佛學研究

論唯識學派的宗教生活之平等展現（上）

釋德涵（嘉義印順導師紀念館館長）

一、前言

　　本論文透過唯識論闡述安住唯識性的生活世界，在宗教經驗的體驗下，菩薩初證初地的迴心，再加上唯識學的轉依活動，成為凡聖的界線。在《大方廣佛華嚴經》〈十地品〉「菩薩發如是心，即時過凡夫地，入菩薩位，生在佛家，種姓尊貴，無可譏嫌」。生如來家的意涵，顯現出入菩薩位的的重要性；然在唯識學派，必須要透過轉依活動，才能顯現出轉識成智。在根本智與後得智雙即雙入的宗教經驗中，要「如何入」才能安住唯識性而生如來家？大乘佛教以「自利利他」為終極目標，然「如何得一切眾生、菩薩、如來平等」？
　　論文以印順法師《攝大乘論講記》與日本學者稻津紀三《佛教人間學──世親唯識說的根本研究》，作為討論及論述的基礎。稻津將世親唯識思想與淨土法門相結合，以宗教生活回歸文本，尤其對真諦法師與玄奘法師的譯本詮釋，帶出平等性與關懷性的討論。從「住如來家」、「恩養心」到「佛子」詮釋，印順法師也提出特見。
　　本論文分為三節，首先闡述「發心」的願力奠基，說明為何要發心，進而以入歡喜地區分菩薩與凡夫、二乘的不同處。其次，透過「安住唯識性」作為轉依依據。最後，從自利利他的關懷性說明菩薩生活世界的平等性。

第一節　菩薩入初地的修學活動

　　「十地」即指十個菩薩行的重要階位，在佛法見道位與修道位的修持，每一地都有特殊的修行內容。菩薩初證法性的精神生活有十地的發展：歡喜地（Pramuditā-bhūmi）、離垢地（Vimalā-bhūmi）、發光地（Prabhākarī-bhūmi）、焰慧地（Arciṣmatī-bhūmi）、難勝地（Sudurjayā-bhūmi）、現前地（Abhimukhī-bhūmi）、遠行地（Dūraṃgamā-bhūmi）、不動地（Acalā-bhūmi）、善慧地（Sādhumatī-bhūmi）、法雲地（Dharmameghā-bhūmi）。
　　菩薩初證法性，最初轉依稱為歡喜地，菩薩修學法門，以菩提心為本，三心相應，修六度，四攝。在因地中由淺入深，現證法性，初住極喜地。地（bhūmi），在言語上有大地的意思，支持一切，使大地生育一切相。「歡喜地」名為歡喜的菩薩地（Pramuditā nāma bodhisatvabhisatvabhūmiḥ），地喻為「出離真如」，菩薩所住的歡喜，真如本身所具足的德，住在歡喜，住在佛心。¹
　　登地的菩薩，深入諸佛自證的法界，悟入佛的知見，大悲熏心，能繼承諸佛自覺覺他的家業，所以名「生如來家」，紹隆佛種為真佛子。從發菩提心經歷心調伏的訓練，進而體證歡喜地，生如來家，令一切眾魔不能破壞，心能聚集善根。如《大方廣佛華嚴經》〈十地品〉說：

菩薩發如是心，即時過凡夫地，入菩薩位，生在佛家，種姓尊貴，無可譏嫌。過一切世間道，入出世間道，住菩薩法中。在諸菩薩數，等入三世如來種中，畢定究竟阿耨多羅三藐三菩提。菩薩住如是法，名住歡喜地，以不動法故。（大正九‧544c）

