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從東坡禪意詩探其法界觀
林文欽
摘要
蘇東坡生長於四川眉山，青少年時代的生長環境，將佛教帶入其日常生活，同時決定其一生與佛教不解之緣。東坡生活在一個禪悅之風盛行的時代，在攻讀儒家經典的同時，亦廣泛涉獵佛教典籍，並從中吸取養分，由此所形成的禪意詩，無論在內容或技巧上，時時可見佛教思想影子。或於詩歌中加入佛教哲學闡述思想，或用詩的語言來闡述佛理意趣，或用詩歌記述生活中的禪林、禪事、禪思。
綜觀東坡於禪意詩中所援用之釋典，可見其對《華嚴經》、《楞伽經》、《法華經》、《維摩詰經》、《金剛經》等均甚熟諳，於各釋典之典故、詞語、佛理援用頗多，亦能充分反映出他對於佛教義理與哲學的參悟與實踐。其中，對於佛教圓融無礙、大小相即、平等不二的法界觀，東坡在其禪意詩中多有闡悟，並以之作為超脫生命順逆遭遇之要途，因此，本文乃從其禪意詩窺覘其法界觀之內涵。
歸納分析東坡禪意詩中之法界觀，尋繹其內涵約有數端：緣起性空，法界無塵；空有不二，法界平等；圓融無礙，相即相入；悟入法界，隨順法界。
一、前言
蘇東坡（1037-1101）生長於四川眉山，自唐代以來該地區佛教就甚為發達，故青少年時代的生長環境，將佛教帶入其日常生活，亦決定他一生與佛教不解之緣。父親蘇洵結交蜀地出身名僧，母親程氏篤信佛教，可知家學淵源、個人教養與他後來習佛關係很大。他在與蘇轍唱酬詩中寫道：「老去在家同出家，《楞枷》四卷即生涯」，「目斷家山空記路，手披禪冊漸忘情」，可見佛學思想對其影響甚深。
東坡生活在一個禪悅之風盛行的時代，在攻讀儒家經典的同時，亦廣泛涉獵佛教典籍，並從中吸取養分。其學養深厚，思想兼融儒釋道三家，旁采百家雜說，其佛學思想又因其坎坷際遇、廣交僧友之經歷而異常精采，尤其在其詩歌創作中大量展現，頗有可觀之處。而由此形成的禪意詩，無論在內容或技巧上，時時可見佛教思想影子，且這些禪意詩之特質與佛教經典又密切關係。
所謂「禪意詩」，即在詩歌中加入佛教哲學闡述思想，用詩的語言來闡述佛理意趣，用詩歌記述生活中的禪林、禪事、禪思。蓋禪宗強調直指人心、見性成佛、超然頓悟，重視人的主體完整性，努力使生命回歸自然本真。這種思想特質對東坡詩歌產生了重要影響，其作品在內容與藝術表現形式上都可以輕易找到來自禪宗的因素。蘇詩以氣度、境界為勝，不事雕琢，開闔大度，能將禪的遼遠之境、空靈之風帶入詩境。整體來說，其禪意詩特質表現在隨緣曠達的人生態度、清淨無礙的色空觀念，以及自然平淡的藝術風格之上1，而這樣的特質則與其廣泛閱讀參研《華嚴經》、《般若經》、《金剛經》、《維摩詰經》等佛書有密切關係。由於佛教各典籍宗趣有別，故於東坡詩作中亦有不同之表現。
觀諸東坡禪意詩中對於《華嚴經》一類相關釋典之典故、詞語、佛理援用頗多，尤特別突出表現於圓融無礙、一真不二、大小相即、不往無來的法界觀，顯示其對華嚴法界觀有相當程度的參悟與實踐，且在其詩作中亦充分表露欲入華嚴法界，以卻人間是非之願望。清．王士禎評東坡詩曰：「淋漓大筆千年在，字字華嚴法界來。」可見在東坡詩作中相當程度反映出其華嚴法界之思想。因此，本文乃試圖從其禪意詩窺覘其法界觀之內涵。
所謂「法界」，據丁福保《佛學大辭典》之釋義：梵名達磨駄都DharmadhAtu，此云法界。又曰法性，亦曰實相。法界之義有多種，以二義釋之：一就事，一約理。就事而言：法者諸法也，界者分界也。諸法各有自體，而分界不同故名法界。然則法界者，法之一，一名為法界，總該萬有亦謂之一法界。又，界者，邊際之義，法者極法之邊際之言，言廣大深遠無過於此之語。如言法界萬靈，周徧法界等也。約理而言，法相華嚴之釋意，指真如之理性而謂之法界。或謂之真如法性、實相、實際，其體一也。界者因之義，依之而生諸聖道，故名法界。又界者，性之義，是為諸法所依之性故。又諸法同一性故名法界。
劉貴傑《華嚴宗入門》云：「法」是指諸法，「界」是指類別；「法界」亦即各類事物。大乘經論中，「法界」大都是指最高的實在、究極的真性，與真如、佛性是同義語。華嚴宗以「法界」為整體宇宙萬法的總稱。「法界」一方面是事物的本體，一方面也是成佛的原因。智儼和法藏都用「法界」來說明一切事物的根源，法藏還把「法界」視為佛性，是成佛的內在因素。後來澄觀又把法界分為「事」、「理」兩類，再從「事」、「理」兩類推演出「理事無礙」、「事事無礙」兩類，合為理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界等「四法界」。其中，「理」是指唯一真實的本體，「事」是指一切現象，或各別的事物或現象。理體雖是唯一的絕對，但卻能隨順各種條件而呈現種種事相，從體用相即來看則二者各別卻又圓融無礙。華嚴宗終歸以「法界」為眾生的心性或心體，把法界歸於「一真法界」，即絕對的、真實的法界，亦即諸法實相、真如，即是絕對的「一心」、「真心」，而將之視為萬有的本體、諸佛和眾生的本源2。
