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試論戒律的基準性與可變易性 ──兼談當代漢傳佛教的戒律改革問題 藍吉富 一、問題的提出 中國漢傳佛教，有源遠流長的戒律學發展史。同時，也保存有舉世無雙的多元化戒律文獻。 從三世紀中葉，洛陽有人開始受戒迄今，戒律在中國的實踐與流傳，已經有一千七百多年的歷史。在文獻方面，部派律藏之譯成漢語者，也多達六部（古代五部，加上現代台灣之南傳律藏）。在世界各佛教文化圈之中，是擁有律藏種類最多的國家。此外，唐代以前，《十誦律》與菩薩戒頗為盛行。入唐之後，又有道宣、法礪、懷素三家，專研《四分律》。最後，終南山道宣成為最能代表漢傳律學的大師。道宣所開創的南山律宗，也成為漢傳佛教的重要學派之一。 按理說，既然擁有上述如此輝煌、久遠的戒律學發展史，則漢傳佛教在戒律方面的實踐與推廣，一定也會有令人刮目相看的成績才對。然而，事實不然。漢傳佛教徒的戒律持守情況是相當讓人失望的。我們不妨看看當代律學專家續明法師在其所撰《戒學述要》書中的慨嘆𠕇： （一）「待中國大乘佛教蔚興，律制即隨小乘教義同被視為偏方之談。故真正出家律儀生活，中土久已失傳。」 （二）「反觀我國佛教……按諸實際，除如儀登壇受具一事外，幾不知更有他事。故由於律儀生活之廢弛，所謂律制中之僧團規制，實早已名實俱亡。」 （三）「今日中國所謂僧，已不是依律而住之團體，而變成依佛教出家之個人。然所謂出家，既未具沙彌律儀，更不成比丘性，亦徒存其儀制而已。」 乍看到續明法師如此嚴厲的指摘，我們不免懷疑，難道中國佛教徒的持戒，真的如此不堪嗎？難道古今大師、高僧都無法圓滿持戒嗎？關於這些問題，續明法師書中又舉出古今若干事例來說明。他所舉的事例，使我們認識到圓滿持戒的高難度。因為有若干古今著名的大師級高僧，他們雖然都受過比丘戒，但是卻都不敢自稱是如法的比丘。此下所引，就是續明法師所撰書中列舉出來的實例鋛： （一）明代的壽昌禪師（無明慧經）自稱「剃髮居士」，不敢自稱「比丘」。 （二）蓮池大師（雲棲袾宏）自稱「菩薩戒弟子雲棲寺沙門」。蕅益大師（智旭）自稱「三歸（依）人」及「菩薩沙彌」。蕅益之二位弟子：成時、性旦二師，甚至於自稱「出家優婆塞」。這幾位出家僧侶都不敢自稱「比丘」。 （三）近代律學高僧弘一大師自云：「就我自己而論，對於菩薩戒是有名無實，沙彌戒及比丘戒決定未得。即以五戒而言，亦不敢說完全，止可謂出家多分優婆塞而已。這是實話。」 （四）太虛大師曾經自述：「願人稱我以菩薩，不是比丘，佛未成。」 上列這些高僧不敢自稱「比丘」的現象，當然會讓人驚訝，因為他們都受過比丘戒。然而，由於他們對戒條無法完全遵行，因此，誠實地向世人表達，宣稱他們因為持戒不圓滿而未能具有比丘的資格。 對於這些高僧們的誠實，有人會加以讚嘆，有人會以為他們是自謙。但是筆者最關心的問題是，為什麼這些人品一流的高僧，都無法圓滿持守比丘戒？難道漢傳出家人的持戒能力或操守真的比印度僧人低劣嗎？還是根本就是戒條自身的問題，而與漢傳持戒者的能力或操守無關？ 以世俗的競馬場為例，一隻名駒曾經得過無數次冠軍。但是有朝一日，年事漸高，名駒變成老馬，其體力與速度都大幅衰退，那麼，這時，縱使是名列天下第一的騎士，恐怕也無法使這隻老馬高速馳騁馬場，超越其他名駒。 同理，在印度佛教初期，戒律之適應於僧人，猶如名駒之於騎士。但是時間經過一兩千年，地區又由印度轉變到中國，時代的變易、風俗的不同，文化的差異等等原因，都會使印度的名駒成為漢地的老馬。如果這樣的比喻與事實相符，那麼無法高速馳騁馬場的責任，就不能推給騎士，而應該推敲如何更換名駒。 本文的撰寫，是從這樣的角度出發的。筆者要考察的是，印度戒條的內容是否真的無法讓中國佛教徒圓滿持守？如果真是戒條的問題，那麼現代漢傳僧團可以從事修改戒律嗎？筆者希望從戒律的本質、釋尊的本意、及歷史上各國佛教的戒律發展史實等層面，為這些問題尋求解答。
