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北宋惠洪、張商英《法華經合論》的釋經方法與特色（五） 陳穎蓁 四、與前代《法華經》釋經說法的辯證 宋仁宗慶曆年間（1041–1048），出現懷疑注疏乃至經書、拋棄漢注疏而講明義理的趨向，疑古思潮逐漸波及學術各領域。[233]近代中國人汪耀楠在其所著《注釋學綱要》一書中，認為「宋人懷疑經傳的風氣，表現了他們勇於獨立思考，不迷信古聖賢，進行自由研究的學風。他們對漢唐舊注乃至經文本身的懷疑，雖不可避免地摻雜著猜測、臆斷的因素，但從總體看，卻是把他們的懷疑建立在對各有關材料的比較研究基礎上的。」並謂：「通過對種種材料的辨析，探討經傳的訛錯，判定其是非，這便是考據。」[234]惠洪注解《法華經》，深受此一氛圍的影響，深具此一獨立思考的特質。這種影響與特質，建立在其對於智者大師與窺基注解《法華經》的基礎上，亦即惠洪對於隋代智顗《法華經文句》、《摩訶止觀》，以及唐代窺基《法華經玄贊》中的某些觀點，或表贊同，或有批判，他如：《大智度論》，亦是其檢視論證的對象。惠洪每每透過「舊疏」云云，進行深層辯證。舉例於下： 〈序品〉：「爾時，佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天。於此世界，盡見彼土六趣眾生，又見彼土現在諸佛，及聞諸佛所說經法。并見……復見……復見諸佛般涅槃者。復見諸佛般涅槃後，以佛舍利起七寶塔。」[235]惠洪論曰： 以東方萬八千世界，下至阿鼻地獄。上至阿迦尼吒天。無不周徧，則此世 界亦廣大矣，乃現於一毫相光之中乎？六趣異生自其緣業之善惡至其受報 之好醜，比丘、菩薩行道以至於作佛；諸佛說法、涅槃以至於起塔，則此 歲時亦長久矣，乃見於一念之頃乎？……眉間之光，如指井以示渴者，告 以水之所在也。[236] 佛以方便，光照一方，便知十方悉亦如是。如甞一臠，知鼎味，不必盡鼎 而食也。《經》但舉東方，則可以知餘諸方，此示器界也。舉器界則可以 知根身，欲學者互見而自明之耳。[237] 上述引文，歸納出二個重點： 第一、所謂「東方萬八千世界之廣，而現於於一毫相光之中。六趣異生緣業受報之久，而見於一念之頃」，佛性空性，超越時空，根身、器界能所冥合。 第二、「眉間放光」，乃佛陀所開的方便門。欲令眾生解迷開悟，即於器界，舉東方，則十方自具；舉所緣，亦自具。欲令眾生不應攝受隨說計著。若「愚夫以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫，隨言說指，攝受計著，至竟不捨，終不能得離言說指第一實義。」因「真實者，離文字故」[238]。關於「眉間放光」之意，惠洪於解〈序品〉之偈，〈化城喻品〉、〈見寶塔品〉以及〈妙音菩薩品〉等，皆有闡發： 兩偈之中疊稱放光，如曰「佛放一光」又曰「放一淨光」，何渠渠以光為 言耶？葢其欲學者寤之之切，如舉玉玦示之者三也。而學者之終不寤，如 項羽之默然。[239] 佛放眉間之光，但照東方者，密示無量義處三昧之相。如指飢者以甑，飢 者但見甑，而不見飯。……葢佛意不在放光照東方而已，恐學者機思不玅， 作如言執。[240] 此毫光離念離見之象也。不以象論，則佛放眉間白毫相光已，照東方萬八 千土矣。其光未收，今又放白毫一光，何也？[241] 「及放眉間白毫相光」者，顯發中道義故。[242] 引文與上述引文之意，大致相同。只要強調毫光離念離見之象。佛陀藉「佛放一光」、「放一淨光」之迫切，欲眾生見光中之相，悟佛入無量義處三昧，即佛剎那際定，顯發其中道義之旨。 關於此，對於持不同觀點者，惠洪則大加抨擊，其言曰： 《經》之意明如日星，而文字之師為之疏釋，方毛數名相瑕求，義理雜然 而興，雲升烟聚，雷馳電走，使學者四方易位，昏昕莫辨，為可歎也。…… 反愛其欄楯之巧，甃砌之工，又以夸於人，是豈能止渴也哉？[243] 舊《疏》曰：「西域以東為上，《經》被佛性大乘根機，不被餘乘根性故， 如日之出，先照高原，佛故先度上根。」失經之旨甚矣。[244] 引文中有三個重點：其一，「文字之師」，指的是窺基大師。「舊《疏》」指的是窺基撰的《妙法蓮華經玄贊》。 其二，引文一，文字之師對於眉間之光所見，解以「放光遂至一萬八千顯明權實故也，亦如光照五趣皆蒙，緣集聞經唯在四趣」[245]，窺基並鉅細靡遺，以六門分別解六趣眾生。與惠洪的觀點不同。惠洪謂東方所見，面向之廣大，皆見於白毫相光之中，六趣異生，自其緣業，以至於涅槃、起塔，時間之久遠，乃於一念呈現，其義蘊蓋如唐代禪僧李通玄之謂：「一剎那際，三世互參」，「無量劫海，依今而住」。[246]體現佛性並無時間與空間之乖隔。於此，惠洪並引《圓覺經》：「無上妙覺，徧諸十方，出生如來，與一切法同體者。」[247]作說明，意謂妙覺真心徧虛空界，為萬法之體，含攝一切萬法，無所不在。從妙覺真心緣生的一切如來，與有情、無情等一切法，其在本體上是平等無差別的，佛性、法性不二，體現了心、佛、眾生三無差別。因此，言十方，則自具三世。惠洪並認為一切聖賢知此而得道，若情想妄見三世者，應以智為先導，則能知之。只是眾生因迷所牽，故謂十方器界皆顛倒所持，三世根身皆情想所見，因此喟嘆。 其三，引文二，根據《妙法蓮華經玄贊》，其原文為：「西域以東為上，表《法華經》唯被佛性大乘機根，不被餘性，故不照餘，譬如日出先照高原，佛日亦爾，先照根熟，故舉東方，有所表矣。《正法華》中亦照東方，殊無照彼餘方之文。」[248]窺基之意，蓋謂《法華經》只被佛性大乘根基者，而不被餘乘根性，譬如日出，先照高原，先照根熟者。窺基並引《正法華經》為佐證。此為窺基站在法相學統的立場所做的教說。