鄧克銘《華嚴思想之心與法界》云：在八十卷《華嚴經》中處處可見「法界」一詞，然從經文中「法界」之用法，可知其義並非屬同一。綜觀其用例約可分為三類：一為無窮無盡之世界義，種種在時空中的一切存在，任何思慮所及或離言絕慮時之狀態，均可以「法界」一詞概括之；二為無差別之法性義，指一切法之實相、真如狀態，如緣起性空、一多相融等；三為種種不同領域之差別義。華嚴之法界觀具有總相與別相此雙重統一之性格，故能成為一種修學上的方法，即所謂之「法界觀」，透過對一切現象或存在之宏觀與微觀，而掌握一切法之本質，似可說法界觀不僅是一種觀念也是一種實踐活動3。
綜上所述，「法界」雖有多義，但其基本意義不離「法性」、「空性」，以緣起法則為基礎之概念，在佛教思想中，屬於普遍性之實相觀念。若能直接深入法界即能體認實相、法性而成佛。在華嚴思想中，「法界觀」則意謂：證入《華嚴經》所說法界之觀法也。其內容如傳為杜順所作之《法界觀門》中提出之「真空觀」、「理事無礙觀」、「周徧含容觀」。
二、東坡禪意詩中的法界觀
本文乃依據上述「法界」之義界，歸納分析東坡禪意詩中之法界觀，尋繹其內涵約有數端：緣起性空，法界無塵；空有不二，法界平等；圓融無礙，相即相入；悟入法界，隨順法界。以下試分述之。
（一）、緣起性空，法界無塵
緣起性空是佛教的根本觀念，意謂大千世界一切現象都是因緣和合而成，儘管外部世界千變萬化，千姿百態，但不過是過眼雲煙，終歸空無。東坡面對現實人生的困挫，尤其是坎坷的仕宦生涯，在其禪意詩中，就常抒發無常苦空之感，可見緣起性空的思想對他產生深刻的影響。
東坡〈題沈君琴〉詩云：「若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指上頭，何不於君指上聽？」（《蘇軾禪意詩校注》，頁262）琴也好，指頭也好，琴音也好，本身是彼此無關的；只有手指撥琴的因緣發生，才會使美妙的琴音顯現。東坡以此為喻說明佛教對於世界人生本源的回答是「緣起」，世間一切都是因緣和合而成，事物與事物之間只是由於發生了聯繫與作用才得以存在。一切事物、現象的生起，都是由相待的互存關係和條件決定的，離開關係和條件，就不能生起任何一個事物或現象4。
其〈吊天竺海月辯師三首•其三〉詩云：「欲訪浮雲起滅因，無緣卻見夢中身。安心好住王文度，此理何須更問人。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁23）此以浮雲起滅喻指生命變幻不定，說明一切現象都是因緣和合而成。將身譬若浮雲，須臾變滅，將身譬若幻夢，為虛妄見，講的就是色空的觀念。東坡的詩作中這種比喻隨處可見，可見其對於人生的虛幻變滅體悟之深。此詩之作乃東坡因海月禪師之卒而發之慨嘆，以為是身如雲似夢，須臾變滅，而無處覓得端由。然其深信因緣報應不爽，故而表示無需禪師現身誡告，自己亦當安心好住，勤修道德。5
其〈送杜介歸揚州〉詩云：「再入都門萬事空，閑看清洛漾東風。當年帷幄幾人在，回首觚稜一夢中。采藥會須逢薊子，問禪何處識龐翁。歸來鄰里應迎笑，新長淮南舊桂叢。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁123）空，佛教最基本要義，因緣所生之法，究竟而無實體曰空，又謂理體之空寂。夢，夢中所現無實事，以譬世間之諸法無實性。此詩為宋哲宗元祐二年（1087）丁卯正月，東坡在翰林學士知制誥任上所作。東坡歷經長時間的顛簸流徙，思想有了深刻的變化，此次還朝任京官的他沒有絲毫的沾沾自喜，將功名利祿視如過眼煙雲。在他看來，離京赴鄉不但不是悲傷惆悵之事，反而可喜可賀，因為這樣可以解脫藩籬、遠離仕宦煩擾，實現生命精神的愜意與自由6。
其〈和子功詩〉有言：「久知世界如泡影，大小真偽何足評」「（《蘇軾禪意詩校注》，頁195）表達萬法歸空的佛禪真諦。在嘲諷李公擇結習難除、縱情聲色之詩作中言：「我老心已灰，空煩扇餘燼。……懸知色竟空，那復嗜鳥吻。蕭然一方丈，居士老龐蘊。……此生如幻耳，戲語君勿慍。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁71）明白表示自己已省悟人生空幻，諸色皆空，故而心如死灰，不戀世情，有如「蕭然一方丈，居士老龐蘊」，反映他看透人生虛幻的真諦，不必執著於言語之爭。
東坡以為世事諸法變幻，不過一念之迷，盛衰寵辱，亦如夢影縹緲；世事變遷不定，何必苦苦執著。故其〈百步洪〉云：「我生乘化日夜逝，坐覺一念逾新羅。紛紛爭奪醉夢裡，豈信荊棘埋同駝。覺來俯仰失千劫，回視此水殊委蛇。君看岸邊蒼石上，古來篙眼如蜂窼。但應此心無所住，造物雖駛如吾何！」（《蘇軾禪意詩校注》，頁56）東坡參悟人生苦空，認為「心無所住」方為解脫之道，即唯有不為物繫，得生清靜之心，才能最終撥開法象紛擾之迷霧，達到「造物雖駛如吾何」的逍遙境地，可見清淨心或適性安命，都是他所思索的人生哲學。
在東坡心中，物我是一體的，大千世界就是內心世界，冥心空靜，自能虛含萬象；亦即唯有泯除物我對峙，方能得到物我間的圓融統一，見到圓滿的實相。對東坡而言，法界就是諸法實相，就是真如；法界被視為總攝萬有的唯一真心，此本源真心即諸法所依而起的玄妙體性，它隨緣不變，不變隨緣，而呈現宇宙萬物。若能悟此「自性清淨而圓明體」，則可顯現佛法淨土。故東坡所參悟的法界為無塵法界、為一真法界。在其心中，塵是客觀的事物，心是認知的主體，心與客觀事物結合而後形成各種幻相。法界為真理之異名，理體清淨，一切三界諸法唯由理緣起，理外無塵境，故法界無塵。
