跋多羅寶經》卷第四，《大正新脩大藏經》第十六冊，頁 507上。 [239] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁366下。 [240] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁393下。 [241] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400中。 [242] 見《妙法蓮華經合論》卷七，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁421中。 [243] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365中。 [244] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365下。 [245] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷二，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁681上–682 下。 [246] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365下。 [247] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365下。 [248] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷二，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁680下。 [249] 見（東晉）佛陀跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷三十四，《大正新脩大藏經》第九冊，頁616 中。 [250] 見（北涼）曇無讖譯：《大般涅槃經》卷三十三，《大正新脩大藏經》第十二冊，頁560中。 [251] 見（北涼）曇無讖譯：《大般涅槃經》卷三十三，《大正新脩大藏經》第十二冊，頁560下–561 上。 [252] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁3下。 [253] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁367上。 [254] 見印順：《般若經講記》，（臺北市：正聞出版社，1992年），頁3–4。 [255] 原文為：「如畫金剛形，初、後闊，中則狹。」見無著菩薩造（隋）達磨笈多譯：《金剛般若 論》，《大正新脩大藏經》第二十五冊，頁759上。 [256] 見印順：《般若經講記》，（臺北市：正聞出版社，1992年），頁70。 [257] 見（宋）釋德洪覺範著 覺慈編錄 法雲堂校：《石門文字禪》卷十七，（臺北市：新文豐出版股 份有限公司，1973年），頁18。 [258] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁367上。 [259] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁367上。 [260] 見（後秦）鳩摩羅什譯：《大智度論》卷四十九，《大正新脩大藏經》第二十五冊，頁412中。 [261] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁5下。 [262] 「道生將十如是段分解成十一事緣，最後的『本末究竟等』被分為『本末』與『究竟等』。道生 認為這十一個事緣在說明『萬善』，即與成佛有關的一切事項。法瑤以三乘歸一乘作為十如是解 釋的主軸。玄暢則將其理解為佛所專屬的十種智力的觀照境。達摩鬱多將十如是與《大智度論》 卷三十一的九種法相配。每一法各有九種：體、法、力、因、緣、果、性、限礙、開通方便。法 雲將十如是的前五項歸為權智境，與三乘有關；其後四項是實智境，關於一佛乘；末一項雙結權 智境與實智境。智顗由『十法界釋』、『佛法界釋』、『離合釋』、『位釋』等四個層面解『十 如是』。吉藏就佛因果論十如是。窺基則會通五何法（何等法、云何法、何似法、何相法、何體 法）與十如是。」見黃國清：〈如是本末究竟——《法華經》十如是〉，《香光莊嚴》（2006年6 月），第八十六期，頁30–35。 [263] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁371中。 [264] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁371中。 [265] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁371下。 [266] 見（隋）智顗說：《摩訶止觀》卷五，《大正新脩大藏經》四十六冊，頁53上–下。 [267] 見（隋）智顗說：《摩訶止觀》卷五，《大正新脩大藏經》四十六冊，頁53中–下。 [268] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁371下。 [269] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁10上。 [270] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁376上。 [271] 分別見於（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷三、卷四，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁 711上、726下。 [272] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁373中。 [273] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁375上。 [274] 見黃國清：《窺基《妙法蓮華經玄贊》研究》，（桃園縣：國立中央大學博士論文，2005年）， 頁82。 [275] 見《妙法蓮華經》卷二，《大正新脩大藏經》第九冊，頁15中。 [276] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁382中。 [277] 見（宋）釋德洪覺範著：〈寂音自序〉，《石門文字禪》卷二十六，（臺北市：新文豐出版股份 有限公司，1973年），頁2。 [278] 見《妙法蓮華經合論》卷二，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁382中。 [279] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷六，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁765上。 [280] 見廖明活著：《中國佛教思想述要》，（臺北市：臺灣商務，2006年），頁398。 [281] 見《妙法蓮華經合論》卷二，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁382中。 [282] 見《妙法蓮華經》卷三，《大正新脩大藏經》第九冊，頁19下。 [283] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁388下。 [284] 見慈怡主編：《佛光大辭典》，（高雄市：佛光出版社，1989年），頁2544中。 [285] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁389上。 [286] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷七，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁785上。 [287] 見《妙法蓮華經》卷三，《大正新脩大藏經》第九冊，頁19下。 [288] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁389上。 [289] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁389上。 [290] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷七，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁785上。 [291] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁389上。 [292] 見《妙法蓮華經》卷四，《大正新脩大藏經》第九冊，頁32下–33中。 [293] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400上。 [294] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400上。 [295] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400上。 [296] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷第八，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁811上。 [297] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400上。 [298] 見《妙法蓮華經》卷四，《大正新脩大藏經》第九冊，頁33上–中。 [299] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400中–下。 [300] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400下。 [301] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400下。 [302] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷第八，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁813上。 [303] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400下。 [304] 見《妙法蓮華經》卷五，《大正新脩大藏經》第九冊，頁39下。 [305] 見《妙法蓮華經合論》卷五，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁405下。 [306] 見《妙法蓮華經合論》卷五，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁406上。 [307] 見印順：《大乘起信論講記》，（臺北市：正聞出版社，1992年），頁254。 [308] 見印順：《大乘起信論講記》，（臺北市：正聞出版社，1992年），頁255。 [309] 見《妙法蓮華經合論》卷五，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁406上–中。 [310] 見（隋）智顗說：《妙法蓮華經文句》卷九上，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁124下。 [311] 見今人黃國清：〈《法華經》三車與四車之辯——以《法華五百問論》為中心〉，《揭諦》 （2010年1月），第十八期，頁101–103。 [312] 見《妙法蓮華經》卷六，《大正新脩大藏經》第九冊，頁61下。 [313] 見《妙法蓮華經合論》卷六，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁415上。 [314] 見（西晉）竺法護譯：〈正法華經歎法師品〉第十八，《正法華經》卷八，《大正新脩大藏經》 第九冊，頁119上。 [315] 「無盡居士這一箇人，不知幾百生中學般若來，今生如此得大受用，注《清淨海眼經》。」見（宋）蘊聞錄：《大慧普覺禪師普說》，《卍正藏經》第五十九冊，頁931上。
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