淺探印順導師的中觀學及其修行（上）

陳明珠

摘要
　　印度佛教東傳後，在原有中國主流文化的影響下，發展成中國化佛教：歷代祖師多倡佛性論，宣說常樂我淨的如來藏。
　　中國主流的真常思想與印度原始佛教緣起無我教義，難以相容。而同為大乘行者，東土智者大師「空中見不空」的妙有論，不同於天竺龍樹菩薩「緣起性空」的幻有論。且兩人的三諦說和二諦說根源於對空的理解有出入。
　　明清以來，佛教儀式化和義理空洞化了，印順導師（以下簡稱印老）為挽救佛教之式微而深入研究印度佛教；因而對上述問題都有所解決。
　　而印老對中觀學更有透徹的理解，對佛性論的合法性起了檢視的開端。他個人的修行實踐方法也備受關注。吾人研究印老思想，有助理解中印佛教發展流變史和了解根本佛法內涵，對中國佛教的未來走向和發展，有重要的價值。

關鍵字
　　中國化佛教、佛性論、緣起無我、教理革命、中印佛教發展流變史

一、前言
　　東漢初，傳入漢地的印度佛教，歷經二千年來中國文化和儒道思想的影響和融合下，已經和原來面貌大不相同。例如：以道家的「無」去解說佛教的「空」，格義佛教蔚然成風，也造成漢地長期對空的說解並不清楚，如：晉朝六家七宗「古般若」的諸家，各說各話，沒有準繩。
　　中國百家以儒家為首，它以現世正面人生觀切入，可說是以仁為中心的本體論，如：孟子的性善說，內聖外王是不拒欲樂的世間法；儒家思想影響下的中國化佛教，與印度佛教有何不同？緣起性空論和佛性論，何者較符合佛陀的本懷？而緣起法能接軌大乘佛教嗎？
　　天台宗自稱以龍樹為祖師，但，智者大師的「空中見不空」的妙有論與龍樹的「緣起性空」的幻有論，明顯不同¹，中國佛教該重新詮釋龍樹的思想？中國早有三論宗，印老為何選擇弘揚印度的龍樹中觀學？
　　本文期許自六十多年研究大正藏、中印佛教史、日本佛教學術界的印順導師相關著作，摸索幾分答案。數部真常系的中國著作（偽經）主張佛性的存在，說明中國社會對印度的空思想的排拒。中觀學能解決大小乘之思想矛盾和立場對立嗎？中觀學能落實在修行上嗎？其實踐的次第又如何？印老澄清教理的目的，在拯救中國佛教，自明清以來，佛法義理空洞和佛教形式浮濫，印順導師承接了太虛大師的教理革命，執印度佛教研究之牛耳，被藍吉富譽為玄奘第二人。印老和其思想是佛教界注目的焦點，他對中國佛教有哪些看法？提出那些改革方向？
　　公元二世紀的中觀學掀起了佛教思想史上的一個徹底的大革命²，中觀學是大乘佛學的基石。印老的治學，有理據（大正藏、中印佛教史），有方法（理性宗教，學術考據），體大思的視角和理性邏輯的思維。從印老的相關著作入手，是學習中觀學最好的選擇。漢譯文獻中以《中論》和《大智度論》為重要，前者可確定為龍樹的作品，後者僅存於漢譯本。³
　　本文以印老對《中論》兩本著作，分別為宗經論和釋經論的《中論今論》、《中觀論頌講記》為主要範圍。文章架構分為六章：一、 前言，二、印順導師對中國佛教之反省，三、印順導師的佛教改革，四、中觀學之特色，五、印順導師在中觀學上的修行，六、結語。