其〈塵外亭〉有言：「楚山澹無塵，贛水清可厲。散策塵外游，麾手謝此世。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁208）此詩表面寫塵外亭的風光，但旨在以楚山之無塵，贛水之清澈，象徵清淨無染之本心，並抒發悠然塵外的心願。又，〈蜀僧明操思歸書龍丘子壁〉有言：「片雲會得無心否，南北東西只一天。」世界既虛且渺，依空而立，本就是迷頑妄想的產物，故而不必執著他鄉故鄉之別，以免擾亂內心的平和清淨。〈張安道樂全堂〉詩中有言：「試問樂全全底事，無全何處更相虧。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁43）可見東坡明瞭「一切皆空無」而後方可臻於無待至樂之境界，亦即無全方能無虧。
〈次韻僧潛見贈〉：「道人胸中水鏡清，萬象起滅無逃形。……乞取摩尼照濁水，共看落月金盆傾。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁50-51）唐譯《八十華嚴》卷三十二：「如淨明鏡，種種色像自然顯現。」《摩訶止觀》卷五：「明鏡體若不動，色像分明；淨水無波，魚石自現。」他在〈送參寥師〉詩中亦云：「靜故了群動，空故納萬淨」（《蘇軾禪意詩校注》，頁60）蓋東坡有心超世，無奈俗務纏身，不得解脫，故欲求佛法，以除煩擾，而重獲清靜之心。
其〈王鞏清虛堂〉云：「清虛堂裏王居士，閉眼觀心如止水。水中照見萬象空，敢問堂中誰隱几。吳興太守老且病，堆案滿前長渴睡，願君勿笑反自觀，夢幻去來殊末已。長疑安石恐不免，未信犀首終無事。勿將一念住清虛，居士與我蓋同耳。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁73-74）「水中照見萬象空」，謂觀心以見萬象皆空，表達了「觀心因緣所生一切法，心空則一切法空」之意，亦即透過觀照內心得以明本性之清淨。東坡以為王鞏雖醉心佛法，參悟萬象皆空，但是像他這種懷才有志之士，是不可能終老於清虛之境的，其早晚要向公孫衍、謝安等人一樣投身社會，建功立業。當然，這也是蘇軾自己在清修與入世之間所做出的抉擇。7可知他在觀法界空相之後，並未住於清虛之一念，而是用此無念無著之心境，積極面對其仕宦與人生，故其人生與詩作始終充盈著生命的智慧與灑脫的率性。
〈錢道人有詩云「直須認取主人翁」，作兩絕戲之•其一〉云：「首斷故應無斷者，冰銷那復有冰知。主人若苦令儂認，認主人人竟是誰。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁259）典出《圓覺經》：「……菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅。譬如有人自斷其首，首已斷故，無能斷者。則以礙心，自滅諸礙。礙已斷滅，無滅礙者。」「若心照見，一切覺者，皆為塵垢。覺所覺者，不離塵故。如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者，存我覺我，亦復如是。」〈錢道人有詩云「直須認取主人翁」，作兩絕戲之•其二〉：「有主還需更有賓，不如無鏡自無塵。只從半夜安心後，失卻當前覺痛人。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁259）東坡在二詩中由主客之對來否定物我對待的思想認識。「首斷無斷」、「無鏡無塵」要表達的，都是佛教識心見性、一切本空的思想旨歸。
東坡於宋神宗熙寧四年（1071）辛亥十一月發潤州，赴太常博士直史館杭州通守任，至五年壬子七月作〈吉祥寺僧求閣名〉：「過眼榮枯電與風，久長那得似花紅。上人宴坐觀空閣，觀色觀空色即空。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁9）電與風，比喻世事無實，變幻不定。宴坐，即坐禪。《摩訶止觀》卷七：「若法性空，故一切色一色，則一空一切空。」東坡體認世間萬法變幻無常、遷流不止，實不應「住色生心」，故指出不若宴坐以觀，把握空色不異、諸色皆空這一真諦。8
其〈答徑山琳長老〉云：「大患緣有身，無身則無疾」（《蘇軾禪意詩校注》，頁258），又〈留別金山寶覺、圓通二長老〉云：「康濟此身殊有道，醫治外物本無方。風流二老長還往，願我歸期尚渺茫。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁32）東坡以為濟身之道在於己心，寶覺、圓通二師明心見性，得解脫而風流自在，然反觀自己，卻不知何時能臻於此境界，故於詩中發出慨嘆。
同樣意含的詩情尚有〈病中獨遊淨慈，謁本長老，周長官以詩見寄，仍邀遊靈隱，因次韻答之〉：「欲問雲公覓心地，要知何處是無還」（《蘇軾禪意詩校注》，頁18）東坡認同本心之淨明無還，表達希冀有道高僧唐宗本禪師指點迷津，以使自己覓得「妙明元心」的願望。