菩薩發心決定入初地的種種相，此心為阿耨多羅三藐三菩提心過凡夫地（pṛithagjana），菩薩「自覺心」生起，透過大悲脫卻個人的立場，歸於大悲達到自他平等的人格。當入菩薩位（niyāma），心中已有「決定」生在如來家，以般若為父大悲為母，「般舟三昧父，大悲無生母，一切諸如來，從是二法生」（大正二六‧25c）
　　透過般舟三昧攝持亂心，讓心住一境，作為三昧的本質，成為入歡喜地的重要因素，並稱之「生如來家」。菩薩超越世間的一切善惡，以信願作為自利利他的圓滿。菩薩過一切世間道，入出世間道的生活狀態與過程，不斷地有「進展」的歷程。最後，菩薩得歡喜地，住持於正法，得阿耨多羅三藐三菩提心。
　　要如何修行才能達到此地？

問曰：已聞十地名，今云何入初地？得地相貌及修習地？
答曰：若厚種善根，善行於諸行，善集諸資用，善供養諸佛，善知識所護，具足於深心，悲心念眾生，信解無上法。具此八法已，當自發願言，我得自度已，當復度眾生，為得十力故。入於必定聚，則生如來家，無有諸過咎，即轉世間道，入出世上道，是以得初地，此地名歡喜。²

從引文中菩薩要具足此八法，首先，厚集善根，為了追求上道所做的諸善，需要不斷地培養福德才能有所成就。其二，修善行，從行為上有慚愧、多聞、精進、憶、念、慧、淨命的戒行，讓自身清淨。其三，善集諸資用，累積所有善法廣集資糧，利益眾生。其四，供養諸佛，強調以法供養，將佛的教法引導利他離苦得樂。其五，善知識所護，我們追隨善知識，以法相應守護善知識慈愍教誨。其六，具足深心，在初地所產生的信心，使淨心所現。其七，悲心念眾生，對一切眾生起慈悲，如佛的大悲現起令眾生歡喜。其八，信解無上法，直入佛心入勝義。此八法具足，追求佛智利益眾生轉法輪。完成八種法的修行，「當自發願言，我得自度已，當復度眾生，為得十力故」，對自己誓願從「眾生發心」到「菩薩發心」，如何透過一念迴向，成為實踐之道得到圓滿。
　　稻津提出，「此一念心在淨土學稱之為『至心信樂』的信、悲、慈、捨，所含攝十法的內容，除了區分聲聞法的不同之外，並且具足救渡眾生的能力，開顯真實法的活動，成為實踐理論的法則」。³
　　在《阿含經》的四預流分，親近善士、聽聞正法、如理思維、法隨法行，可以獲得四不壞信的解脫心﹔大乘精神進而在淨信的菩提心，為一切眾生所發心的菩薩行。菩薩為了眾生而發心，在自利利他的圓滿下，同時具足一心的啟動，然而菩薩發心超越凡夫之心而入菩薩位。此心開顯菩提心的八法的實踐法則，說明菩薩為眾生生起菩提心，也成為教學上重要的責任，尤其在最初「累積善根」到「慈悲現前」，引導眾生為發心而作準備的實踐內容。