「先照高原，先照根熟者」之類說法，亦見於《華嚴經》與《涅槃經》中。根據《華嚴經》卷三十四〈寶王如來性起品〉第三十二之二：「譬如日出，先照一切諸大山王、次照一切大山、次照金剛寶山、然後普照一切大地。……如來、應供、等正覺亦復如是，成就無量無邊法界智慧日輪，常放無量無礙智慧光明，先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨應受化，然後悉照一切眾生。」[249]《涅槃經》有「三子」的譬喻：「譬如父母唯有三子，其一子者，有信順心，恭敬父母，利根智慧，於世間事能速了知；其第二子，不敬父母，無信順心，利根智慧，於世間事能速了知；其第三子不敬父母，無信順心，鈍根無智。父母若欲教告之時，應先教誰，先親愛誰，當先教誰知世間事？……應先教授有信順心，恭敬父母，利根智慧知世事者；其次第二乃及第三。……其三子者，初喻菩薩，中喻聲聞，後喻一闡提。」[250]他如：三種田、三甖、三病人、三種馬以及大施時有三人來的譬喻，皆揭示世尊說法的次第是先優後劣。[251] 綜上可知，惠洪是站在禪宗的觀點，發揮此段的義蘊；窺基則立於法相學統上看問題，觀點不同，造就不同的立論與學說。 其次，關於演說正法。〈序品〉：「演說正法，初善、中善、後善，其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足清白梵行之相。」[252]惠洪的解釋是： 修多羅有不壞假名，說實相義者，初、中、後善三法是也。然此三句必相 連以達其辭。以初善為假立，以中善為實義，以後善亦為假立。[253] 引文的重點有二：其一，所謂正法，必須具備初善、中善、後善三法，此三法並相連一契，即初善為假立，中善為實義，後善亦為假立。其二，所謂「實相」，即諸法實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想像他，實相是離一切相——言語相、文字相、心緣相，而無所取著的；[254]如《法華經》所謂：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」。然實相必藉語言、文字的詮解，方能體會；但卻不能因此詮解，而心生執著，因此說：「修多羅有不壞假名，說實相義者」。惠洪續引經典證明： 故《金剛般若經》曰：「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」 無著菩薩釋曰：「如露形神所持之杵，兩頭闊，其中狹。」故闊者虗，狹 者實。故所言般若波羅蜜者，假名也；即非般若波羅蜜者，實相也；是名 般若波羅蜜者，亦假名也。[255] 引文《金剛般若經》中，第一句「般若波羅蜜」，是討論觀察的對象，是約定俗成的稱呼，是緣起的，由因緣和合而成，空無自性，所以說「即非般若波羅蜜」。雖空無自性，但並不破壞緣起施設。印順說：「緣起，所以無性，無性所以待緣起，因此『即非』的必然『是名』，『是名』的必然『即非』，即二諦無礙的中道。」[256]因此，惠洪認為，首句「般若波羅蜜」，是「假名」；次句「即非般若波羅蜜」是實相；末句「般若波羅蜜」，亦假名也。如此說法，即如無著菩薩所謂「如露形神所持之杵，兩頭闊，其中狹」。關於此，惠洪於《石門文字禪》卷十七〈僧請釋《金剛經》卒軸〉一偈中，亦謂：「杵形中實兩頭虛，法喻初中後善俱。九類眾生同寂滅，四重我相頓消除。」[257]可互為補充。 至於正法的修行，惠洪特舉《瑜伽論》為例：「一、初善，謂聽聞時生歡喜故；二、中善，謂修行時無有艱苦，遠離二邊，依中道行故；三、後善，謂極究竟離諸垢故，及一切究竟離欲為後邊故。」[258]初善乃在引發聽聞正法時之歡喜心，中善即引導不執著二邊的中道修行，後善則能遠離垢染，達到究竟解脫。法性離垢，離一切障垢，顯現出清淨的本來面目。理論與實踐融合一契。 至於持不同於此立論者，如： 舊《疏》曰：聲聞法，名初善；辟支佛法，名中善；大乘法，名後善。[259] 「舊《疏》」指的是《大智度論》。原文是：「解說聲聞乘，名為『初善』；說辟支佛乘，名為『中善』；宣暢大乘，名為『後善』。」[260]《大智度論》是就三乘教法說初善、中善和後善，亦即就眾生根機之鈍、中、利，佛應之而說的三乘教法，與惠洪根據《瑜伽論》論修行之次第不相同，因此，惠洪評議：「誤矣」。惠洪所依據的論典不同，而有不同的說解角度與觀點，是可以理解的。 關於諸法實相。見於〈方便品〉：「佛所成就第一希有難解之法。唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」[261]《法華經》中舉出十項「如是」之語，稱為「十如是」。「十如是」是〈方便品〉的核心之ㄧ，是佛陀於過去世，親近無數諸佛，修學無量道法，所圓滿成就的「甚深未曾有法」的具體內涵；換言之，世尊自十個面向說明「諸法實相」。 關於「十如是」，僅出現於羅什所譯《妙法蓮華經》中，其他譯本並無所見。歷代諸師對「十如是」有著各種不同的闡述。[262]惠洪的理解是： 諸法實相而曰如是相者，生而無生之相也。生而無生，則無以名之，但曰 如是而已。然相言如是可也，又申之曰其性、體、力、作、因、緣、果、 報，皆名如是，何也？曰：此九種義起，必同時於一剎那，無有先後，所 以結其辭曰本末究竟等。等之為言，齊也。[263] 引文說明二個重點：其一，惠洪扣緊中道的真俗二諦詮解「十如是」。所謂「生而無生」，俗諦謂之「生」，是因緣和合的假生；真諦謂之「無生」，即不生不滅的真如實相。諸法實相是離一切言語相、文字相、心緣相。惠洪以「生而無生」解釋「如是相」，因「生而無生」無法道盡此「相」，故而僅以「如是」（這樣的）之詞形容之。