其〈病中遊祖塔院〉云：「因病得閑殊不惡，安心是藥更無方」（《蘇軾禪意詩校注》，頁20）他認為唯有內心的平和方能化解病患所致之不豫，故能安心自解，任運順性。本心得以發明，則當堪明寂患皆空，斷一切眾生病，又可不出世而戒施俱修，不求仙丹妙藥，亦能解脫而登至人之境。蓋東坡重視禪定的修養境界，亦即心的無住內外、寂然不動。意謂禪道不假外求，只能靠內心的領悟，是心靈主體的自認自證，禪家追求的「空」是開放的，它能使人把能量發揮到最大，要用如實的心看世界，不為世界的呈現而得意，亦不為事物的消亡而傷悲。
佛教認為看破紅塵就是洞悉與體悟世間的實相，在知性上體悟世間的本質：苦、空、無常、無我，在情感上不因執著而生起煩惱。因此，東坡深入體悟到生命的無常，其最大意義就是他參悟法界實相。而且，他認為真如即一心、本覺。萬物由一心、本覺隨緣所生，故萬物亦體現一心、本覺。一塵一心即一切生佛之心性，故能發明本心，即能斷一切煩惱。蓋東坡對於佛教無常苦空、世間一切實相皆由因緣和合而生滅深有所悟，通過宴坐禪觀恢復自心的清淨明朗，在在表現於其禪意詩中所顯露的人生信念、處世態度上，其內心的安然與超塵脫俗的澹然心境，皆有得自緣起性空與本源真心、無塵法界觀之啟發與影響。
（二）、空有不二，法界平等
不二，又作無二、離兩邊。指對一切現象應無分別，或超越各種區別。《大乘義章》卷一載，一實之理妙寂離相，如如平等，亡於彼此，故稱為不二。又為真如、法性之別名。不二法門指顯示超越相對、差別之一切絕對、平等真理之教法，即在佛教八萬四千法門之上，能直見勝道者。東坡的法界觀中，對於垢淨不二、空有不二、夢覺相等的法界平等觀亦有所體悟，且依此思想而達物我兩忘、超然逍遙之境界。
其〈贈眼醫王彥若〉詩中有「形骸一塵垢，貴賤兩草木。世人方重外，妄見瓦與玉」之句（《蘇軾禪意詩校注》，頁98）。佛家以為，此身無我，此身無知，軀體形骸本不值一提，且終將歸於消亡，富貴皆不可免。東坡認為世人不悟軀骸皆如草木瓦礫之事而有貴賤輕重之分，世人執著於眼「貴」肉「賤」的觀念，故而於眼目之事患得患失，見針鋒施於眼，則驚懼不已，顧慮頗多。而東坡本詩要旨在於王彥若論醫眼之道，王生施鋒鏃於眼目，大刀闊斧，乾脆俐落，且能談笑自若，其要訣便在於王生並不以眼為貴，反以尋常皮肉視之，故能眼界澄明，詳辨目、翳。東坡津津樂道於此，其意在指出，萬法皆歸於虛幻，本無分別，但人們卻不能視之以空，又往往偏執一端，患得患失，因而不能自在無礙；恰如明月盈虛交替，世事亦變化無定，眼前的花花世界，不過是翳障之下的幻象罷了，若以無疾無礙之眼觀之，一切皆空9。
其〈王晉卿所藏著色山二首•其一〉云：「縹緲營丘水墨仙，浮空出沒有無間。邇來一變風流盡，誰見將軍著色山。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁138）佛教主張一切皆有亦皆無的中道思想，能破除有無二邊之執著，進而了悟實相之理。東坡因人生經歷之浮沉感悟，往往直破有之思想，並昭然揭示空之真義，使人不致再將空視同虛無思想，而陷於空見與有見之謬途，如能破除一切無、有、虛無等執著，而自其中躍出者，即能得到真正之解脫，而自在無礙。
其〈數日前，夢一僧出二鏡求詩，僧以鏡置日中，其影甚異，其一如芭蕉，其一如蓮花，夢中與作詩〉云：「君家有二鏡，光景如湛盧。或長如芭蕉，或圓如芙蕖。飛電著子壁，明月入我廬。月下合三璧，日月跳明珠。問子是非我，我是非文殊？」（《蘇軾禪意詩校注》，頁260）前八句寫夢境，兩面異形而清亮的鏡子掛在蘇軾家的牆上，反射月光，與天上月亮同輝映，如同三個玉璧一般的月亮一樣。見此情景，東坡的思辨思維再度活躍起來：天上的真月亮與牆上鏡子中的假月亮，這一對真與幻、是與非的對立體在人眼看來難道真有區別？最後兩句奇峰突起──東坡問僧人：「你」是「非我」嗎？「我」是「非文殊」嗎？實際只有真文殊一個人，沒有「是文殊」、「非文殊」，是因為有了「是非」，就有了事物的本真的丟失。這就是佛教不二法門要表達的。
〈王晉卿得破墨三昧，又嘗聞祖師第一義，故畫邢和璞、房次律論前生圖，以寄其高趣，東坡居士既作破琴詩以記異夢矣，復說偈云〉云：「前夢後夢真是一，彼幻此幻非有二。正好長松水石間，更億前生後生事。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁266）佛教看待生死輪迴就如夢幻一般，此詩言夢境即一、覺幻無二，前夢後夢、前世今生，循環不息，夢與覺皆為幻妄，但卻又即一無二。東坡經歷了仕途之挫折、死亡之威脅後，擺脫了對死亡恐懼和對命運的困惑，從這種以生死為虛幻、不住於生死的思想裡汲取生活的力量與生存的智慧，從而領略了佛家的最高境界。