二、印順導師對中國佛教之反省
　　「秦人好簡」，漢人不喜邏輯，看重結果，因畏空而必須在空上立妙有，在無常上立真常，以為空中妙有或真常唯心才是大乘的核心意義，與佛陀的緣起無我的特見已大大的背離。
　　南北朝以來，中國判教以法華、華嚴和涅槃等大乘經典為中心。天台宗和賢首宗自稱圓教，禪宗自許頓悟；而印老的修行方法為先求法住智，後得涅槃智，其見解與傳統不同。中國佛教看不起聲聞乘，以之為藏教、小教，斥為焦芽敗種。抗戰期間，太虛大師自訪問南洋後，說道：「南方的教理是小乘，行為是大乘；中國的教理是大乘，行為是小乘。」印老認為沒有出世的聲聞精神，就不能有大乘的入世妙法，大乘必成為一般戀世的世間法。而以頓、漸教來分別出利根和頓根的修行法門，且修道人對圓教、頓教趨之若鶩，學者又誰肯以劣根自居？難怪形塑出不講修行次第的中國佛教了。

頓超直入的修持，……稱為大乘的最大乘，實是大乘佛教而復活了聲聞的精神──急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神，大乘救世的實行，只能寄託於唯心的玄理了！⁴

中國長時間以來否認《阿含經》之價值，與佛陀的「緣起無我」思想漸行漸遠，甚至失去印度中期佛教「性空為本」的大小乘兼宏精神。從此，中國佛教主張眾生本具佛性，側重真常唯心的如來藏思想發展，由數部講佛性的中國經論之盛行和影響力（《圓覺經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》），可見一斑。因為異國隔閡、教義不明，加上本土文化情勢，古今諸多高僧大德紛紛提倡三教合一，儒釋道三教教義長久混雜下，佛教逐漸中國化；中國化的佛教為真常唯心或真空妙有，已不同於緣起無我的根本教義：由無常轉向常，由無我轉向我，再由空轉向不空，幻有轉向妙有。
　　印老借鏡於印度佛教的衰亡過程，後期大乘佛教依附於強勢復興的婆羅門教下，被納入體系中，去脈絡化，佛教注入本體論後，沒有自己的中心學說，早已邊緣化，不待外侮，形存實亡。
　　唐末會昌法難後，不立文字的禪宗和稱名念佛的淨土宗大興，

會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化……印度傳來的達摩禪，從達摩到慧能，方便雖不斷演化，而實質為一貫的如來（藏）禪。……如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見，深徹的是無分別智證的絕諸戲論。⁵

偏重坐禪和念佛等修行實踐，架空了聞和思的功夫，更使佛法義理消失殆盡。

　　印老說：

「禪宗的超脫名相，給予中國佛教的創傷，到現在還無法恢復呢！」 ⁶

聖嚴法師讚歎印老對禪宗批判的不顧忌氣度是日本學者所不及。唐末與元朝，密教流行，印老認為重信仰、重祕密、重修行的「秘密大乘佛法」是從易行道來的。咒術本是「佛法」所禁止的，佛與人間弟子勝過天神，原是佛法的根本立場，念天而演變到以鬼神教方式為佛法主流。佛教中國化在諸多適應流變中，已與緣起無我和三法印的原始佛教精神，漸行漸遠，印老洞見了中國佛教的大隱憂。
　　另一個影響印老的學者是梁漱溟，梁氏本是佛教徒，梁氏鑒於佛教未能對現實社會作出具體貢獻，自述出佛歸儒的原因為對此時、此地、此人的關懷，印老感慨當時國難當頭佛教卻無作用，終為有識之學者所質疑和摒棄。

三、印順導師的佛教改革方法
　　印老認同佛教因人、時、地，做適應性的發展，但適應中，佛法的最重要的精神和特質是要牢牢把握住的，就是佛陀之異於外道的緣起無我的主張：

發現了：佛法與現實佛教界間的距離……理解到的佛法，與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。這到底是佛法傳來中國，年代久遠，受中國文化的影響而變質？還是在印度就是這樣──高深的法義，與通俗的迷妄行為相結合呢！⁷