其二，「等」謂之「齊」也，說明「其相、性、體、力、作、因、緣、果、報」之作用，皆同時起於一剎那，無有本末、終始、先後之分；換言之，九種義皆起於一念。一念之間，九種義即告完成。惠洪站在禪家的立場解之。他並援引禪宗祖師傳承所依據的重要教典《楞伽經》解「十如是」，說： 《楞伽經》曰：「一切法不生，我說剎那義，當生即有滅，不為愚者說。」 以其偈觀九義，若合符契。一切法不生，則如是性、如是體也；我說剎那 義，則如是相、如是力、如是作也。問曰：三義同一剎那，有據乎？曰： 《瑜伽論》曰「唯有因法有，諸行皆剎那，住尚無況用，即說彼生起，為 用為作者」之用力也。夫一剎那生起之相用與作便具，則三義同一剎那明 矣。當生即有滅，則如是因、如是緣、如是果、如是報也。唯其當生而滅， 則本末等之謂也。不為愚者說，則第一希有之法，唯佛與佛乃能究盡。[264] 引文以《楞伽經》之言，比對「十如是」，《楞伽經》的原文是「一切法不生，我說剎那義，物生則有滅，不為愚者說。」屬略引《楞伽經》之言與「十如是」的比對之間，有四個重點：其一，世尊說剎那義之根本意，是說明「一切法不生」，常住不變，無生無滅，生即無生，滅即無滅。惠洪以此說明「如是性，如是體」。其二，惠洪以「我說剎那義」解「如是相」、「如是力」、「如是作」；並舉《瑜伽論》之言，立論此三義，同一剎那。有為法生起時，皆剎那剎那生滅，在剎那相續當中輪迴，「住」尚且不能，何況「作用」。世尊說諸法剎那義，是為止息愚夫計常之煩惱，遠離能作所作；此為佛所說剎那義的真義。其三，「當生即有滅」，亦即一切緣生之物，有生則有滅，生滅剎那相續，如鏡中像，空中花。惠洪以此說明「如是因」、「如是緣」、「如是果」、「如是報」。內在之「因」，外輔之「緣」，業因招感之「果」，酬因受用之「報」，皆「當生即有滅」。其四，因其當生而滅，唯佛與佛能究盡明瞭，故而「不為愚者說」，因愚夫計著剎那生滅。惠洪又謂，此九種義一寂滅耳；意謂絲毫無法以言語、文字描述諸法實相，一如：《經》之言「是法不可示，言辭相寂滅」。 然有持不同觀點者，如： 舊《疏》曰：相如水火之相，異故易知。性如火，以熱為性，水以濕為性， 體則以主質為義。如十法界陰入，俱用色心為體，力則以堪任為義，心亦 具有如來十力，作則以運為建立為義。若離心者，更無所作，因則以招果 為因，緣則以緣由助業，果則以克獲為果，報則以酬因為報，相以為本， 報以為末，悉入緣生，緣生故空，則空等也。相但有字，報亦但有字，悉 假、施設假等也。又相即無相，無相而相，非相非無相。報亦然，一一皆 入如實之際，則中等也。[265] 「舊《疏》」指的是天台智者大師的《摩訶止觀》。[266]前之九如是為諸法，而此本末究竟等為實相。智顗的意思是：「相」以據外，「性」以據內。「體」則外相與內性之和合，「力」是心具有一切法之功德力用，「作」指心之力付諸於行動，「因」是就「果」而言，「緣」則指的是緣由，「果」為因因造就而成，「報」為酬報因行而一感得果報。「如是相」為本，「如是報」為末，本末諸相落下處為究竟等。智顗以空、假、中三觀來詮解「十如是」。就空而言，一切法皆由因緣和合而產生，皆無自性，從本至末都是空，故言「本末究竟等」；就假而言，諸法雖空無自性，但皆各有其緣生的相貌與悉假施設之名，因此亦說「本末究竟等」；就中而言，「非相非無相」，「非報非無報」，不偏於空、假二邊，一一法皆入如實之際，故言「本末究竟等」。[267]此論述不同於惠洪之言：「《經》示諸法之相，如是皆本末等者」，乃因「法當生即有滅」。因此，惠洪乃加以評議，而謂「文字之師乃撰造其辭，入空、假、中三觀之中。譬如夷狄入華夏，假華夏之語，以遮夷狄之形，自以為至矣。而華人聞其謦咳，則掩口而笑也。」[268]智者大師站在空、假、中三諦圓融的理念，解說十如是，惠洪則站在禪家的觀點釋解十如是。不同學說，其見解理路自然有異。 關於佛知見，因善知識之緣而啟悟之說，見〈方便品〉：「諸佛興出世，懸遠值遇難，正使出于世，說是法復難。無量無數劫，聞是法亦難，能聽是法者，斯人亦復難」[269]段。惠洪解曰： 經言「諸佛興出世，懸遠值遇難；能聽是法者，斯人亦復難」，三復之為 之流涕。疏此經者，能聽是經者也，而反不信。如經言「使諸眾生悟佛知 見」，其辭意皎如日星，輙曲說曰悟者不知義，以一切聲聞、辟支佛不知 彼真實處故。不知真實處者，不知究竟唯一佛乘故，謂如有人至親友家， 醉酒而臥，以無價寶珠繫之衣裏，尋彼不覺，後悟方知。佛以無漏智所示， 以如實語所演，曰：「使諸眾生悟佛知見。」而文字之師臆斷苟認，曰悟 者不知義，特標聲聞、辟支佛為不知真實處，如人失心，以白為黑也。又 經言「聚沙為佛塔」乃至「皆已成佛道」，則疏之曰，謂發菩提心者，行 菩薩行者，所作善根，能證菩提，非諸凡夫及決定性聲聞、未發菩提心者 之所能得，故乃至舉手、低頭等，其義皆同。佛方示誨時，但言「如是諸 眾生，皆已成佛道」，而疏者則枝辭蔓說更易之。審如疏者之論，則何不 明告曰諸發菩提心，聚沙為佛塔，乃至小低頭，皆已成佛道乎？[270] 此段引文有個重點：其一，引文中，「曲說」者、「文字之師」即指窺基，所引為《妙法蓮華經玄贊》卷三、卷四之經文。[271]其二，所謂「使諸眾生悟佛知見」段，惠洪的理解是：佛知見「眾生本自有之，不從他以得之也」、「雖不從他以得之，必藉善知識為之緣，以方便為開示，而使之悟入也。」[272]重點在佛知見乃眾生本有，不假借他人授予，只要憑藉善知識之緣，則能開示悟入。至於窺基之意，則特標聲聞、辟支佛不知真實處，必經由他人授予方知。惠洪因此謂窺基之文「如人失心，以白為黑也」。