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百年來的臺灣佛教
藍吉富
一、前言
臺灣佛教的歷史截至目前只有三百多年（1661-2011），而其中清代治下的二百三十餘年又是佛教發展停滯不前的「拓荒期」，因此，佛教歷史的重心應在日治時代迄今。這一個階段（1895-2011）是116年。大約符應「百年」之數。所以，本文的主要內容也以這一階段為限。
臺灣佛教雖然有多元化的發展與多樣性的內容，但是，主體仍然是中國大陸傳入的漢傳佛教。由於近百年來臺灣政治、社會、經濟的大幅度變動，使臺灣文化的基本特質乃漸異於中國大陸。佛教的發展，也在這一變化的文化洪流之下，逐漸轉型。本文的重點，即在提示百年來的轉型過程及其主要特質。
二、國民政府遷臺以前的大陸佛教──
當代臺灣漢傳佛教的形成背景之一
國民政府遷臺以前的四十年間，漢傳佛教在中國大陸正進入具有復興態勢的重整期。當時的重大事件，有下列幾項：
（一）社會上的排佛風潮
知識分子所主導的「廟產興學」運動，自清末以來以迄民國初年，仍然持續發展。此一風潮所呈現的歷史意義，是佛教被知識分子唾棄，佛教寺院的存在，被認為是一種社會資源的浪費，必須改良。而改良的方法，則是拋棄寺院的宗教功能，將寺院轉型為有教育功能的學校。
沿襲這一風潮的，正是民國8年（1919）的五四運動。這一運動雖然是全面改革文化積弊的新文化運動，但是，流風所及，也侵襲到當時積弱不振的佛教。因為當時的佛教信仰，也被認為是文化積弊現象的一環，也被視為是應該被打倒的「迷信」。
（二）佛教界的反應
面對社會上這種排佛風潮，佛教界也有人深自內省，也有人採取自立自強的因應措施。其中，最值得關注的，有下列二事。
（1）全國性佛教會組織的醞釀：
從民國元年開始所籌措醞釀的此類組織，先後有：「中華佛教總會」、「中國佛教聯合會」、「中國佛教會」等。雖然捍衛佛教的功能並不顯著，但是，「佛教組織化」的觀念則已正式成形。
（2）佛教徒之佛學素質的提昇：
為因應此一目標，太虛、歐陽漸等人所設置的佛學院及研究機構，對當時中國佛教徒素質的提昇，有一定程度的影響。
由於佛教界有心人的大力提倡與培植，民初三、四十年間，佛教界也確實出現了不少成一家之言的大師級人物。佛教界的僧尼素質，比起清末也較為提昇。
三、日治時期的臺灣佛教──
當代臺灣漢傳佛教的形成背景之二
（一）前言
日治時期的臺灣佛教，主要包含：
（1）清代傳衍下來的傳統佛教。
（2）齋教。
（3）日本佛教。
（4）以「四大法脈」（由基隆靈泉寺、新北市凌雲禪寺、苗栗法雲寺、高雄超峰寺為根本道場所繁衍出來的四大法系）為主的閩南系佛教。
這四類佛教的信徒群，除了少部份是信仰日本各宗派的日本人之外，其餘都是來自中國大陸、使用漢語、且具有漢傳佛教文化背景的漢人。在這些漢人移民心目中，他們所信仰的佛教，當然是漢傳佛教。
這些漢人信徒群，生活在異族統治者的文化空間裏，又接觸到來自統治者國度的日本佛教文化，其必引起某種程度的信仰震撼，是可想而知的。我以為，這是臺灣的漢傳佛教徒所遭受到的第一次較大的「佛法認同」的挑戰。
（二）臺灣漢傳佛教的處境與所受的衝擊
如前所述，日治時期，臺灣漢傳佛教的主體，是以閩南佛教為基體而逐漸形成的四大法脈，以及清代流傳下來的寺院信仰群。
此外，清代自大陸傳入的齋教（含：先天、龍華、金幢三派），在日治時期也被認為是佛教的一部份，而參與佛教活動。因此，在這一時期臺灣漢人的佛教信仰，顯然與大陸舊傳之宗派性佛教並不全同。