他以初期大乘是較接近原始佛教思想的，也是更圓滿的開展，推崇龍樹是重視《阿含經》的根本教義的，也不輕視聲聞乘。印老的佛教改革是要在教理上澄清，他認為佛法在印度流變中，求適應而不斷地加入世俗方便，如乳中摻水，法味轉淡，使原始佛教漸漸失真了。
　　宋明以來，佛教式微，三教融通，模糊了佛教的核心教義：

近代的中國人，現實的、功利的、圖現前的，家庭與個人利益的傾向，非常嚴重。宋明以來，幾乎獨佔了中國的，被稱為中國正統的非宗教文化，果真是中國民族的幸福嗎？……我是比較而辨同異，不是附會的儒佛一致，三教同源的玄論。⁸

中國佛教不辨世間出世間教義後，重視現世利益，由自力修行轉變成他力信仰，消業和福報成了修行目標，取而代之是趕經懺、辦法會，現世消災和亡靈超度，成了佛寺和出家眾主要事業和財源，對佛陀說的修道證滅，出家眾們已無心、無力或者說無知了。太虛大師被稱為革命僧，被視為佛教現代化之代表者，他尊崇如來藏思想的法界圓覺宗為佛陀完整的教義，有心改革佛教卻離不開傳統淨土信仰，出不了傳統漢傳佛教的框架，還是以方便為究竟的，是保守思想引起的矛盾，在教義上仍離不開中國真常論主流的。
　　太虛大師的佛教三大改革沒有成功，他雖意識到佛教問題的存在，卻無法在根本問題上下積極的功夫。

現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出「教理革命」；卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。⁹

印老受到太虛大師的一些融貫治學的啟發，本於中國佛教改革目標，印老延續太虛大師對印度佛教的探源。兩位師徒的三系判教卻各有不同：太虛大師尊《起信論》為馬鳴所作（學者已證實有誤），先於龍樹，以圓覺真常為三系之先且為佛教圓滿之教義。印老以性空唯名系較接近初期佛教之佛陀本懷，判真常唯心為三世紀印度佛教融入吠陀後「天佛一如」的思想產物。

古德為佛性本有的教說所惑，顛倒解說，以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛的。我早就懷疑，後來在北碚訪問藏譯，才知是古德的錯解，論文是龍樹評破薩婆多部固執實有性的。¹⁰

如印老認為龍樹破實有的涅槃，是破小乘執有者；不過大乘真常實有的涅槃論，如執為實，也是一樣需要被破的，涅槃是不能如一般人想像那樣可以看作實有、妙有的。
　　《阿含經》是傳承聖典的權威，龍樹和無著菩薩著論多引用四部阿含。南朝劉宋求那跋陀羅漢譯出50卷《雜阿含經》，卻不被大乘教區的漢地重視：天台智者和華嚴法藏大師將阿含經教判攝為藏教和小教。《雜阿含經》輾轉留傳多有缺佚，次第倒亂，經卷誤植。所幸在日本佛教接觸歐洲巴利文聖典後，以文獻考據方式研究，知南傳五部為佛陀根本思想以及言行的最早紀錄，最可代表佛法的根本教義；因此漢譯本《阿含經》重新被關注，價值重新被肯定，它們又是一切有部的誦本，對研究部派佛教有其獨到的參考價值。¹¹
　　支那內學院呂澂發表了《雜阿含經刊定記》，證明《瑜伽師地論•攝事分》，實為《雜阿含經》主體的本母――摩呾理迦¹²而印老在呂澂和日本學者姉崎正治的研究基礎上更進一步的探討，以三分教次第整編，分全經為七誦、五十一相應，先經後論的比對，編印成《雜阿含經論會編》，方便後學探究佛教原始法義和閱讀《雜阿含經》。¹³印老的研究更正了中國佛教界對聲聞乘和阿含經教的輕視和忽略。南傳比丘的著作中肯定印老復歸佛陀教導的貢獻，說：「依循聖典，如何『重現世尊教導』？西方的學者形成三種研究方式，若包含華語系印順法師的研究，共有四種研究方式。」¹⁴
　　印老再以龍樹的中觀學揭開佛陀《阿含經》深刻而含蓄的真面目，在空相應緣起中，探求和發揮佛法深義，成為漢傳佛教大乘教學的新氣象。他讀至《增一阿含經》：「諸佛出在人間，終不在天上成佛。」潸然淚下，萌發「此時、此地、此人」關懷的人間佛教思想，藉著弘揚初期大乘中觀學的緣起性空思想，重現原始佛教《阿含經》緣起無我的根本教義。
　　研究和翻譯藏傳佛教經典的法尊法師，是印老殊勝的因緣，使不通藏文的印老自格魯派宗喀巴大師和其所推廣的月稱應成派得益不少。印老接觸到與三論宗大不同的中觀思想，原來留意三論宗，發現此宗融合了真常經典，已成綜合學派，只可作為參考：