二、基準性的檢討 〔引言〕 不論在家出家，佛教徒所受的戒都具有「行為基準」的意義。但是戒條有不同的等級與類別，犯戒之後所受教團的處理方式也大不相同。可見名為「別解脫戒」的各個條文，其基準性的輕重並不一致。因此，首先，筆者想用現代思考方式，來為這些戒條作一分類與簡單的解析。解析的對象，則以最具代表性的具足戒為主。 〔「五篇」的輕重〕 出家具足戒的戒條數量，各部廣律並不相同。這裏擬以漢傳最盛行的《四分律》為例，來為戒條之輕重不等作一說明。《四分律》中的戒條，比丘250戒，比丘尼348戒。共分五篇，即波羅夷、僧殘、波逸提（包含捨墮與單墮）、波羅提提舍尼、突吉羅（包含不定、眾學、滅諍法）五大類。如果加上偷蘭遮，即成「六聚」。如果將突吉羅區分為身作（突吉羅）與口說（惡說），則總共成為「七聚」。 這五篇七聚包含《四分律》男女二眾的具足戒條文內容。其中，最重的戒屬於波羅夷，其次是僧殘。最輕的戒是突吉羅。犯這五類戒的輕重比較，古人曾以隋唐時代刑法的「死、流、徙、杖、笞」（《隋書》〈刑法志〉）五刑擬喻。犯波羅夷戒所接受僧團的處罰是被驅逐出僧團，不得重新成為比丘或比丘尼。這就像世俗法律之死刑一般。其次的四篇戒條，犯者所受的處罰，以世俗罰則比喻，依次如：「流」（流放）、「徙」（謫戍邊地）、「杖」（用大荊杖打犯者背部等處）、「笞」（用小杖打犯者）四種。 這只是用世俗刑罰之由重而輕作比喻，並不是說出家人犯戒都要受這種處罰。不過，這裏說明了一項事實，即：有些戒條是極其重要的，如波羅夷類。但也有些戒條的嚴重性不高，犯者只要略施警告即可（如戒律中之突吉羅類）。 可見，最具基準性意義的是其中的少數重戒而已。這少數重戒，是絕對不可違犯的，否則即喪失比丘或比丘尼資格。但是其他較輕的戒，如果透過僧團所採行的方式去懺悔改過，則可得到僧團的從寬處理。 〔教團對戒律實踐的監督與導引〕 戒律在信仰行為中的意義，可以從教團的運作方式看出來。教團的運作規定，主要目標是導引信徒步入持戒正軌，並監督是否有不如法的實踐。其中的意義，恰可以凸顯出戒律對修行人的重要性與基準性。 首先是「傳戒」。以具足戒為例，受戒者必須年滿二十歲。受戒時，主持儀式的師父要有十位，即所謂的「三師」（得戒和尚、羯磨阿闍梨、教授阿闍梨）及「七證」（七位蒞臨作證的戒師）。而且對其中的三師資格（戒臘、學養）都有一定的規定𠗟。可見古來佛教團對受戒一事之嚴謹態度。 其次是「布薩」。這是同一區域內（界內）出家眾的持戒檢討大會。每月二次。每次的主要內容是誦戒，然後各自檢討自己的持犯情形。如有違犯，必須依律懺悔，或作必要的處分。這種活動在漢傳佛教界（尤其是近現代），並未普遍實施，但是在印度佛教僧團中，則是必要的活動。 其次是「羯磨法」。這是僧團的議事方式，用來處理各種僧事。其中，以處理授戒、說戒、懺罪等與戒律有關者為主。譬如授戒作法中之「白四羯磨」（即：宣讀四次表白文，又稱「一白三羯磨」），就是最嚴格的一種。 其次是「懺悔法」。在所有戒條之中，有少部分極重戒，如有違犯，會被驅逐出僧團。但是多數戒條是可以懺除的。懺悔出罪的方式輕重不一，在戒律中都有規定。譬如犯僧殘戒，如果犯者不自隱瞞（不覆藏），並在當日自動懺悔，則必須接受「摩那埵」的處分，即六日六夜別住他處，而且須為僧團服勞役；必須禁語，不可與人交談。如果犯者隱瞞不說，被發現了才懺悔，就必須另受「波利婆沙」（別住）的加重處分。隱瞞多少天就必須先「別住」多少天，然後再受摩那埵的處罰。 從上列的幾個例子，可以看出印度佛教教團對維護戒律之基準性所作的經營與努力。戒律的重要性及其專業修行者（比丘比丘尼）關係之密切，也約略可以從這些事例中看出來。 〔戒條內容的分析〕 此處，拙文暫以比丘戒為主，比丘尼戒為輔𣿅，對戒條內容作一簡介。 （一）波羅夷 這是比丘、比丘尼最重的戒。比丘戒有四戒：淫（性行為）、盜（如果所盜物價值在當時國法判死刑之「盜五錢以上」者）、殺人、大妄語（向他人詐稱自己已證果）。比丘尼有八戒。前四戒（淫、盜、殺人、大妄語）與比丘戒相同。另外增加：摩觸（男人）、八事成犯（與男女調情有關的八事）、覆藏他罪（知道其他比丘尼犯波羅夷戒但隱匿不說）及隨被舉人（順從「犯戒而別住之比丘」，且不受諫）之四戒，共有八波羅夷。 （二）僧伽婆尸沙（僧殘） 在這一類戒之中，比丘有十三戒，包含故失精（手淫）、摩觸女人、與女人粗語、歎身索供四種與性欲有關的戒，及媒嫁、建築僧房、毀謗他人、破僧違諫……等戒。另有二不定法，也與男女關係的預防有關。 比丘尼的這一類戒有十七條。其中七條與比丘戒相同。不過，比丘戒中之與性欲有關之四戒及不定法二戒，比丘尼皆無。 （三）尼薩耆波逸提（捨墮） 比丘之此類戒有三十條，與衣服有關的有十六條，與臥具或坐具有關的有五條，與做買賣有關的有二條，與鉢、藥有關的有二條。另外有受蓄金銀戒一條。其中，比丘尼與之相同的有十九條。 從這一類戒開始，戒條內容愈來愈瑣碎。有甚多猶如芝蔴蒜皮的小規定充斥其間，讓現代人很難忍受。 （四）波逸提（單墮） 比丘戒有九十條，其中涉及男女關係者最多，有十四條。其他與衣、食、住、口業有關者也各有若干。其中，殺畜生（不是殺人）、飲酒、半月浴、視軍陣、未滿二十受具戒、非時入聚落、手捉寶物（金、銀、寶石）等戒，也都屬於這一類。 