〈謫居三適三首•午窗坐睡〉云：「蒲團蟠兩膝，竹几閣對肘。此間道路熟，徑到無何有。身心兩不見，息息安且久。睡蛇本亦無，何用鈎與手。神凝疑夜禪，體適劇卯酒。我生有定數，祿盡空餘壽。枯楊不飛花，膏澤回衰朽。謂我此為覺，物至了不受。謂我今方夢，此心初不垢。非夢亦非覺，請問希夷叟。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁237）此為東坡對儋州生活的描繪。展現了他的生活狀態與心靈狀態，從中可清楚看出他晚年對佛教思想更為深刻的體認。全詩通篇給人安閑自適「靜」的感覺，利用自己衰老的過程中心神感覺依舊靈敏，但身體感覺卻日漸麻木的心理特點，變幻出覺與夢的哲理命題，表達自己對佛家不二法門思想的深刻體認。
〈獨覺〉有言：「回首向來蕭瑟處，也無風雨也無晴」（《蘇軾禪意詩校注》，頁236）不二法門，即萬事萬物平等一如，沒有彼此高下是非等等對待區別，唯一真實的只是佛性本身。非雨非晴、無雨無晴，唯一真實的只有自然、天地本身，東坡對天氣的參悟，表達的是視人生經歷為無雨無晴，無順無逆的思想觀念。如此外逆如順，瀟灑豁達的深層思想根源，則是無是無非、無雨無晴，將寵辱看空的佛家境界。
東坡〈維摩像唐楊惠之塑在天柱寺〉詩云：「昔者子輿病且死，其友子祀往問之。跰躚鑒井自歎息，造物將安以我為。今觀古塑維摩像，病骨磊嵬如枯龜。乃知至人外生死，此身變化浮雲隨。世人豈不碩且好，身雖未病心已疲。此叟神完中有恃，談笑可卻千熊羆。當其在時或問法，俯首無言心自知。至今遺像兀不語，與昔未死無增虧。田翁里婦那肯顧，時有野鼠銜其髭。見之使人每自失，誰能與結無言師。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁4）東坡以此詩描繪鳳翔天柱寺楊惠之所塑維摩像，意在慨嘆維摩詰不為形骸所累、外生死而神完於內的「一以是終」的境界。10「今觀古塑維摩像，病骨磊嵬如枯龜」二句，典出《維摩詰經》。經卷上云：「長者維摩詰，以如是等無量方便饒益眾生。其以方便，現身有疾。以其疾故，國王大臣、長者居士、婆羅門等，及諸王子并餘官屬，無數千人，皆往問疾。其往者，維摩詰因以身疾，廣為說法。」11意謂維摩詰藉己身之病來演說佛法。故維摩詰有「病維摩」之說。「乃知至人外生死，此身變化浮雲隨」二句，見《維摩詰經》卷上：「是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住。」12「當其在時或問法，俯首無言心自知」二句，典出《維摩詰經》卷中。文殊師利曰：「如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」於是文殊師利問維摩詰：「我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？」時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字、語言，是真入不二法門。」13
《維摩詰經》的主題在於宣揚大乘般若思想，特別提倡「入不二法門」。所謂「入不二法門」就是泯滅矛盾雙方的差別性，等同視之。認為「世間性空，即是出世間」，「若見生死性，則無生死」，「見垢實相，則無淨相，順於滅相」，要求從思想上取消「分別想」。既然根本沒有「分別想」，自然也就不會產生有「分別」的感覺。《維摩詰經》進而把「無有文字語言」作為「入不二法門」的最高境界，亦即認為最深的佛法真理是無法用語言、概念來表述的，要求人們去努力體認它。14
東坡引維摩詰稱病、無言語默之不二法入詩的情況屢見不鮮，其〈孤山二詠•竹閣〉云：「海山兜率兩茫然，古寺無人竹滿軒。白鶴不留歸後語，蒼龍猶是種時孫。兩叢恰似蕭郎筆，十畝空懷渭上村。欲把新詩問遺像，病維摩詰更無言。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁25）此詩乃宋神宗熙寧六年（1073）癸丑六月，在太常博士直史館杭州通守任，至九月作。東坡題詠白公竹閣，詩境頗為清靜寂寥。竹閣中，白居易遺像無言，蘇軾以為維摩語默，內有不二法門。詩中隱隱暗示白居易之去都就杭、偃息竹閣，實乃深悟釋家法門之舉。15
其〈無言亭〉云：「殷勤稽首維摩詰，敢問如何是法門。彈指未終千偈了，向人還道本無言。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁47）宋神宗熙寧九年（1076）丙辰正月，在祠部員外郎直史館權知密州軍州事任，十二月徙河中府，遂罷密州任，至濰州作。《維摩詰經》卷上：「於是諸比丘稽首禮維摩詰足。時維摩詰因為說法，於阿耨多羅三藐三菩提不復退轉。」16蘇軾借題詠無言亭，探討登莊嚴法界之門徑。其以為，若彌勒彈指一類的神力實難企及，而維摩詰默然無言之境界方可謂現實的不二法門。東坡認為維摩詰示病實則無病，其意在宣說出世入世及生死不二之理。
其〈遊諸佛舍，一日飲釅茶七盞，戲書勤師壁〉云：「示病維摩元不病，在家靈運已忘家。何須魏帝一丸藥，且盡盧仝七碗茶。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁26）宋神宗熙寧六年（1073）癸丑六月，在太常博士直史館杭州通守任，至九月作。勤師，即僧惠勤。此乃蘇軾戲題之作，然亦深蘊禪意。詩引典故頗多，其意在言說若本心得以發明，則當堪明疾患皆空，斷一切眾生病，又可不出世而戒施俱修，不求仙藥，亦能解脫而登至人之境17，意謂出世入世不二。