其三，「聚沙為佛塔」至「皆已成佛道」段，惠洪舉「春在萬物，大如山川，細如毫忽，繁如草木，玅如葩葉，纖穠、橫斜、深淺、背向雖不一，而其明秀艶麗之色，隨物具足，無有間限」[273]為例，謂一切眾生本來成佛之妙見，於日用亦復如是。因此，眾生若行六波羅蜜或聚沙成佛塔、雕刻佛像、音樂供佛、低頭垂手，皆能導向成佛之路。窺基則認為唯有發菩提心者，行菩薩道者，方能證菩提。此間，關於「決定性聲聞」，窺基將聲聞分為決定種姓及不定種姓二類。所謂決定種姓，即指無法再發起菩提心者。[274]因此，窺基認為凡夫以及決定性聲聞、未發菩提心者，則無以成佛。可知，窺基以法相學者立場解釋經文。 上根舍利弗以信得入此經，餘者聲聞、以信受佛語之說。「信」之一字，見〈譬喻品〉之偈文：「汝舍利弗！尚於此經，以信得入；況餘聲聞。其餘聲聞，信佛語故，隨順此經，非己智分。」[275]惠洪解「信」，曰： 信有二種：一者、智通之信；二者、依通之信。智通之信者，所謂一切智、 無師智、自然智悉已成就，信如來出世、說法、度生、入般涅槃，始終不 出一剎那際，故經言「汝舍利弗！尚於此經，以信得入」者，智通之信也。 依通之信者，所謂以情解故，疑網不除，且信佛語，故經言「其餘聲聞， 信佛語故，隨順此經，非己智分」者，依通之信也。晉王羲之以善書名世， 其子弟皆師其筆法。羲之方落筆時，手忘筆，筆忘法，心融神會，點畫所 至，意態自足。師其筆法者，手不忘筆，心不忘字，通則行，否則止，皆 曰書也。如羲之者，智通之信也；師之者，依通之信也。[276] 引文分別說明智通之信與依通之信。並以王羲之之善書為智通之信，從王羲之之書者為依通之信者為比喻作說明。根據《石門文字禪》卷二十六〈題昭默自筆小參〉，謂：「游東吳，見岑邃，為予言：『秦少游絕愛政黃牛書。問其筆法，政曰：書，心畫，地作意，則不妙耳。故喜求兒童字，觀其純氣』。」[277]惠洪舉王羲之之書法論智通之信，應該於此的體悟有關。 關乎「信」之ㄧ法，亦有持不同觀點者，如： 舊《疏》曰：此以不定性二乘方順生信故，謂舍利弗：「如汝上根，尚信 我語，方漸證入，況餘不定性聲聞乎？」[278] 引文中，「舊《疏》」指的是窺基《妙法蓮華經玄贊》卷六。[279]法相宗主張「不定性二乘人全部可以迴心轉入大乘道，從而成佛」[280]。窺基即是站在法相宗的立場，說明舍利弗方順生信，方漸證入。其觀點自然不與惠洪相合，因此惠洪評窺基之說「悞矣」。[281] 惠洪解「破有法王」，見〈藥草喻品〉：「破有法王，出現世間。」[282]惠洪解說為： 《首楞嚴經》曰：「空生大覺中，如海一漚發。」又曰：「一人發真歸源， 十方虗空悉皆消殞。」然則虗空亦生滅法也。顯此虗空必由色法，該諸色 法，總名為有。葢甞深觀之，有若真實，則不可破；不可破，則空有不遍 之處。何以故？以真實有體為間礙故。有若可破，則非真實；既非真實， 則便可言無，何必更名破有哉？曰：論必有旨也。言破以明有非實有，言 有以明空非斷空。故經言「破有法王，出現世間」。有之字從月，月無光， 光之者日也。從又。又，手也，執而有之。凡有如此。[283] 引文有兩個重點：其一，先藉《楞嚴經》之「空」與「大覺」；「真」與「虛空」作對比，闡述虛空似是生滅法，是色法，此色法稱之為「有」，亦即有質礙之物，佔有一定的空間，並有自他互相障礙，即會變壞之性質者。[284]其二，惠洪先檢視「有」之可否破，進而提出「破有」之義，為非有非空，亦即指中道之義。其三，惠洪藉由拆解「有」字，得知，「有」並非真實，乃由層層的筆畫，不同的文字組合而成，其本質為空，亦即緣起性空之義。 關於此，持不同觀點者，說： 舊《疏》曰：「有者，即三有也。能破一有謂三界，為一業有之所有故； 或破二有，謂本有、中有故；或破三有，即是三界故。」[285] 「舊《疏》」指的是窺基的《妙法蓮華經玄贊》卷七，其文為：「破有者，能破一有謂三界，為一業有之所有故；或破二有，本有、中有；或破三有，即是三界；或破四有，謂生有、死有、中有、本有。新翻經論名前時有。或破五有，即是五趣；或破七有，謂五趣、業有，中有；或破九有，謂即九地、九有情居；或破二十五有。」[286]佛陀超越三界二十五有。窺基即站在破因果，以超越因果的立場，解釋「破有」之意。惠洪認為「誤矣」。 又，〈藥草喻品〉解「慧雲含潤」[287]一語，說：「慧雲以譬應身，以能具微 塵沙數修多羅教，故言含潤。」[288]惠洪以慧雲譬喻佛之應身。慧雲即智慧之雲；換言之，惠洪以佛陀智慧，如大雲一般遮覆一切眾生之煩惱障，解「慧雲」之義。以其具有微塵沙數之文身、句身，以教化眾生，故解為「含潤」。持不同觀點者，說： 舊《疏》曰：慧雲含潤者，慈心龍所起之雲。此龍將施雨，必先七日布以 雲陰，候眾事辦乃雨，故稱含潤。[289] 「舊《疏》」指的是窺基的《妙法蓮華經玄贊》卷七，其文為「一慧雲含潤，如慈心龍起雲含雨七日住，待農夫作了方始下雨，喻佛慈雲內含萬德。」[290]窺基把慧雲喻為慈心龍所起之雲，說明慧雲即慈悲的象徵義，與惠洪的觀點不同，因此，惠洪評其為「審如疏所論，則經乃不言慈雲，而言慧雲邪？夫佛應身全是智慧故。」[291] 〈見寶塔品〉中，對於多寶佛與釋迦佛同塔並坐之事，惠洪與窺基亦持不同的見解。如「多寶佛：『若我寶塔，為聽《法華經》故，出於諸佛前時，其有欲以我身示四眾者，彼佛分身諸佛——在於十方世界說法，盡還集一處，然後我身乃出現耳。』……釋迦牟尼佛所分之身，次第皆悉來集。……即時一切眾會，皆見多寶如來於寶塔中坐師子座，全身不散，如入禪定」[292]段。惠洪解曰：「彼佛分身諸佛，在於十方世界」，指為多寶佛所分之身。卻對於「釋迦牟尼所分之身悉已來集，即時一切眾會見多寶如來於彼塔中坐師子座，全身不散，如入禪定。且法身尚無彼此迭相見之義」，感到萬般疑惑，曰：「豈有釋迦分身集，而令多寶全身出現乎？」