深受老莊影響的中國空宗──三論宗，我從此對它不再重視。法尊法師是引發了一些問題，提供了一些見解，但融入我對佛法的理解中，成為不大相同的東西。¹⁵

法尊以月稱應成派為了義教法，諸多見解是遠離傳統佛教的，對長於般若空學的印老後日弘揚中觀學有重要的影響。¹⁶印老認為龍樹的中觀學等同於初期大乘的主要教理，是以大乘學者的眼光弘揚《阿含經》的核心教義。佛為聲聞說四諦，為緣覺說十二緣起，為菩薩說六波羅蜜。印老認為出世法都是觀甚深義──四諦與十二緣起的。不過在菩薩道中，著重廣大行的六波羅蜜多而已。¹⁷

（未完待續）

【註解】
　

1. 釋印順：《中觀論頌講記》（新竹：正聞出版社，2013年），頁63。
2. 姆爾提：〈中觀學之位置和地位〉《中觀思想論集》（台北市：大乘文化出版社，1978年，頁315）。
3. 吳汝鈞：《龍樹中論的哲學解讀》（台北市：台灣商務印書館，1999年），頁3。
4. 釋印順：《學佛三要》（新竹：正聞出版社，2013年），頁149。
5. 釋印順：〈自序〉《中國禪宗史》（新竹：正聞出版社，2013年），頁8-10。
6. 釋印順：《佛教史地考略》（新竹：正聞出版社，2013年），頁391。

7. 釋印順：〈遊行法海六十年〉《華雨集（五）》（新竹：正聞出版社，2014年），頁5。

8. 釋印順：〈遊行法海六十年〉《華雨集（五）》（新竹：正聞出版社，2014年），頁23。

9. 釋印順：《華雨集第五冊》（新竹：正聞出版社，2013年），頁7-8。

10. 釋印順：《中觀今論》（新竹：正聞出版社，2013年），頁 149-150。

11. 林郁文：〈雜阿含經題解〉《佛光大藏經》（高雄：佛光文化事業，2004年），頁3-4。

12. 摩呾理迦，梵語mAtrkA，巴利語mAtikA，意譯本母，指經義或戒律之綱目；也是論藏的另一種稱呼。〔中華佛教百科全書〕。

13. 釋印順：〈自序〉《雜阿含經論會編（上）》（新竹：正聞出版社，1983年），頁1-2。

14. 釋觀淨：〈序〉《復歸佛陀的教導》（彰化縣：正法律學團，2004年），頁3-4。

15. 釋印順：《平凡的一生》（新竹：正聞出版社，2013年），頁25。

16. 莊朋：《「空」與「解脫」――印順中觀思想與漢地佛教的）轉變》（台北市：文津出版社，2015年），頁89。

17. 釋印順：〈成佛之道〉增注本 （新竹：正聞出版社，2013年），頁136。