第二節　唯識轉依的生活觀

　　眾生觀的生活世界，不斷地在三界流轉諸趣，從迷染的生活要轉為清靜的生活，在唯識學派稱之為轉依。凡夫惑業苦循環不已的煩惱，要如何轉識成智來完成，成為凡聖的關鍵點。由上一節的菩提心的教學活動，進入一心所含攝八法，同時開顯亦同時為教學引導。在唯識學派安住唯識性稱之為轉依，轉依有『翻轉過來』的意思，菩薩為眾生發心，使眾生心轉向於佛道，將無始以來迷執自己的「意識生活」，漸漸轉入為菩薩的生活，不斷地「持續轉入體驗」，進一步同時將迷惘轉入於覺呈顯出菩薩相。
　　在唯識學中怎樣去成功達成呢？透過般若三昧見佛的禪修經驗，以佛智照破曠劫流轉的自己；眾生透過正確的聽聞態度，將深入皈依的心，轉為出離的心再進入如來的智慧。阿賴耶識為三界所依，可以轉為法身之理，成為具體宗教體驗。在稻津先生的見解下，「將轉依與迴心相結合才能導向大悲本質，從唯識教學來看，達到悟入理解道的轉依，所顯宗教迴心的體驗，此體驗最具體表現「憶持」的一心。轉依的一心達到願做佛心的自利利他，在具足本願的智慧下徹底的轉變，成為彌陀迴向的智慧」。⁴
　　透過無分別智轉得歡喜地，非聲聞的自我否定，則強調於「為了菩提心生起，救渡眾生」的重要性，成為大乘佛教的教學意義。我們聽聞如來教法，守護法的發心，憐憫苦惱的眾生，依著悲心來發心。「法界等流正法聞熏習」，對治阿賴耶識無始以來的雜染種子，煩惱被對治，成為體驗的事實，作為法身根據，不再以阿賴耶識為本。
　　在唯識學派轉依生活，開顯出「自利利他」的實踐活動，以法的軌則來執行，佛教告訴我們生命需要迴轉，如菩薩救濟眾生作為本願，成為宗教學的重要課題。從世親《唯識二十論》、《唯識三十論》的轉依活動，為了要說明人類意識如何超越這個界限。世親《唯識二十論》破外境實有論的論述立場，到《唯識三十頌》識的內容有十地階位，說明迴心前後的不同。世親晚年的新的思維與創作，從轉依的自證反省，又回到引導眾生，使眾生可以得到利益，而世界觀與眾生觀可以看到宗教經驗的不同處。⁵
　　從菩提心的發展作為理論的基礎，來探究宗教經驗的發生，從「如何悟入」唯識性作為無著與世親的重要分判，在世親《唯識二十論》、《唯識三十頌》的內容，從頌文的分類與定義，未闡述「如何悟入」的驗證過程，依於此「安住唯識性」成為大乘佛教重要觀點。在世親《唯識二十論》以夢迷覺悟來譬喻覺醒的體悟，覺醒的體驗以獲得二智來說明⁶，唯識轉依的體驗內容作為根本形式，改變自己與世界的認識，菩薩生活以後得清淨世間智，通達佛心映照自己與世界。無分別智不是知識上對有無的討論，以唯識無境的宗教直觀，「如實了知對象非實有」（viṣaya-abhāvain yathāvad avagacchati）。據此，唯識無境的真理性，如何表現法性的內容？

謂依他起略有二種：一者依他熏習種子而生起故，二者依他雜染清淨性不成故。由此二種依他別故，名依他起。由斯喻顯此圓成實，與彼依他非一非異，法與法性理必應然。勝義世俗相待有故，非不證見此圓成實而能見彼，依他起性。未達遍計所執性，空不如實知依他有故。無分別智證真如後得智中，方能了達依他起性如幻事等。⁷

　　唯識三性思想做為凡聖的區分；依他起性是有二種：一者作為緣起法的具體性，眾生無始以來熏習所染，在緣起法上執為對象性的遍計所執性。二者依他雜染清淨性不成故，法與法性，在依他起上從迷的覺醒，不只體證對象非實有的根本智，進一步還要回到緣起法上的後得智，才能通達一切如幻如化的存在。依他起性的宗教意識生活，常常對治虛妄的作用成為真實性，熏習能產生對治作用成轉依為真實性，達到圓成實性。依他起性與圓成實性不一不異，二者所空掉遍計所執，從依他起性來說，沒有妄心所顯遍計所執性，對圓成實來說所證不是心外之法的對象。在後得智中方能了達依他起性如幻事，在後得智的依他起性的如幻是假。反過來說，如幻也是空性，才能真正通達一切法而不顛倒。⁸
　　印順導師對於依他起彼二分，提出特見：

在雜染生死與清淨涅槃的連繫，結成共同而不定性的依他起，把它作為生死涅槃間轉染返淨的連繫者。若一定把二者看成二個東西，大乘法的特色，即世間而出世的涅槃，就不能建立。依他起究竟是什麼呢？……一般把依他二分看成不相離的兩個東西，說事相是依他，理性是圓成實。其實不如把通二分的依他起性，看成可染可淨的精神體。無始來受雜染的熏習……不論是識，是智，都是依著這精神體的依他起性為所依的。在唯識的見地，這依他起就是識。不過識之一字，平常都用在雜染邊。⁹