其〈次韻陽行先〉亦云：「室空惟法喜，心定有天游。……用舍俱無礙，飄然不繫舟。」說明自己「用舍俱無礙」，正如「飄然不繫舟」，意謂心了無罣礙，身能隨遇而安，可見他將佛教空有不二、無所偏執的思想，內化為曠達灑脫的生命智慧與態度。
其〈臂痛謁告作三絕句示四君子，三首之三〉云：「小閣低窗臥宴溫，了然非默亦非言。維摩示病吾真病，誰識東坡不二門。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁181）本詩中東坡亦談到「不二法門」這個概念，借維摩詰之酒杯，澆自己胸中的塊壘。由於他在仕途上受到極大挫折，對宦海風波、塵世磨難有了更深切的感受，因此心境越發顯得澹泊。在經歷了死亡的威脅以後，在重新學習和理解莊禪的基礎上，擺脫了對死亡恐懼和對命運的困惑，從這種以死生為虛幻、不住於生死的思想裡，他汲取了生活的力量與生存的智慧，由此他領悟了佛家的最高境界。18
要言之，東坡在其禪意詩作中表現出其領略到的空有不二、死生不二、垢淨不二等法界平等之理，在無言無待中，表現出他對於生死豁達、用捨無礙、出世入世無礙的超然與灑脫，並內化為其生命情境，使其精神獲得解脫。
（三）、圓融無礙，相即相入
佛禪思維理事圓融，相即相入。由緣而起的各種事物的體性可以互相融攝，此為「相即」；由緣而起的各種事物的作用能互相滲透，此為「相入」。相即與相入是對《華嚴經》「一塵中現無量佛剎」等說法的哲學論證，也是華嚴宗「法界緣起」說有關現象與現象關係的重要思想。相即相入是緣起事物的必然結果，各種條件必須相即相入，圓融無礙，才能成就某一整體事物。然而，這些構成整體事物的各種條件本身也是空無自性的19。
此種小大、一多相即相入的典型象徵是海水入毛孔、毛端含國土、芥子納須彌，在佛教諸多經典中，如《華嚴經》、《維摩經》、《涅槃經》、《楞嚴經》等均表達了這樣的思想。東坡一生耽佛，精於禪理，在其禪意詩中，亦常常書寫此種圓融無礙、以小囊大、相即相入的法界觀念，如：
〈新釀桂酒〉：「收拾小山藏社甕，招呼明月到芳樽。」〈汲江煎茶〉：「大瓢貯月歸春甕，小杓分江入夜瓶。」〈月夜與客飲杏花下〉云：「山城酒薄不堪飲，勸君且吸杯中月。」〈北寺悟空禪師塔〉云：「已將世界等微塵，空裏浮花夢裏身。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁13）具有《華嚴經》卷四十四：「一微塵中現一切佛一切法界」，置世界於微塵，納須彌於粟米之思想。
〈刁景純席上和謝生二首•其一〉：「欲窮風月三千界，願化天人百億軀」（《蘇軾禪意詩校注》，頁30），以上詩句除了反映以一入多之思想，也反映東坡以佛國為樂土，願分身千百億遍遊三千世界之思想。
〈西塞風雨〉云：「仰看雲天真箬笠，旋收江海入簑衣。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁173）此二句用天形如斗笠、江海如蓑衣譬喻小大相即之理。〈游中峰杯泉〉一詩云：「石眼杯泉舉世無，要知杯渡是凡夫。可憐狡獪維摩老，戲取江湖入缽盂。」此詩中可見他歆羨聰明狡黠的維摩居士，談笑風生變戲法似的將偌大江湖裝進了小小的鉢盂，所要宣說的也是這種大小相即圓融無礙的思想。
其〈次韻定慧欽長老見寄，八首之八〉云：「淨名毗耶中，妙喜恆沙外。初無來往相，二土同一在。云何定慧師，尚欠行腳債。請判維摩憑，一到東坡界。」淨名，即維摩詰在中土的意譯，音譯為維摩詰。毗耶為其所居之城，妙喜為其所居國土。往來相，佛教神通「十八變」中的第六相，亦謂諸佛菩薩，依定自在，隨其所樂，迅疾往來，無有滯礙。「二土同一在」，典出《維摩詰經》：維摩詰「現神通力，以其右手，斷取妙喜世界，置於此土。………妙喜世界，雖入此土，而不增減。于是世界，亦不迫隘，如本無異。」表現的也是二土相徹無礙的境界。
其他如：〈文登蓬萊閣下，石壁千丈，為海浪所戰，時有碎裂，淘灑歲久，皆圓熟可愛，土人謂此彈子也。取數百枚，以養石菖蒲，且作詩遺垂慈堂老人〉：「閻浮一漚耳，真妄果安在。我持此石歸，袖中有東海。垂慈老人眼，俯仰了大塊。置之盆盂中，日與山海對。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁143）〈參寥上人初得智果院，會者十六人，分韻賦詩，軾得心字〉：「一眼吞江湖，萬象涵古今」（《蘇軾禪意詩校注》，頁144）〈次辯才韻賦詩〉：「日月轉雙轂，古今同一丘。……去住兩無礙，人天爭挽留。……大千在掌握，……」（《蘇軾禪意詩校注》，頁163-164）〈送佛面杖與羅浮長老〉：「十方三界世尊面，都在東坡掌握中。送與羅浮德長老，攜歸萬窮總號風。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁226）以上詩作中，東坡皆表達自在通達而無礙，自在涉入而無礙，自在融通為一體的法界思想。