比丘尼戒屬於波逸提類的有178戒。與比丘戒相同的有六十餘戒。可見有超過一百戒是比丘尼所獨有的。其中如：食蒜、半月浴、殺畜生、飲酒、看伎樂、剃三處毛、胡膠作男根、相拍、瞋心咒詛、搥胸啼哭、（比丘尼）二人共床、一切時遊行、度淫女、罵比丘、香塗身、生嫉、蓄嚴身具、老尼不禮新比丘、身莊嚴等諸戒，皆屬此類。 （五）波羅提提舍尼（可呵法、悔過法、應懺悔事） 比丘有四戒，都與飲食有關。比丘尼有八戒，也都與飲食有關，包含向人乞酥食、油食、蜜食、魚、肉、乳、酪等，皆屬此類。 （六）眾學法（違者犯突吉羅） 是有關出家眾行動舉止之規定。比丘、比丘尼之此類戒條皆相同，共有一百條。包含衣、食、語言……等生活細節的各項規矩或威儀。如：戲笑入白衣舍坐、挑鉢中食、大張口持食、嚼食作聲、含飯語、（站）立大小便、著革屣入佛塔、向塔大小便、向塔嚼楊枝、塔下涕唾、人坐己立說法、攜手道行等皆在規勸禁止之列。 如果從上列比丘、比丘尼具足戒的戒條內容去觀察，我們會發覺各個戒條所要對治或預防的問題雖然彼此不同，但是可以歸約成幾類。經過粗略的統計，筆者發現有幾類問題是原始佛教教團所較常發生的，因此，佛陀也制定較多戒條作為比丘、比丘尼的行為基準。 以比丘戒為例，在250戒之中，下列幾類是戒條最多的前幾名。 （1）飲食類的戒條：41戒。 （2）衣服類的戒條：32戒。 （3）與男女關係有關的（淫欲的預防）戒條：20戒。 （4）與行為舉止之威儀有關的（皆屬眾學法）：17戒。 （5）與妄語或造口業有關的戒條：13戒。 （6）與住房、臥具、坐具有關的戒條：10戒。 （7）與損惱他人有關的戒條：7戒。 在上面七類之中，與食、衣、住有關的戒條有83戒，佔比丘戒總數的三分之一左右。可見戒條的制定，最常見的目的，還是在預設衣食住之行為基準。 其次，淫戒及男女性關係的防止，也是制戒的重點之一，有20戒都是針對這類問題而設的。這也凸顯教團內部之男女問題的嚴重性。 此外，對出家眾「威儀舉止之必須合規中矩」的要求，從眾學法中的17條規定也可以看出來。至於造口業與損惱他人之類的問題，則是團體生活中所常見的，其制戒原委比較容易推想得知。 在比丘尼戒方面，與上述統計數字相較，也大同小異。略如下列： （1）衣服類：31戒。 （2）飲食類：18戒。 （3）淫欲類：13戒。 （4）損惱他人類：12戒。 （5）口業類：7戒。 （6）住宿與房屋類：7戒。 可見在比丘尼教團方面，制定戒條時所關涉的問題點與比丘戒並沒有太大的歧異。 〔戒條基準性的動搖〕 粗略分析過最具代表性的戒條──具足戒，我們不妨思考一下，這樣的戒律規定，真能適合現代漢傳佛教徒作為行為基準嗎？筆者發現至少會有下列幾個問題： 第一個問題是，二千多年前制定這些戒條之時的社會背景，距離現代漢傳佛教徒非常遙遠。因此，大部份戒條的內容，與現代漢傳佛教徒對僧團生活的認知有極大的差距，乃致很難成為他們的行為規範。因此，戒條的「基準性功能」乃告無法完全發揮。這一問題是基本關鍵，也是下列各項問題的源頭。 第二個問題是，有些戒條完全與現代社會無關，而且，內容也不是原則性的啟示，而是具體事態的陳述。因此，受戒之後，等同具文。完全發揮不了戒律本身的作用。我們不妨試讀下列戒文。大家可以想想，現代人受這種戒到底有何意義？ 「若比丘以新純黑羺羊毛作新臥具，尼薩耆波逸提。」（「捨墮」第十二：「黑毛臥具戒」） 「若比丘道路行，得羊毛。若無人持，得自持，乃至三由旬。若無人持，自持過三由旬，尼薩耆波逸提。」（「捨墮」第十六：「持羊毛戒」） 「若比丘，春殘一月在，應求雨浴衣，半月前應用浴。若比丘過一月前求雨浴衣，過半月前用浴，尼薩耆波逸提。」（「捨墮」第二十七：「雨浴衣戒」） 像上列諸戒中，用黑羺羊毛作臥具、持羊毛在路上行走，提前索取雨季時使用的雨浴衣等事，對現代人而言，都可說是匪夷所思的規定。 第三個問題是，有些戒條是現代人難以做到、毫無意義、或不合常情的。譬如下列諸例： 「若比丘自手捉取錢，若金銀、若錢教人取，若口可受者，尼薩耆波逸提。」（「捨墮」第十八：「受蓄金銀錢戒」；此戒收在比丘尼戒之「捨墮」第九。） 「若比丘半月洗浴，無病比丘應受，不得過，除餘時，波逸提。餘時者，熱時、病時、作時、風雨時、道行時，此是餘時。」（「單墮」第五十六：「半月浴戒」；比丘尼戒收在「單墮」第四十一。） 上列諸戒之中，「手取金錢」一事是印度佛教戒律史上諍論已久的問題，但是無論如何，在現代社會之中是很難實施的。至於半個月才能洗一次澡，縱使是「非餘時」也是不符情理、不衛生的。