以上對於依他起彼二分，作為雜染與清淨可染可淨的作用，非截然二者的狀況。在《唯識三十頌》破我法二執，必須對二取隨眠止息。可以看出前後意識的反省，在漢譯《唯識三十頌》裏也提出「住唯識性」：

乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。¹⁰
若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。¹¹
　

從引文中尚未入唯識性，隨眠不斷增加煩惱，二取隨眠在阿賴耶識中持續著相續，發生執取自我和對象的分別意識。然止息二取不在於滅不滅煩惱，就如破無明也非從有變成無。針對無始以來業熏習，成為自身的對象顯現，這個顯現由自己的種子生出識相續，業熏習的結果為識轉變，而非外在對象化，成為滅除的內容。必須要消除無始以來我們在業力輪迴裡的內在化所認為有一個實體，可以被覺知、把捉、描繪，真正的覺知必須「止息二取隨眠」，成為轉依的關鍵點。
　　《攝大乘論》說：

如是菩薩悟入，意言似義相故，悟入遍計所執性，悟入唯識故，悟入依他起性。云何悟入圓成實性？若已滅除意言，聞法熏習種類唯識之想，爾時菩薩已遣義想，一切似義無容得生，義無容得生，故似唯識亦不得生；由是因緣，住一切義無分別名，於法界中便得現見，相應而住。爾時，菩薩平等平等所緣，能緣無分別智已得生起，由此菩薩名已悟入圓成實性。¹²
　

從三性來說，悟入唯識性是無著《攝大乘論》的特色。悟入教法的依他起性非心外所見的對象，透過觀法的內容，直入真實的圓成實性。菩薩已遣除意識把捉的對象，一切似義（對象）影像不生，呈現心的本質狀態（citta-dharmatā）非意識所把捉的對象。滅除戲論一切法沒有被捉取的東西存在，這不是虛無的無，而是住一切無分別的對象性，了知一切法的施設名。
　　我們離開能所的見相二分，斷除能所的習慣性，就能安住心的本質，非滅掉所緣覺知的識。菩薩住在平等法性，能見真實、通達真實、證得真實，所發起（utpadyate）無分別智，達到圓成實性。
　　唯識無境，不單指破斥有境說，重點在於實證完全解脫的苦惱意識。轉依首要條件就是「有情發見自己」，透過宗教實踐來反省自己業力狀態，經過深刻的懺悔與內觀，承擔一切業力的責任，就成為菩薩意識的開展，體證實相入歡喜地就是入唯識觀。
　　從以上的探討，唯識無境的思想，在生活上的實踐，才能開顯唯識世界觀的理念。在世親《二十論》破斥外境非實，進而在《攝大乘論》的「入所知相」，如何入唯識性，經過宗教體驗發菩提心、最初轉依成為唯識學派重要的依據，為菩薩願意為眾生解苦的實踐意涵。轉依成為願力行動的關鍵，唯識安住唯識性的救度理念，在根本智上所開顯出後得智的世界觀。

　

（本文未完待續）

【註解】
1. 參見稻津紀三：《以佛教人間學──世親唯識說的根本研究》，頁352-353。
2. 鳩摩羅什譯：《十住毘婆娑論》，大正二十三，頁23a-b。

3. 稻津紀三：《以佛教人間學──世親唯識說的根本研究》，頁321-325。

4. 稻津紀三：《以佛教人間學──世親唯識說的根本研究》，頁303。

5. 同上，頁297。

6. 《唯識二十論》三十一，頁76c。論曰：如未覺位。不知夢境非外實有。覺時乃知。如是世間虛妄分別串習惛熟如在夢中。諸有所見皆非實有。未得真覺不能自知。若時得彼出世對治無分別智。乃名真覺。此後所得世間淨智現在前位。如實了知彼境非實。其義平等。若諸有情。由自相續轉變差別。似境識起。不由外境為所緣生。彼諸有情。