[293]惠洪疏釋曰： 此佛寓其意於事法之中，使學者觀象而自求之，然竟莫有知者。《起信論》 曰：「若心馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心無外境界。」 所言「若心馳散，即當攝來住於正念」，則「十方分身來集」之旨也。所 言「是正念者，唯心無外境界」，則「全身不散，如入禪定」之旨也。使 釋迦牟尼所分之身來集，多寶如來全身出現，非以象論，則是外道譊亂邪 說，豈一佛乘之教法乎？[294] 引文說明，這種場景顯現，不論釋迦佛所分之身或多寶如來全身出現，皆以象論，這是《法華經》欲學者觀象知理之謂也。若《起信論》之言，心攝於正念，則分身來集，則全身不散。是一是二，皆是心之作用。持不同觀點如窺基說： 舊《疏》曰：此以顯多寶、釋迦同塔，二身無差別，故十方分身佛集，身 無異故，彼身即我身故。[295] 「舊《疏》」指的是窺基《妙法蓮華經玄贊》卷八之文，[296]說明對於「多寶、釋迦，彼身即我身」之說，大不以為然，因此，下「是大不然，九十六種之論也」[297]的評論。 關於三變淨土之說，見〈見寶塔品〉：「時娑婆世界即變清淨……一方所分之身，猶故未盡。時釋迦牟尼佛，欲容受所分身諸佛故，……諸天寶華遍布其地。釋迦牟尼佛為諸佛當來坐故，……諸天寶華遍布其地。」[298]惠洪疏曰： ……亦象也。破凡夫眾生無明煩惱麤細之相也。初變娑婆之穢土為眾寶嚴 淨之境，是凡夫執相應染，所謂麤中之粗者也；中變二百萬億那由他之境 為廣大清淨之土，是勝玅轉變自在，所謂細中之麤者也；終變二百萬億那 由他之境為微玅無礙之土，是一切處解脫自在，所謂細中之細者也。[299] 惠洪認為，三變淨土主要在於破除眾生無明煩惱粗細之象。並各以粗中之粗、細中之粗以及細中之細，次第相應於初、中、終之三變淨土作解，以啟疑竇之眾生做深入之觀照。其次，惠洪更舉《首楞嚴經》：「緣妄有生，因生有滅，生滅名妄，滅妄名真。」以及《起信論》：「分別生滅相者，有二種。云何為二？一者、麤與心相應故；二者、細與心不相應故。又麤中之麤，凡夫境界；麤中之細及細中之麤，菩薩境界；細中之細，是佛境界。」[300]說明分別生滅之相未盡，是為未見性。佛三變淨土，乃表無明煩惱生滅微細之相，導學者知其體性，亦即欲眾生藉由生滅的流轉，悟入寂滅常恆的真淨心性。關於此，不同觀點者，如： 舊《疏》曰：「初變大千，表至聲聞；次變二百萬億那由他國土，表至獨 覺；後更變二百者，表出二乘至一乘位，極滿故。」[301] 「舊《疏》」指的是窺基《妙法蓮華經玄贊》卷八之文。[302]窺基以次第修行表三變淨土，觀點不同於惠洪，惠洪評之為「失經之旨為甚，不可信也」。[303]惠洪站在破眾生執著，依次第見性，窺基站在修行次第以成一乘，觀點雖不同，但目標卻一致。 向來，佛陀對於一切菩薩、聲聞、天、龍之眾的問難，皆不逆其意，可是〈從地湧出品〉卻不然。其中緣由為何？〈從地湧出品〉：「他方國土諸來菩薩摩訶薩，過八恒河沙數，於大眾中起立，合掌作禮而白佛言：『世尊！若聽我等，於佛滅後，在此娑婆世界，懃加精進，護持、讀誦、書寫、供養是經典者，當於此土而廣說之。』爾時佛告諸菩薩摩訶薩眾：『止，善男子！不須汝等護持此經。所以者何？我娑婆世界自有六萬恒河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩各有六萬恒河沙眷屬，是諸人等，能於我滅後，護持、讀誦、廣說此經。』」[304]惠洪認為其主要關鍵，在於： 此品乃佛示依法力自然修行為貴，而鄙未覺幻力而修者也。[305] 引文點出他方國土諸來菩薩與娑婆世界諸菩薩在修行上的不同處。惠洪並舉《圓覺經》的三種觀法，所謂寂靜、如幻、寂滅，以及《大乘起信論》的未相應、已相應說，以明其見： 佛為辯音菩薩說，則曰「若諸菩薩唯取極靜，以靜力故」；乃至「若諸菩 薩唯觀如幻，以佛力故」；乃至「若諸菩薩唯滅諸幻，不取作用」。如是三 種，謂之依於未覺幻力修習而已。至為威德自在菩薩說，則曰「若諸菩薩 悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行」；乃至「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心知 覺心性」；乃至「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心不取幻化及諸靜相」。而此 三種，先必言悟淨圓覺，而後乃起行進修，謂之親近隨順也。三乘淨土菩 薩則依於信力而修，故不言悟淨圓覺。地上法身菩薩則依於法力而修，故 《圓覺經》曰：「皆是圓覺，親近隨順。」……《起信論》亦曰：「體用熏 習分別復有二種。云何為二？一者、未相應，謂凡夫、二乘、初發意菩薩 以意識熏習，依信力故，而能修行，未得無分別心與體相應故，未得自在 業修行與用相應故。二者、已相應，謂法身菩薩得無分別心與諸佛智用相 應，唯依法力自然修行，熏習真如，滅無明故。」[306] 引文舉《圓覺經》和《起信論》，闡發「依未覺幻力而修」及「依法力自然修行」之不同。依《圓覺經》之文，謂：有三個重點：其一，唯取極靜，主要在返觀妄心，棄除妄想、雜念。從圓覺的道理，知道一切外在有為的人事物等，都是幻境，了知眾生皆有佛性，含藏一切妙用。心在一切境界中，而能不分別取捨，了了分明。依此次第修行，謂之未覺幻力修習。三乘淨土菩薩，因未證圓覺，必須仰賴諸佛菩薩之言，藉信力而修習。所謂悟淨圓覺，即是悟圓覺自心，本無能所，取捨分別。修行時，以圓覺自心為基礎，消除妄念，既知外境由無明而起，則知幻離幻，由悟淨圓覺，而後乃起行進修，便是趣入圓覺最便捷順暢的法門。