雖然明清以來的大陸漢傳佛教，已經出現儒釋調融的現象，但是，這種調融還是有限度的，亦即是「以佛法為主體而酌量吸收若干儒家思想」，主體仍然是舊傳的漢傳佛法。然而，齋教之三教調和現象，並未以佛法為主體。它們是三教雜揉、而且民俗信仰氣氛濃烈的新興宗教，與傳統漢傳佛教仍然有質的差異。
這是當時臺灣漢傳佛教的處境之一，它必須與齋教這種並非純正佛法的新興宗教並列為同一水平的佛教陣線。而對於這種社會認同，漢傳佛教界並沒有出現明顯有力的排拒或釐清聲浪，這也彰顯當時佛教弘法人員素質之有待提昇，因為，他們似乎並不覺得佛教與齋教的混同，有什麼不好。
當時漢傳佛教所面臨的另一處境，是統治者並不是自己的族類，是日本人。因此，呼應於異族統治者的弘法變通，便成為此時弘法師委曲求全的傳教技巧之一。換句話說，由於異族統治者的特殊政治、文化考量，被統治的弘法集團的傳教活動，便須作相當程度的調適、萎縮，甚或扭曲。這是可以推想得知的歷史事實。
不過，對當時漢傳佛教的最大衝擊，應該是日本佛教的大量輸入臺灣。當時輸入的日本宗派，有真宗（本願寺派與大谷派）、曹洞宗、淨土宗、日蓮宗、臨濟宗（妙心寺派）等。這些宗派，仰仗著與統治者來自同一民族的優勢，在臺灣大力傳教，而且，傳教者還不斷拉攏原有的漢傳寺院加入他們的宗派。
1915年，臺南縣的齋教徒余清芳發起「西來庵抗日事件」，結果失敗。這一假藉宗教信仰所發起的抗日事件，引發日本總督府對臺灣宗教的高度關注，並且開始主導並駕御臺灣宗教的發展。其中，受到最大衝擊的就是漢傳佛教與齋教。
西來庵事件結束之後，臺灣不少漢傳寺院為求不受株連，紛紛加入日本宗派，成為它們所屬的「末寺」。於是，漢傳佛教信仰乃逐漸受到日本佛教的同化。在教義與宗教實踐方面逐漸「日本佛教化」。漢傳佛教的特質，有逐漸淡化的趨勢。
（三）臺灣漢傳佛教界佛學水平之提昇
雖然日本佛教的宗派文化，有逐漸滲透、侵襲臺灣漢傳佛教的趨勢，但是自另一角度看，日本佛教對臺灣也不是全無正面的影響。最顯著的一點，就是漢傳弘法師及信徒之佛學程度的提昇。
在臺灣本島方面，日本佛教中的曹洞宗、臨濟宗（妙心寺派）及淨土宗，都曾經設立過教育臺灣人民的學校。譬如：臨濟宗在臺北設立鎮南學林、曹洞宗在臺北設立曹洞宗臺灣中學林、淨土宗在臺南設立臺南商業學院等等。此外，日本宗派之各寺院所附設的基礎教育機構，也時有所聞。雖然困於經費，有些機構（如：鎮南學林）設置不久即告停辦，但是，也有維持迄今的（如：曹洞宗臺灣中學林）。
這些教育措施，對當時教育程度不佳的漢傳佛教徒而言，自然會有一定程度的輔助作用。
此外，日治中期以後，逐漸有日本弘法師，提攜臺灣佛教界青年前往日本各宗派的佛學院研究佛學，甚或進入大學就讀。這些人在學成回臺之後，也順理成章地成為臺灣佛教界的菁英分子。
日治中期至末期之間，全臺最具代表性的佛教刊物《南瀛佛教》，內容所展現的正是本土及留日菁英分子的佛學成績。這樣的佛學水平，也許現代人仍不會滿意，但是，取之與清代及日治初期之低劣佛學水準相較，已經是相當可觀的了。
（四）結語
綜合上面的陳述，可以具體地歸納出下列三點，以彰顯臺灣漢傳佛教在日治時期所受到的影響。
（1）「無戒」的衝擊
日本佛教在1872年起，明治天皇敕令男性僧人可以肉食、娶妻與蓄髮，次年又敕許女性出家人有相同的權利。於是在信仰形態方面，古代源自大陸漢傳的日本佛教，乃與近世漢傳的信仰形態，有劃時代的區隔。
改革後的日本各宗派，又將這種文化傳入臺灣，使臺灣佛教界也沾染到日本佛教的新風氣。於是，臺灣有若干出家人也隨之而肉食、娶妻、蓄髮，進入一個幾乎沒有戒律的佛教生活圈之中。原本在漢傳佛教界有指標性意義的三壇大戒，在日治時期是不受重視的。雖然仍有人遠赴大陸受戒，但是在臺灣，三壇大戒並沒有成為佛教界必須共同遵守的出家軌範。