要出家人守這一條戒，實在看不出有任何意義。 第四個問題是男女不平等。這是古代印度歧視女性所延伸到佛教教團中的文化問題。這種重男輕女的文化，在戒律中也相當明顯，且有明文規定。典型的事例就是八敬法的條文。在條文中，「尼百歲禮初夏比丘」、「不得舉比丘過」（但比丘可舉比丘尼過）、比丘尼須二部受具戒，比丘則僅在比丘僧團中受具即可、半月從僧教誡……等等。這些現象蘊涵兩項認知，其一是認為男眾地位比女眾優越；其二是認為男眾在佛法方面的學養比女眾高深。 這兩項認知之中的第一項，是印度文化「重男輕女」習俗的影響，第二項則顯示出古代印度婦女所受教育少於男眾的事實。但是，在現代漢傳佛教界裏，情形已經完全改觀。性別歧視，為舉世言論所反對。而且，女性在佛法或世學方面的學養也並不必然較男性為低。可見當初制戒的因緣已經完全消除。這樣的戒律自然也就喪失其原初制戒的意義與理論基礎。尤其在「兩性平權」呼聲高漲的二十一世紀，更讓我們有重新省視這類戒條（例如比丘尼戒波逸提類一七五戒「老尼不禮新比丘戒」）的必要。 第五個問題是，有些戒條所陳述的內容相當不雅，幾乎接近限制級影片的程度。茲舉數例如次： 「若比丘……犯不淨行，行淫欲法，乃至共畜生（行淫欲）。」（比丘戒「波羅夷」第一：「淫戒」） 「若比丘，故弄陰出精，除夢中，僧伽婆尸沙。」（比丘戒「僧殘」第一：「故出精戒」） 「若比丘，淫欲意與女人身相觸。若捉手，若捉髮，若觸一一身分者，僧伽波尸沙。」（比丘戒「僧殘」第二：「摩觸女人戒」） 「若比丘尼，染污心共染污心男子，從腋已下、膝已上，身相觸。若捉摩、若牽、若推、若上摩、若舉、若下、若捉、若捺。是比丘尼波羅夷、不共住。是身相觸故。」（比丘尼「波羅夷」第五：「摩觸戒」。） 「若比丘尼以胡膠作男根，波逸提。」（比丘尼戒「波逸提」第七十三：「胡膠作男根戒」）蕌 「若比丘尼共相拍者，波逸提。」（比丘尼戒「波逸提」第七十四：「相拍戒」。）䊵 此中，前三戒是為防止比丘與女性或畜生行淫、防止手淫、及防止與女性身體相摩觸。後三戒是為防止比丘尼與男性身體相摩觸、防止製造男性性器工具、與防止比丘尼相互拍打對方的性器官。 類似這樣的文字描述，已經到達「兒童不宜觀看」的程度，對一個出家人而言，當然也會覺得甚為不堪。如果每半月舉行布薩，參與者又必須誦讀到這樣的內容，這不是反而會挑起參與者內心的不平靜嗎？ 第六個問題是，有若干戒條的內容與現代社會環境或物質文明水平並不相符。因此，這類戒條所提出的規定，對現代人而言便顯得無甚意義。 譬如律典中為了防止適婚女性出家時已經懷孕而不自知，乃有二年的「式叉摩那」的觀察期。而且還為這類出家女性制定六法戒。實則依據現代科學技術，有無懷孕，到醫院一驗便知，並不須要觀察二年。 其次，如律典中有若干「嚼楊枝」（齒木）的規定珯，而且對嚼楊枝的好處有若干說明况。實則現代人刷牙都用牙刷、牙線，漱口水也有生技科學研發出來的產品。如果這時候還提倡嚼楊枝，難免讓人覺得不可思議。 此外，《四分律》〈眾學法〉第五十一戒規定：「不得立大小便，除病……」㙉，連小便也不可以站著尿，這與現代男性廁所設置站立式尿盆之實況也不相符，也看不出有什麼特殊的意義，於是這類條文在受戒、布薩之時，便徒然成為古董式的具文而已。 〔結語〕 釋尊制戒與後人之結集律藏，都有一定的意義與作用，這是毋庸置疑的事實。而設置戒條，做為佛教徒的行為基準，以輔助修行，這也是大家都沒有異議的。但是，從上面所列的幾類問題，我們也看到這樣的事實：二千五百年前，針對當時印度社會、文化水平所制定出來的這些戒條，有一部份已經無法符應現代佛子的需要，有一部分也無法成為佛子的行為規範。於是，戒律的基準性便開始動搖，戒律的作用當然也很難達到釋尊原初的期許。 作為一個現代佛教徒，我們當然應該為這樣的問題想想解決的辦法。
三、戒律的可變易性 〔引言〕 這一節的問題焦點是：對釋尊所制定的戒律，後代佛教徒是必須堅持固守？或是可以作適度的調整？也就是說，釋尊所制定的戒律，是否蘊含著「可變易性」？ 此外，在釋尊辭世後的二千多年間，世界各地的佛教教團是否曾經改變過戒律？如果有，那又是如何改變的？主其事者是依據什麼而敢大膽作這種改變？ 筆者嚐試從「制戒原意」與「歷史發展」這兩個角度，來為這一問題作一初步的分析。 〔釋尊對戒律的看法〕 （一）戒律是世俗常數 《增一阿含經》卷38〈馬血天子問八政品〉：「世尊告（比丘）曰：『戒律之法者，世俗常數。三昧成就者……神足飛行者亦是世俗常數。智慧成就者，此是第一之義。』」