此為地上法身菩薩修行的方式，亦即地上菩薩依於法力而修。 其次，依《大乘起信論》之文，依兩層面探究：一是，未相應者，即指凡夫、二乘及初發意菩薩等，因其尚未證如來藏性，其修行尚須仰賴諸佛菩薩所說而熏修。印順於《大乘起信論講記》一書，云：「他們的真如熏習，還是『以意意識熏習，依信力』『而能修行的』。初發意菩薩，是初住，等於十住、十行、十迴向——三十賢位菩薩。此三類眾生，由於沒有現證如來藏性，所以所有的真如熏習，都但是意識及五意的熏習，即有漏淨善而熏習的。也可以這樣說：凡夫、二乘位的體用熏習，但是意識熏習的；三十賢位菩薩的體用熏習，是意熏習的」。[307]二是，已相應者，即已與本覺真如的體用相應的法身菩薩。根據印順的說法，這是現證「法身」的大地「菩薩」，已經離妄心而「得無分別心」。無分別心，是「與諸佛智用相應」了的。[308]只要依循本覺真如，自然地任運修行，即可熏習真如，斷滅無明，究竟成佛。惠洪引《圓覺經》與《起信論》以證《法華經》，說明《法華經》是依法力自然修行，而非依未覺幻力修行。 但，有持不同觀點者，說： 舊《疏》曰：「如來止之者，有三義：汝等各各自有己任，若許汝住此土， 則廢彼土利益；又他方此土結緣事淺，雖欲宣授，必無大益；又若許之， 則不得名下方諸菩薩矣。下方諸菩薩若不來，跡不得破。是謂三義。」[309] 「舊《疏》」[310]指的是智顗的《妙法蓮華經文句》。舊《疏》之言，意謂諸菩薩摩訶薩各有所依止處，應各於其土，各方因緣司其事。因此，惠洪評其為「陋哉之論也」。 綜上可知，惠洪批駁智者大師觀點者少，批駁窺基觀點者多，而批評《法華玄贊》，又多集中在「五性個別說」的議題上。黃國清指出瑜伽行派「五性個別說」，反對一切眾生皆可成佛的命題，窺基在《法華玄贊》中根據此說論述得以會入一乘者的條件限定。窺基並區分「理佛性」和「行佛性」以會通諸經之說，提出具行佛性者始得成佛。又五種性當中，窺基排除聲聞定性、獨覺定性、斷善根一闡題等三類人的成佛機會，一乘只開放給定性菩薩與不定種性者。[311]但惠洪主張的是眾生成佛說，可知兩個人的觀點是不相同的。 另外，張商英「附論」中，其解〈法師功德品〉：「八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德、莊嚴六根，皆令清淨」[312]段，曰： 舊《經》本云：身根、鼻根各具千二百功德，恐梵本翻譯或藏經傳寫之誤。 予以《海眼經》文殊偈觀音入理之門，校正身、鼻二根，改從《海眼》， 庶行布圓融，不相違戾。[313] 引文中，舊《經》本，指的是《正法華經》卷八〈正法華經歎法師品〉第十八。其言曰：「眼功德之本八百名稱，千二百耳根，千二百鼻根，千二百舌根，千二百身行，千二百意淨，是為無數百千品德，則能嚴淨六根功祚。」[314]張商英把兩《經》本不一之處，以《海眼經》校勘之。這也是疑經的現象，與北宋時期學者士大夫之疑經風潮與精神相符合。根據《大慧普覺禪師普說》的記載，張商英並有《清淨海眼經注》的撰作，[315]可惜並沒有保存下來。 [233] 見高尚榘主編：《文獻學專題史略》，（濟南：齊魯書社，2007年），頁139。 [234] 見汪耀楠著：《注釋學綱要》，（北京：語文出版社出版，1991年），頁330。 [235] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁2中。 [236] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365中–下。 [237] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365下。 [238] 見（劉宋）求那跋羅陀譯：《楞伽阿跋多羅寶經》卷第四，《大正新脩大藏經》第十六冊，頁507上。 [239] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁366下。 [240] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁393下。 [241] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400中。 [242] 見《妙法蓮華經合論》卷七，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁421中。 [243] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365中。 [244] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365下。 [245] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷二，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁681上–682下。 [246] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365下。 [247] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁365下。 [248] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷二，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁680下。 [249] 見（東晉）佛陀跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷三十四，《大正新脩大藏經》第九冊，頁616中。 [250] 見（北涼）曇無讖譯：《大般涅槃經》卷三十三，《大正新脩大藏經》第十二冊，頁560中。 [251] 見（北涼）曇無讖譯：《大般涅槃經》卷三十三，《大正新脩大藏經》第十二冊，頁560下–561上。 [252] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁3下。 [253] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁367上。 [254] 見印順：《般若經講記》，（臺北市：正聞出版社，1992年），頁3–4。 [255] 原文為：「如畫金剛形，初、後闊，中則狹。」見無著菩薩造（隋）達磨笈多譯：《金剛般若論》， 《大正新脩大藏經》第二十五冊，頁759上。 [256] 見印順：《般若經講記》，（臺北市：正聞出版社，1992年），頁70。 [257] 見（宋）釋德洪覺範著 覺慈編錄 法雲堂校：《石門文字禪》卷十七，（臺北市：新文豐出版股份有限 公司，1973年），頁18。 [258] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁367上。 [259] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁367上。 [260] 見（後秦）鳩摩羅什譯：《大智度論》卷四十九，《大正新脩大藏經》第二十五冊，頁412中。 [261] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁5下。 [262] 「道生將十如是段分解成十一事緣，最後的『本末究竟等』被分為『本末』與『究竟等』。道生認為這 十一個事緣在說明『萬善』，即與成佛有關的一切事項。法瑤以三乘歸一乘作為十如是解釋的主軸。玄 暢則將其理解為佛所專屬的十種智力的觀照境。達摩鬱多將十如是與《大智度論》卷三十一的九種法相 配。每一法各有九種：體、法、力、因、緣、果、性、限礙、開通方便。法雲將十如是的前五項歸為權 智境，與三乘有關；其後四項是實智境，關於一佛乘；末一項雙結權智境與實智境。智顗由『十法界 釋』、『佛法界釋』、『離合釋』、『位釋』等四個層面解『十如是』。吉藏就佛因果論十如是。窺基 則會通五何法（何等法、云何法、何似法、何相法、何體法）與十如是。」見黃國清：〈如是本末究 竟——《法華經》十如是〉，《香光莊嚴》（2006年6月），第八十六期，頁30–35。 [263] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁371中。 [264] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁371中。 [265] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁371下。 [266] 見（隋）智顗說：《摩訶止觀》卷五，《大正新脩大藏經》四十六冊，頁53上–下。 [267] 見（隋）智顗說：《摩訶止觀》卷五，《大正新脩大藏經》四十六冊，頁53中–下。 [268] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁371下。 [269] 見《妙法蓮華經》卷一，《大正新脩大藏經》第九冊，頁10上。 [270] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁376上。 [271] 分別見於（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷三、卷四，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁711 上、726下。 [272] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁373中。 [273] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁375上。 [274] 見黃國清：《窺基《妙法蓮華經玄贊》研究》，（桃園縣：國立中央大學博士論文，2005年），頁82。 [275] 見《妙法蓮華經》卷二，《大正新脩大藏經》第九冊，頁15中。 [276] 見《妙法蓮華經合論》卷一，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁382中。 [277] 見（宋）釋德洪覺範著：〈寂音自序〉，《石門文字禪》卷二十六，（臺北市：新文豐出版股份有限公 司，1973年），頁2。 [278] 見《妙法蓮華經合論》卷二，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁382中。 [279] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷六，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁765上。 [280] 見廖明活著：《中國佛教思想述要》，（臺北市：臺灣商務，2006年），頁398。 [281] 見《妙法蓮華經合論》卷二，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁382中。 [282] 見《妙法蓮華經》卷三，《大正新脩大藏經》第九冊，頁19下。 [283] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁388下。 [284] 見慈怡主編：《佛光大辭典》，（高雄市：佛光出版社，1989年），頁2544中。 [285] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁389上。 [286] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷七，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁785上。 [287] 見《妙法蓮華經》卷三，《大正新脩大藏經》第九冊，頁19下。 [288] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁389上。 [289] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁389上。 [290] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷七，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁785上。 [291] 見《妙法蓮華經合論》卷三，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁389上。 [292] 見《妙法蓮華經》卷四，《大正新脩大藏經》第九冊，頁32下–33中。 [293] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400上。 [294] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400上。 [295] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400上。 [296] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷第八，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁811上。 [297] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400上。 [298] 見《妙法蓮華經》卷四，《大正新脩大藏經》第九冊，頁33上–中。 [299] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400中–下。 [300] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400下。 [301] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400下。 [302] 見（唐）窺基撰：《妙法蓮華經玄贊》卷第八，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁813上。 [303] 見《妙法蓮華經合論》卷四，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁400下。 [304] 見《妙法蓮華經》卷五，《大正新脩大藏經》第九冊，頁39下。 [305] 見《妙法蓮華經合論》卷五，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁405下。 [306] 見《妙法蓮華經合論》卷五，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁406上。 [307] 見印順：《大乘起信論講記》，（臺北市：正聞出版社，1992年），頁254。 [308] 見印順：《大乘起信論講記》，（臺北市：正聞出版社，1992年），頁255。 [309] 見《妙法蓮華經合論》卷五，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁406上–中。 [310] 見（隋）智顗說：《妙法蓮華經文句》卷九上，《大正新脩大藏經》第三十四冊，頁124下。 [311] 見今人黃國清：〈《法華經》三車與四車之辯——以《法華五百問論》為中心〉，《揭諦》（2010年1 月），第十八期，頁101–103。 [312] 見《妙法蓮華經》卷六，《大正新脩大藏經》第九冊，頁61下。 [313] 見《妙法蓮華經合論》卷六，《卍新纂續藏經》第三十冊，頁415上。 [314] 見（西晉）竺法護譯：〈正法華經歎法師品〉第十八，《正法華經》卷八，《大正新脩大藏經》第九 冊，頁119上。 [315] 「無盡居士這一箇人，不知幾百生中學般若來，今生如此得大受用，注《清淨海眼經》。」見（宋）蘊 聞錄：《大慧普覺禪師普說》，《卍正藏經》第五十九冊，頁931上。
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