7. 玄奘譯：《成唯識論》，大正三十一，頁46b。

8. 從梵文文法上，對語詞上來說明三性之特色：分別性（parikalpita-svabhāva）從語言上來說，不是分別的性質，也不是被分別的性質，依他起者的虛妄性，也是成為依他者對治作用的真實性（pariniṣpanna-svabhāva），真實『不是語言上來說是完全、普遍、真實的性質，而是成為完全、普遍、真實性質中的那個狀態』，不能離開依他起。「對治虛妄性的作用，就是能被作用的真實」，反省自己的宗教意識，在如來的威德下，顯現出自己，從依他雜染轉為清淨依他的迴轉世界。「獲得無分別智的覺醒，根據後得智如實知對象非實有」，轉依的體驗內容，由無分別智「見真實性、通達、體驗」的智慧，獲得覺醒之後，進入了如來真實之心，在這現前後得清淨世間智，「不是只是知道非實有，在後得智的經驗下，所呈現不顛倒、不變異性」成為具體的內容顯現」。（參閱稻津紀三：《以佛教人間學──世親唯識說的根本研究》，頁321-325。）

9. 印順法師著：《攝大乘論講記》頁462。

10. 玄奘譯：《成唯識論》，大正三十一，頁61b。稻津紀三：《以佛教人間學──世親唯識說的根本研究》，頁326-335。梵本：二十六偈頌到二十九頌 yāvad vijñapti-mātratve vijñanaṁ nāvatiṣṭhati grāhadvayasyanusayā nuśayas tāvan na vinivartateyāvad vijñapti-mātratve vijñānam nāvatiṣṭhati vistaraḥ / yāvac cittadharmatāyām vijñapti-mātra-saṁ-śabditāyāṁ vijñānam nāvatiṣṭhati kim tarhi grāhyagrāha opalambhe carati / grāhadvayaṁ grāhyagrāho grāhakagr-āhaśca 1 tasyānuśayas tadāhitam anāgatagrāhadvayotpattaye bijam ālayavijñāne yāvad advayalakṣaṇe vijñapti-mātre yoginaś cittam na pratiṣṭhitam bhavati / tāvad grāhyagrāhakānuśayo na vinivartate na prahīyata ityarthaḥ /梵文從引文中帶出三個特色：「一、轉依經驗的內容「識安住唯識狀態」所顯得形態。二、未轉依以前，沒有安住唯識時，識的內在狀態，「無法止息二取隨眠（習慣性）」。三、到了安住唯識內在狀態「止息二取隨眠（習慣性）」「唯識」原語vijñānamātra，從梵文本二十六偈都是以「識」作為主語，應該要注意的，「在漢譯本譯為「智」。前後為「識安住於唯識狀態」，在解釋上有很大的不同。轉依時安住唯識的根本狀態為「識沒有覺知所緣（對象）」，當後得智現前「如實了知對象非實有」。將對象界（viṣaya）轉為所緣（ālambana），通於漢譯成為識所緣的對象，這是有疑問的。所緣ālambana一詞，不如譯為能緣，「根據意識所把握」。使用所取（grāhya）的概念，被把握的東西為所取，能把握是能取（grāhaka），根據識所把握的東西依於能取的意識。在宗教經驗上，超越了將對象所把握對象的意識，在佛教的教義不是安立對象，而是以教法作為安立的所緣。一般將教義、說法成為分別的對象，但在唯識教裡面，悟入教法須要有正確的態度是更重要，從聽聞進入要超越分別概念，直見自心」。

11. 玄奘譯：《成唯識論》，大正三十一，頁61b。

12. 玄奘譯：《攝大乘論釋》，大正三十一，頁351b。