𤥂 這段經文清楚地將戒律、三昧成就（禪定）、神足飛行歸為一類，而這一類與第一義的「智慧成就」（智證）是不同的。因此，釋尊明白地告訴我們，戒律與禪定、神通都是世間法（世俗常數）。世間法是緣起、有為的，是可變易的。從這裏，可以清楚地看到戒律的本質。 （二）隨方毘尼、因地制宜 在《五分律》卷22文中，釋尊曾告訴諸比丘： 「雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用。雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」𨧤 釋尊這段訓示，是對後世僧團處理戒律問題時的原則性教導。這段話明白告訴我們，在不同時空環境之下，戒律如果滯礙難行，則僧團必須籌量解決辦法，對舊有戒條應捨則捨，如有必要新增戒條，則必須增制。 當然，不論要增要捨，都必須要由僧團集眾商討，以規劃出一套不違背佛法核心精神的新制度出來。 （三）小小戒可捨 釋尊即將辭世之前，曾囑咐阿難，在釋尊辭世之後；「小小戒可捨」。意思是說，那些受過具足戒的比丘比丘尼，此後可以不必拘泥於「小小戒」。然而，由於阿難沒有再請示「小小戒」的具體內容，所以，當他宣佈釋尊的這一遺訓時，隨即遭到大迦葉的否決。結論是： 「佛所不制，不應妄制。若已制，不得有違。」鍄 大迦葉所主持的這次會議，結論顯然是違背佛意的。釋尊明明說「小小戒可捨」，而迦葉卻主張「若已制，不得有違。」在前文（「隨方毘尼，因地制宜」一段）所引《五分律》卷22、釋尊的訓示，明白說：如有需要，可以新制。但是迦葉卻主張「佛所不制，不應妄制。」 由此可見，在釋尊剛剛去世之時，教團在戒律的持守問題方面，即有兩種不同的意見，一種是迦葉所主導的保守派，一種是主張小小戒可捨的阿難（改革派）。 雖然在結集律藏之時，迦葉一派掌控大局。但是考察各種文獻的內容，筆者以為改革派才是符合釋尊原意的𡧛。 此外，到底「小小戒」是指哪些戒？雖然迄今尚未有眾口一辭的看法，但是，在後世正量部的律論：《律二十二明了論》中，曾經指出釋尊將戒條分為三類。這種分類法頗可以讓我們增加判斷「什麼是小小戒」的勇氣。其文云： 「佛世尊立戒有三品。（一）小戒。（二）隨小戒。（三）非小戒。小戒者，僧伽胝施沙等。隨小戒者，是彼不具分罪。非小戒者，四波羅夷。」苮 在這三品戒之中，只有四波羅夷是「非小戒」。其餘（僧殘以下）是「小戒」或「隨小戒」。如果後者這二品戒可以等視為「小小戒」，那麼，除了「殺盜淫妄」之四波羅夷之外，其餘諸戒是可以用「小小戒可捨」的釋尊遺訓來重新斟酌的。 這樣的推量，當然還不是定論。但是《律二十二明了論》所記載的這一分類法，應該可以增廣現代人之有意改革戒律者的思考空間。 〔歷史上戒律的變易事例〕 （一）「十事非法」事件 大約在釋尊辭世百年左右，印度毘舍離地區的跋耆族比丘公開向信徒乞討金錢。這種現象被一位從西方到毘舍離客居的比丘耶舍看到。耶舍當即指責跋耆族比丘違反戒律規定。這一指責，引起跋耆族比丘的眾怒，反而將耶舍驅逐出境。 之後，耶舍號召西方七百位比丘到毘舍離舉行戒律研議大會，此即佛教史上著名的「七百結集」（或稱「毘舍離結集」）。結集的結果，判定跋耆族比丘所認為合乎戒律的乞討金錢等十件事，是非法的。這便是「十事非法」事件的大略經過。 依據南傳佛教文獻的傳說，雖然七百結集的結論判定「十事非法」。但是跋耆族的比丘們，不服這一結論，曾經另外舉行大結集，而且另行成立僧團（即「大眾部」），與主張「十事非法」的西方系僧團分庭抗禮。 這件事是在釋尊逝世之後，由於僧團對戒律實踐的意見產生分歧所引起的。這也是拙文前述「隨方毘尼、因地制宜」與釋尊遺訓「小小戒可捨」等問題的延伸。 「十事非法」的「十事」，包含的是：可否乞討金錢？殘餘的食物可否用鹽薑保存到次日再行食用？日影斜過二指的長度之後，可否進食（因為有「非時食」戒）？進食一次之後，可否再進食一次？製造坐具時，大小可否隨意設計？……。像這類讓現代人想都懶得想的芝蔴蒜皮小事，正是「七百結集」討論的主要內容。 很顯然的，「十事非法」事件的歷史意義，就是「戒律的可變易性」問題開始浮上檯面。跋耆族比丘承接釋尊「小小戒可捨」及「隨方毘尼、因地制宜」的精神，對那些不影響到佛教核心精神的瑣碎、不合時宜的戒條，加以揚棄，置之不理。 雖然在表面上西方上座系比丘似乎贏得這次諍論，但是，後來大眾部的崛起，及大眾部律藏《摩訶僧祇律》中對「十事非法」一事的輕描淡寫，都可以看出印度部派佛教史上反對「拘泥於小小戒及不知因地制宜」的潛流仍然存在。當時的部派僧團，並不是完全一面倒地支持保守派的判決。 （二）印度大乘佛教對戒律的新看法 大乘佛教是西元後才開始盛行於印度的。從西元前後，到七世紀中葉密教興起之前，大乘佛法是這幾百年間的佛法顯學。如果將西元前的佛法視為聲聞乘為主的佛法，則大乘佛法是印度佛教史上第二階段的佛法。這一階段佛教的戒律，比起部派佛教時代以來的聲聞乘戒律，有極大的改變或增廣。內容至少有下列三點： 其一，「三聚淨戒」觀念的提出。此即指：攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒三者而言。其中，攝律儀戒的性質，畧同於聲聞戒。而後二者的增設，則凸顯大乘行者之「法門無量誓願學」與「眾生無邊誓願度」的宗教理想，這二種戒與聲聞戒是大異其趣的。 其二，被認為是大乘戒三大聖典之一的《菩薩瓔珞本業經》，即將攝律儀戒直接綜攝於十波羅夷戒之中，其文云： 「佛子！今為諸菩薩結一切戒根本，所謂三受門：攝善法戒，所謂八萬四千法門。攝眾生戒，所謂慈悲喜捨、化及一切眾生，皆得安樂。攝律儀戒，所謂十波羅夷。」𣳈 此中所說的「十波羅夷」，即指：殺、妄語、淫、盜、酤酒、說四眾過、慳、瞋、自讚毀他、謗三寶等十戒。經文中明謂，此十戒即「攝律儀戒」。可見這是大乘經典對聲聞乘具足戒（《四分律》比丘250戒、比丘尼348戒）的抉擇與濃縮。從這裡隱約可以看出大乘經典對戒律的改革。從中也可以發現，做為佛教徒行為基準的「攝律儀戒」是可以更動的，是具有「可變易性」的。 其三，在實踐戒律之時，如經權衡輕重之後，認為殺一惡人（犯殺戒）可以救眾人，則行者若能生起憐愍（惡人）心而殺死這一惡人，這樣的行為「於菩薩戒無所違犯，生多功德。」砼依此類推，為了拯救或度化眾生，對於犯淫戒、盜戒、妄語戒的某些行為，如果是為了踐履大乘菩薩行的慈悲與智慧理念，是可以「犯戒」的。這樣的「犯戒」不算犯菩薩戒，而且會有功德。這是《瑜伽師地論》（卷41）〈戒品〉中所陳述的大乘戒律學原理。 大乘佛教這樣的戒律觀，顯然是聲聞乘戒律的增廣與改易。由於大乘之利他精神的貫徹，在實踐上就必須與這種宗教精神相符。於是，戒條內容必須改變，實踐時也必須以「悲、智」二德去斟酌，不能生硬地拘泥於條文的表面意義。 （三）漢傳佛教在戒律傳承史上的發展 （1）從三世紀中葉到唐代之間，印度聲聞乘律藏之傳入中國者共有五部之多。此即《摩訶僧祇律》、《十誦律》、《四分律》、《五分律》與《根本說一切有部毘奈耶》等五部廣律。這些廣律中所包含的戒條，數量並不一致（以具足戒為例，《四分律》之比丘戒250條，比丘尼戒348條。《摩訶僧祇律》則比丘戒218條，比丘尼戒290條。《五分律》之比丘戒251條，比丘尼戒370條），而且戒條的內容寬嚴不等（如《摩訶僧祇律》之若干戒條，就比《四分律》要寬鬆。） 中國佛教到唐代定調為以《四分律》為依據，這種對《四分律》的抉擇，其實也顯示對其他廣律之歧異部分的揚棄。因此，歸宗於《四分律》，是中國佛教戒律傳承的第一項特質。 （2）其次，以《梵網經》為宗，形成漢傳佛教獨特的菩薩戒傳授制度，是中國戒律傳承的第二項特質。《梵網經》有十重四十八輕戒。其中，輕戒之第三戒是食肉戒，這與聲聞戒之可食三淨肉顯然異趣。由於漢傳佛教界在唐代之後逐漸盛行以《梵網經》為基準的菩薩戒傳授制度，影響所及，乃使素食制度成為漢傳佛教的重要特徵，而有別於南傳與藏傳佛教之可以肉食。 此外，菩薩戒與沙彌（尼）、比丘（尼）二戒之合併而成「三壇大戒」的合授制度，也是漢傳戒律發展史上的一項新的里程碑。至於南傳、藏傳佛教地區所無的「燒戒疤」制度，從元代開始，也成為漢傳佛教之菩薩戒文化的餘緒。 （3）漢傳佛教在戒律發展史上最大的變革，是清規的形成。從唐代禪宗興盛，百丈懷海創立清規之後，禪宗叢林制度，便逐漸取代印度的戒律規範。由於禪宗日漸普及，因此，大部份漢傳寺剎也受到禪宗清規制度的影響，而逐漸揚棄印度戒律的規定。 在近世流行的《百丈清規》之中，內含有關住持、兩序、大眾、節臘、法器等方面的規約。此外，各叢林也往往另訂新章。對於結夏結冬、安單、大請職、貼單、打七、普請、歲計、肅眾、榜狀牌示、鐘鼓法器等，也有種種繁簡不等的規定杄。這都彰顯出漢傳佛教在戒律「作持」面的改變。 在近代中國，儘管少數律院（如：寶華山）仍然遵循印度律制，但是大多數漢傳佛教寺剎，則多半受到清規相當程度的影響。 （4）從上面粗畧的陳述，可以看出漢傳佛教在戒律發展史上所展現的特質，即：（a）出家身份由受戒制度來規定，而所受的出家戒則依據印度的《四分律》。（b）不論是出家或在家佛教徒，都可能受到《梵網經》（菩薩戒本）的制約，尤其是其中的不肉食戒。