王樹海、宮波認為東坡有勝人一籌處，即他對於禪家所鍾的「空」、「無」的藝術把握。在那種「空」、「無」的境界中，整個宇宙都在一望之中而沒有對立，天地一如。他領悟到「天不能蓋地不載，無去無來無障礙，無長無短無青黃，不在人間及內外，超群出眾太玄虛，指物傳心人不會」（《五燈會元》卷二），蓋迷時三界有，悟後十方空20，無怪乎東坡說「大千在掌握」、「十方三界世尊面，都在東坡掌握中」。他這種理妙萬物，氣吞九州，縱橫奔放的氣勢，著實顯現其對於圓融無礙的法界思想的體悟。
（四）、悟入法界，隨順法界
佛法把宇宙和人生，統名之為「世間」，亦即眾生的世界，一般都宣稱：出離世間，上求菩提。「法界」通常被當作無盡差別、無限廣大的世間和出世間的總括。《華嚴經》認為「悟入法界，隨順法界」是修習佛法的關鍵，所謂「決意修行無退轉，以此饒益諸群生」（《八十華嚴•十迴向品》），就是它的實踐綱領。《華嚴經》認為「平等法界一，具是無量義」（《六十華嚴•十行品》），能夠把握佛教的基本原理，就能了解無量的事相，從而做到「隨順眾生不違意，普令心淨生歡喜」（《八十華嚴•十迴向品》）。故深入法界、隨順眾生是《華嚴經》的一貫旨趣，也是菩薩覺悟成佛的途徑21。
就華嚴的圓融境界而言，宇宙萬法平等一如，並無各種差別對待，因此修行者應該體悟「佛法不異世間法，世間法不異佛法；佛法、世間法，無有雜亂，亦無差別。」（《八十華嚴•十行品》）佛法與世間法相即相入，圓融無礙，因此，入法界即是入世間22。《華嚴經•入法界品》中善財童子進入法界，其實正是走向人間步入世俗，因此，真實美妙的法界並非存在於世俗之外，而是體現於世俗生活之中。這一點在東坡的禪意詩中也有所展現。
其〈吳子野將出家贈以扇山枕屏〉：「峨峨扇中山，絕壁信天剖。誰施大圓鏡，衡霍入戶牖。得之老月師，畫者一醉叟。常疑若人胸，自有雲夢藪。千岩在掌握，用舍彈指久。……出家非今日，法水洗無垢。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁201）佛教中有「大圓鏡智」之稱，指可如實映現一切法之佛智。此種佛智如大圓鏡之可映現一切形象。在此清淨智下，用舍有時，行藏在我，得以妙法洗滌煩惱之塵垢出離煩惱之家。又如其〈送春〉詩云：「憑君借取法界觀，一洗人間萬事非」（《蘇軾禪意詩校注》，頁41）也表達了欲入華嚴法界，以卻人間是非紛擾的願望。而他選擇的實踐途徑即是隨順法界，積極走向世間。
其〈望雲樓〉詩云：「陰晴朝暮幾回新，已向虛空付此身。出本無心歸亦好，白雲還似望雲人。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁45）晉譯《華嚴經》卷三十七：「隨順覺知一切法界，隨順覺知一切虛空界。」唐•澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷七十六：「又如虛空，三千世界現成現壞，而虛空界無壞無成」；「又如依空，種種色相壞爛變異可得，而虛空界非彼所變，亦無勞蔽。」表達了對於佛家虛空之說的認同。東坡認為萬象無實，諸法變幻，樓上望雲之人洵若所望之雲，皆是須臾變滅，因此於「出」、「歸」之間實不應執著，不如寄身「虛空」之界以得解脫。
〈虎跑泉〉有云：「故知此老如此泉，莫作人間去來想。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁21）去來即往昔與將來，六識之心三世流轉名為去來，而真法則無去來。東坡有《華嚴經》卷十八：「離去來想，遍往十方。」之思想。〈聞辯才法師復歸上天竺，以詩戲問〉：「昔年本不住，今者亦無來」（《蘇軾禪意詩校注》，頁49）晉譯《華嚴》卷四：「觀一切法如化如焰，水月鏡像，如夢如電，如呼聲響，如旋火輪，如空中字，如因陀羅陣，如日月光，非常非斷，無來無去無住。」東坡以為辯才法師明察諸色皆空、萬法無來無去亦無住，故而來去無謂，早已不為世事紛擾所羈牽。〈吊天竺海月辯師•其三〉：「欲訪浮雲起滅因，無緣卻見夢中身。安心好住王文度，此理何須更問人。」（《蘇軾禪意詩校注》，頁23）東坡因海月禪師之卒頗有慨嘆，以為生命如浮雲變幻不定，一切諸法從因緣起滅，是身如夢，為虛妄見，夢中妄見，覺後非真；然其深信因緣報應不爽，故而表示無需禪師現身誡告，自己亦當安心好住。
蓋東坡重視心的覺悟，提倡在現實世界中「來去自由」和「自在解脫」，實際上是用心靈的自由來對抗現實的不自由。他在入法界即入世間的思想浸潤下，找尋到通往生命圓融無礙境界的途徑，能在紛繁雜亂的事態萬象面前，保持自己的虛靜心態，神遊物外，隨緣自適。烏台詩案後，生與死的歷劫使他對外部世界有了更為清醒的認識，使他逐漸由人生價值外部的擴張轉為內心的寧靜與虛空，以佛禪的「平常心」和「妙悟」觀照現實存在，達到「根自清淨，心境自由」的禪悅境界23。他依此形成了坦然面對現實苦難的人生哲學，隨遇而安，超然樂處，任性逍遙，隨緣放曠；心隨萬境而不染萬物，雖仕途不順，仍然表現出不隨物悲喜、隨緣自適的佛禪境界，以安心好住曠達樂觀的生活態度走向人間，作為其面對人生順逆之選擇，也為其尋覓到安身立命之處所。
三、結語