（2）佛學水平的提昇
臺灣佛教是大陸漢傳佛教的「邊地」，是大陸漢傳佛教精華所未輸入的地帶（此指日治時期而言），儘管如此，臺灣總還保存了漢傳閩南地區的若干傳統與外在信仰形式。不過，在清代及日治初期，臺灣的漢傳弘法師，其佛學水準是相當低劣的，佛學素養是貧乏的。大約在日治中期以後，由於日本弘法師的影響（如前所述），臺灣本土弘法師的佛學素質才有逐漸提昇的趨勢。
（3）「非漢傳佛學」的薰習
在充實佛學內涵的過程中，臺灣本土的佛學研究者，同時也吸收到與漢傳不同的日本宗派教義。像淨土真宗、日蓮宗、（日本）曹洞宗的教義，也都陸續傳來，而逐漸為本土信徒所知。
此外，十九世紀末由歐洲學術界傳入日本的某些佛學界的新看法，也逐漸傳入臺灣。像「大乘經非釋尊所說」、「天台、華嚴的判教有違史實。」「素食不是印度佛教戒律」等等看法，都是與大陸漢傳佛教有關、但卻看法與之相左的新見解。
由於這些新見解逐漸被本土研究者所熟稔，因此，到日治末期，有不少本土研究者對漢傳佛學的認同感，已經開始有動搖的跡象了。
四、戰後戒嚴時期的臺灣佛教──
當代臺灣漢傳佛教的背景之三
（一）戰後大陸漢傳佛教的入臺
二戰結束後，日本佛教撤離臺灣，緊接著中國大陸的漢傳佛教徒大量來臺。當時隨國民政府來臺的佛教界人士，包含弘法師與信徒兩類，比起早期日本佛教之入臺，其規模（弘法師與信徒數量）毫不遜色。
這次入臺的漢傳佛教，有下列特質：
（1）弘法師與統治者（國民政府）站在同一陣線，都以主導者的身份自居。在統治者的支持之下，入臺的僧侶隨即掌控臺灣佛教的發展方向。
（2）這次入臺的大陸弘法師，以來自江蘇、浙江一帶寺院者為多。這些僧侶在大陸佛教界的地位與佛學素養，都遠遠超過早期來臺的閩南僧侶與齋教傳法師。
（3）來臺的這些弘法師（含在家、出家），對日本大多具有仇恨意識，對日本佛教的肉食娶妻及其教義，大多有輕蔑、不屑的情懷。
（4）新入臺的這些弘法師或信眾，有部份是大陸漢傳改革派領袖太虛的門下或認同者，也有部份是大陸保守派名僧（如：圓瑛、印光等人）的門下或認同者。換句話說，這些新入臺的漢傳弘法師所帶來的佛教文化，可被視為當時中國漢傳佛教兩大陣容的縮影。
（二）戒嚴時期臺灣佛教的發展趨勢
國民政府來臺之後，在1949迄1987年為止的三十幾年間，是戒嚴時期。在這期間，臺灣佛教的發展趨勢，略如下列：
（1）中國佛教會的發展方向與三壇大戒
中國佛教會是戒嚴時期臺灣佛教行政的最高單位，有主導佛教發展的權力。由於這一機構的決策者，是與國民政府相互配合的新入臺漢僧，因此，其態度是「鄙視日本佛教」的。在這種意識型態主導之下，「掃除臺灣佛教的日本化」、「恢復漢傳佛教的本色」便成為該會的發展方針。在這種方針之下，傳授三壇大戒便成為戒嚴時期最重要的發展環節之一。因為出家人受三壇大戒，正是漢傳佛教的重要標幟。傳戒與否，正可以彰顯出純正漢傳與日本佛教（或齋教）的不同。
（2）佛教徒佛學水準的提昇
清末及日治中期以前，臺灣佛教徒的教育水準都頗為低下。日治中期以後，雖然稍有提昇，但是仍然不能令人滿意。當時的佛教徒，大多都是小學程度及未受教育者。至於弘法師之具有大學學歷者，在日治末期才稍有增加，但是仍然為數不多。
國民政府來臺之後，大專院校增設漸多，社會上大學生之數量乃非日治時代可比。臺灣人民的教育水平，也明顯地普遍提昇。
自1952年起，周宣德等人開始以居士之身從事弘法活動。之後數十年間，周氏等人盡力促成大專院校設置佛學社，並提供研佛獎學金。加上臺中李炳南居士的大專學佛營，以及各寺院（如：南投縣蓮因寺、高雄縣佛光山等處）的群起響應，乃使大專學生的學佛運動逐漸蔚為風氣。大約在戒嚴中期以後的臺灣佛教，也逐漸由「非知識分子為主的信仰」，轉型為「知識分子為主的信仰。」