（c）禪宗興盛之後以迄近代，清規或各種規約成為大部份寺院的行事標準。在唐代以來的世俗小說中，譏斥出家人常用「不守清規」一詞，而罕用「不守戒律」。從這種民間用語的風尚，可以看出，唐代以來的漢傳佛教圈內，清規對寺剎的影響力似乎遠大於印度戒律。 （四）日本佛教在戒律方面的變革 日本佛教有眾多宗派，其中有幾個宗派對印度戒律的好惡相當鮮明，改革的態度也頗為直接而強硬。畧述如次： （1）天台宗的廢聲聞戒 唐代到中國求法的日本名僧最澄，回日本後即在京都郊區的比叡山創立日本天台宗，弘揚大乘佛法。在他52歲（818）時，他認為弘揚大乘佛法應該只受菩薩戒，不應該受小乘的聲聞戒。於是上書朝廷，請求賜准這一構想。當時日本天皇雖然並未准奏，但是在最澄逝世（822）後七日，天皇即下旨許可比叡山的天台宗，可以設置大乘圓頓戒壇，專門傳授菩薩戒拟。 （2）淨土真宗的「無戒」論 十三世紀日本淨土真宗的創始人親鸞以為，在末法時代說「持戒」、「破戒」都毫無意義，只能說是「無戒」。因為末法眾生，心中惑染充斥、其實是無法進入持戒之自力修行領域的。在這種無法持戒、無法自力修行的情況下，最重要的是至心信樂阿彌陀佛、一心歸命阿彌陀佛。全心全意、百分之百的仰仗阿彌陀佛的力量，才有往生西方極樂世界的可能。 像這樣，不持戒、不自力修行，真會得到阿彌陀佛的接引嗎？依據親鸞的體會，阿彌陀佛要接引的主要對象，正是這種無法持戒、無法自力修行的人，這就是淨土真宗所謂的「惡人正機」論。意謂：正是這種不能持戒、無法自力修行的人，才是阿彌陀佛接引的直接根機。 （3）日蓮宗的「本門戒壇」 十三世紀日本僧人日蓮創立日蓮宗。大力弘揚《妙法蓮華經》，並且提倡專唸經題（即「南無妙法蓮華經」）的「唱題成佛論」。在戒律觀方面，日蓮以為，唱誦經題也可以產生受戒之止惡揚善的功德。只要在道場中安置日蓮宗的「本門本尊」（日蓮用曼荼羅樣式所繪製的久遠實成的釋尊），並在本尊之前唱唸經題，果能如此，則唱題本身就是持戒，而當地就是戒壇。 在這種主張之下，一切受戒儀軌可以全然揚棄，而以唱誦「南無妙法蓮華經」取而代之。這樣的方式，可以說是戒律改革運動的極致。表面上似乎是「廢戒」，但在日蓮心中，這是以象徵《法華經》全經正法的唱題方式，去取代前此的戒律儀軌。日蓮宗徒認為這種方式勝過其他宗派的持戒。他們稱這種戒為「虛空不動戒」。 （五）當代台灣的廢除八敬法運動 台灣玄奘大學宗教系教授（現任文理學院院長）昭慧法師是當代台灣佛教界的著名弘法師與佛學研究者。她在戒律學方面著有《律學今詮》一書。在戒律改革運動方面，最為台灣佛教徒所知的，就是2001年3月她所發表的「廢除八敬法宣言」。這一宣言發表於台北．中央研究院的學術會議場內。當時有八位參與者（比丘、比丘尼及男女居士共八人），將浮貼在白板上的八敬法條文，輪流上台逐一將條文撕下。象徵著從此不履行這一佛門中鄙視女性的「不平等條約」。 雖然這件事在台灣也有保守派起來反對，但是，「解構佛門男性沙文主義」𤤳的聲音從此響起。台灣學術界與佛教界起來表示同意的人也為數漸多。台灣之戒律改革的腳步聲，開始與國際上「男女平權」的呼聲相互呼應。這也可視之為戒律具有「可變易性」的一個現代詮釋。
四、結語──簡介越南一行禪師的改革實例
歸納前文的論述，我們可以得到下列幾點認識： （一）戒律是釋尊所制定的「佛教徒的行為基準」，具有匡輔修行的重要意義。但是二千多年前所制定的戒條內容，由於時移勢易，已經無法百分之百由佛教徒遵行。換句話說，有不少戒條的基準性已經開始動搖。 （二）深入考察釋尊的制戒原意，可以瞭解有些戒條是可以改、也應該改的。後人隨意濫改戒條當然不可以，但是，如果應該改而不作適當的改動，這也不是釋尊的本意。 （三）事實上，在歷史發展過程中，印度的部派佛教已經有人提倡或公然廢除難以施行的戒條，大乘佛教的「三聚淨戒」理念與《瑜伽師地論》對戒條開緣的新觀念，也是戒律內容開始變易的史實。至於漢傳佛教的新增梵網戒，以及日本天台、真宗、日蓮宗等宗派的戒律觀，更是明顯地展示戒律的可變易性。 二十一世紀是全球產生極大變化及華人崛起的時代，漢傳佛教界如果能在「堅持釋尊的基本弘法精神」的背景下，為戒律作一番適合眾生、適合現代、及能與全球化相呼應的改革，相信將是佛教發展史上的一件大事。筆者相信，對這件大事，當代的漢傳佛教徒是有能力承擔、而且應該承擔的。 也許有人會問，縱使我們同意前面的論述，也同意戒律應該改革，但是又要如何從事呢？我的回答是，既然這是一件大事，則「如何去做？」當然是複雜而且不容易的。所以，這是另一個該謹慎回答的大問題，並不是拙文的內容所能容納的。