綜上所論，蘇東坡的禪意詩在汲取佛教典籍之營養後，以文學之詩闡發只可自知之禪理，詩得禪之助，又得以深弘其內容，提高其意境。其禪意詩充分表現出他以禪家習靜之功夫，靜察宇宙，體察萬物，感悟人生，以禪家空觀之法，得悟法界緣起性空，心外無物，法界無塵；空有不二，無言禪境，法界平等；圓融無礙，大小相即；離去來想，遍往十方，悟入法界，隨順法界之真諦。
東坡禪意詩充分表現出對華嚴法界之懷抱嚮往，在無言無待無心無我的心靈境界下，獲得本心的清淨與曠達的生命解脫。我們可以說東坡詩作中的禪悟，是伴隨著生命的苦悶、貶謫的困頓而逐漸完成的，他是經由悟道而從人世的各種羈絆和精神焦慮中徹底的解脫出來，從而獲得悠然自適的精神境界。華嚴法界觀圓融無礙、真俗不二、空有不二、染淨不二等思想啟發了東坡要獲得「禪之境」，就要超越主客二分，破除世俗生活中的種種束縛，重返本真世界，達到無我、無物的審美境界，以法眼妙觀人生，妙悟真理，進而實現超越物我、自由而瀟灑的境界。我們也可以說東坡是想要以登莊嚴法界之門，作為超脫其生命順逆遭遇之途徑，故而在其禪意詩中充分展現他將緣起性空、圓融無礙、不二法門等法界觀內化為曠達的人生觀，在紛紜世態中保持住超越於是非利害得失之上的清淨心，此心無所住而能任性逍遙隨緣自適。
故錢謙益〈讀蘇長公文〉云：「子瞻之文，……有得於《華嚴》，則事理法界，開遮湧現，無門庭，無牆壁，無差擇，無擬議，世諦文字固已蕩無纖塵。」（《牧齋有學集》卷八三）王士禛〈題坡集後〉絕句云：「慶曆文章宰相才，晚為孟博亦堪哀。淋漓大筆千秋在，字字《華嚴》法界來。」（《帶經堂詩話》卷一，摭取自《蘇文彙評》頁571-575）兩位學者之評於東坡禪意詩而言實中肯綮。
蓋東坡蘊含禪思之詩作，充分體現了將世間煩惱和逆境看空，無住於外物、無住於坎坷人生經歷的精神品質。而佛教法界觀對東坡的影響則主要表現在佛教講「緣起性空」，世間的一切既是因緣和合而生，因此面對一切事情時就要因「緣生」而生，因「緣滅」而滅，不執著不強求。這種對因緣的態度不是消極的放棄，而是識其本空，無喜無悲，隨緣而動，因而形成東坡瀟灑通脫的人生態度，支撐他一生能坦然接受一次又一次的貶謫，並將其視為前生宿業的消弭。我們可以說東坡這「用舍俱無礙，飄然不繫舟」所嚮往的正是出岫的無心之雲那自由、寧靜、純潔的狀態。
註解
1.參見蕭占鵬等校注《蘇軾禪意詩校注》之「前言」，天津：天津教育出版社，2010年1月，頁7-13。暨劉偉〈蘇軾佛禪詩的審美意蘊〉，《青島大學師範學院學報》，第26卷第4期，2009年12月，頁73-78。
2.詳見劉貴傑《華嚴宗入門》，台北：東大，2002年5月，頁71-75。
3.詳見鄧克銘《華嚴思想之心與法界》，台北：文津，1997年7月，頁35-51。
4.緣起論注重的是事物的相生相待，無論是生是滅都是如此。世上並不存在任何自存或孤立的事物，即令是「緣起」或相互依賴本身，它既不是絕對的，也不是相對的，因為它雙遣絕對或相對，所以稱為「空」。這種「空」不是世俗認為的空無所有，而是萬物皆「如」其本來面目，也可以說「空」就是「如」。（王樹海，宮波〈蘇軾詩風及其「禪喜」旨趣辯證〉，《北方論叢》，2009年第4期，頁31。）
5.蕭占鵬等校注《蘇軾禪意詩校注》，天津：天津教育出版社，2010年1月，頁24。
6.蕭占鵬等校注《蘇軾禪意詩校注》，天津：天津教育出版社，2010年1月，頁123。
7.蕭占鵬等校注《蘇軾禪意詩校注》，天津：天津教育出版社，2010年1月，頁75。
8.蕭占鵬等校注《蘇軾禪意詩校注》，天津：天津教育出版社，2010年1月，頁9-10。
9.蕭占鵬等校注《蘇軾禪意詩校注》，天津：天津教育出版社，2010年1月，頁100。
10.蕭占鵬等校注《蘇軾禪意詩校注》，天津：天津教育出版社，2010年1月，頁5。
11.《維摩詰所說經》，《大正藏》第十四冊，頁539中。
12.《維摩詰所說經》，《大正藏》第十四冊，頁539中。
13.《維摩詰所說經》，《大正藏》第十四冊，頁551下。
14.方廣錩《佛教典籍百問》，台北：佛光文化事業有限公司，1997年7月，頁48-49。
15.蕭占鵬等校注《蘇軾禪意詩校注》，天津：天津教育出版社，2010年1月，頁26。
16.《維摩詰所說經》，《大正藏》第十四冊，頁541上。
17.蕭占鵬等校注《蘇軾禪意詩校注》，天津：天津教育出版社，2010年1月，頁27。
18.蕭占鵬等校注《蘇軾禪意詩校注》，天津：天津教育出版社，2010年1月，頁181-182。
19.參見劉貴傑《華嚴宗入門》，台北：東大，2002年5月，頁83-84。
20.王樹海，宮波〈蘇軾詩風及其「禪喜」旨趣辯證〉，《北方論叢》，2009年第4期，頁32。
21.參見劉貴傑《華嚴宗入門》，台北：東大，2002年5月，頁93。
22.參見劉貴傑《華嚴宗入門》，台北：東大，2002年5月，頁94。
23.李娟〈淺析蘇軾詩意化的生命價值觀〉，《安徽農業大學學報》（社會科學版），第18卷第1期，2009年1月，頁66。
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