倒是可以預想的方向是，必定要有能符眾望的佛教教團領袖出來召集與主持，擬定實施的步驟，然後逐步去實施。否則，拙文上述內容，也不過是空口說白話而已。 至於在實踐方向方面，倒是有一個當代改革實例，很值得我們學習或觀摩。這個實例就是越南一行禪師在歐美弘法的成功經驗。茲以其著作：“Stepping into Freedom”（中譯本書名為《步入解脫》）𨦪為例，在戒律實踐方面，我們可以發現到下列幾項頗具啟發性的特質： （一）他講的戒律，具有鮮明的現代性。雖然他以英文著述，對象是歐美人士，但是其所詮釋的內容，是當代世界的全體人類所能親切地接受的。不會像現代人在閱讀某些古代戒條那樣，覺得扞格不入，甚或不知所云。 （二）他會依據現代人的文化特性，對戒律內容作適度的調整。以沙彌十戒為例，在「不飲酒戒」裏，他宣示的是：「不飲酒、不吸毒、或者服用其他任何含有毒素的物品」。在「不著華鬘、香油塗身戒」裏，他宣示的是：「不使用香水、脂粉或化粧品，不戴珠寶首飾。」在「不歌舞觀聽戒」裏，他宣示的是「不看小說……不聽不唱愛情歌曲……不浪費時間打電子遊戲機……。」𠊠 （三）他依據大小乘基本教義，研擬出一套現代佛教徒的日常生活綱領，這便是「正念修習十四要訣」。這十四要訣是他參酌現代環境、濃縮古代重要戒律所完成的十四個戒條。這些戒條已經成為他的信徒的行為基準。他並且將古代教團的「布薩」（誦戒及檢討戒行）制度引用進來。每半個月，他的信徒必須要集體念誦一次。每次都有一定的儀軌程序。大家依據儀軌，共同檢討這半個月彼此的行為是否如法。 （四）對於所提出的戒律（如「正念修習十四要訣」），他儘可能為每一戒條的內涵，作原理式的說明，並揚棄古代戒文之瑣碎不堪、或不雅的陳述（如前文之淫戒「共畜生」、或比丘尼之「相拍戒」）。 （五）他所創立的修行團體叫做「相即共修團」。這個共修團的思想基礎是他所研擬出來的「相即共修團章程」。依據其《步入解脫》一書所載： 「共修團的宗旨是落實佛教。落實的途徑是現代生活中學習、實踐佛教，並且運用佛教。」𦮳 從上面所引述的一行禪師的弘法經驗，我們其實也隱約窺見一件對戒律實踐作現代改革的實例。一行禪師的思想與漢傳佛教有甚深的淵源，因此，他的改革內容，對漢傳佛教徒而言，並不會太過陌生。如果我們有意使古代戒律現代化，他這些經驗，對我們而言是彌足珍貴的。
𠕇見續明《戒學述要》，42頁。收在拙編《現代佛學大系》第36冊。1984年台北．彌勒出版社。 鋛見註𠕇所引《戒學述要》，34、35頁。 𠗟參閱《傳戒正範》卷二〈二壇法儀〉，《卍續藏》107冊，47頁。 𣿅對於具足戒內容的分析，主要依（一）《四分僧戒本》。收在《大正藏》第22冊，1023∼1030頁。（二）《四分比丘尼戒本》。收在《大正藏》第22冊，1030∼1041頁。 蕌見《四分律》卷25「一百七十八單提法之二」。《大正藏》22冊，738頁上、中。 䊵見註𠗟所引書，738頁中、下。 珯見《四分律比丘戒本》〈眾學法〉第78、79、80三戒。《大正藏》22冊，1021頁下。 况見《四分律》卷53〈雜犍度之三〉。《大正藏》22冊，960頁下。 㙉見《四分律比丘戒本》〈眾學法〉第51戒。《大正藏》22冊，1021頁中。 𤥂見《大正藏》第2冊，759頁下。 𨧤見《大正藏》第22冊，153頁上。 鍄《五分律》卷30，收在《大正藏》第22冊，191頁中。 𡧛關於「小小戒可捨」的問題，印順法師有詳細的分析。參閱印順〈阿難過在何處〉一文，收在《華雨集》（三）。1993年台北．正聞版。 苮《律二十二明了論》，收在《大正藏》第24冊，667頁中、下。 𣳈《菩薩瓔珞本業經》卷下〈大眾受學品〉，見《大正藏》第24冊，1020頁中、下。 砼《瑜伽師地論》卷41〈菩薩地．戒品〉。見《大正藏》第30冊，517頁中、下。 杄參閱林子青〈清規〉一文。收在拙編《中華佛教百科全書》第七冊，3943∼3945頁。1994年台灣．妙心寺中華佛教百科文獻基金會出版。 拟最澄之廢小乘戒、弘大乘戒，另外還有若干世俗原因，請參閱村上專精《日本佛教史綱》（楊曾文譯本），70∼72頁。台灣．台北．彌勒出版社，1984年版。 𤤳這是昭慧法師所撰文〈佛教與女性〉的副題。見氏著《律學今詮》，335頁。1999年台北．法界出版社。 𨦪《步入解脫》（一行禪師著，明洁、明堯等譯），2003年北京．宗教文化出版社。 𠊠見註𨦪所引書，25∼33頁。 𦮳見註𨦪所引書，219頁。
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