至於出家眾方面，也由於佛學院在南北各地紛紛設立，加上佛教出版業發達，佛教刊物及佛書大量發行，因此僧尼的研佛風氣及水準，也逐步地上揚。
（三）結語
如前所述，日治末期臺灣的漢傳佛教徒及研究者，在佛學水準方面有顯著的提昇。有些研究者的佛學水平，因為承接日本佛學界之「學院佛學」的研究成果，及善用日本的工具書（如著名的《望月佛教大辭典》等），因此也逐漸具備佛教學者的研究實力。
然而，由於他們自幼所受的是日語教育，無法純熟地運用中文寫作，也無法順暢地應用北京話（國語）講經說法，於是這批日治末期的臺灣佛學菁英，乃無法有力地施展他們在佛學上的詮釋權與發言權。
在這方面，隨國民政府入臺的弘法師是掌握優勢的。於是，由他們主導的大陸漢傳佛法，又逐漸取代日治時代臺灣佛教徒的所知所學。這種情勢，使臺灣的漢傳佛教徒又見識到：統治階層的改變，對佛法主體性的扭轉力量是何等的巨大。
此外，這一時期的臺灣佛教，也隨著大環境的改變而轉型，轉變為「以江浙弘法師（不是早期的閩南僧侶）為主軸」的信仰集團。其中所具有的歷史意義，是加重了臺灣「漢傳佛教基座」的穩定性。因為這些新近來臺的弘法師，在對漢傳佛教教義及特質的把握與詮釋方面，比日治時代的閩南系弘法師，不論深度與廣度，都要高明多多。
五、解嚴迄今的臺灣佛教──
臺灣漢傳佛教的茁壯與成熟
（一）促使佛教進入「百花齊放」盛況的大環境
1987年臺灣的國民政府宣佈解除戒嚴，從當時迄今（2011）雖然只有二十幾年的短暫時間，但是臺灣佛教卻有曠古未有的大發展與大變化。提供給佛教以極大發展空間的這一段時期，有下列幾項特徵。
（1）解嚴之後的臺灣，真正具有政治民主、言論自由、崇尚法治、尊重宗教信仰的社會氛圍。
（2）這二十幾年間，臺灣各行各業的蓬勃發展，使臺灣成為造就經濟奇蹟的國度，社會上的億萬富翁隨處可見，中產階級的生活也相當穩定，不虞匱乏。佛教徒要捐獻給寺院的經濟能力，大幅增加。
（3）大學林立，高等教育普及。從而也使社會上的佛教徒大多為知識分子。這與日治時代佛教徒教育水準之低下，恰成對比。
（4）中國佛教會不再是獨大的佛教組織。由於其他佛教組織紛紛崛起，使中國佛教會的地位，驟降為與其他組織相同的民間團體。解嚴以來，沒有哪一個組織具有戒嚴時代中國佛教會的優勢。
（5）由於臺灣提供一個宗教自由的傳教空間，所以，世界各大系的佛教（藏傳、南傳與日本新興宗教），都紛紛來臺灣設置傳教據點。臺灣成為世界各大系佛教的薈萃之地。不過，漢傳寺院及信徒，仍然是臺灣佛教的主體。漢傳寺院所佔的比例最高，大約是全體臺灣佛教的九成以上。
（6）由於政府沒有像戒嚴時代那樣獨厚某寺某僧或某佛教團體，因此，佛教界的競爭進入實力主義的時代。有誰具有領導與發展實力（包含修行實力與德行），誰就較易獲得信徒的認同。由於政治力量並不介入，所以佛教的發展空間，甚為開闊。
（7）宗教界之間、或佛教宗派之間，雖然彼此的信仰不能一致，但是大多可以相互尊重，可以異中求同。整體地看，這一時期的宗教發展態勢，已經進入「以對談取代對抗」的時代。
（二）佛教界的發展盛況
在前文，我用「百花齊放」一詞形容解嚴後佛教界的發展盛況，該詞有下列兩種內涵，其一是指臺灣佛教內部人才輩出，形成了影響力最大的四個弘法團體（四大山頭），及不少具活力的地方性寺院。其二是前文指出的，世界各大系（藏傳、南傳與日本佛教），都在解嚴後大量進入臺灣。
所以，這一時期的臺灣佛教，確實有「百花齊放」的氣勢。
如前所述，解嚴後來臺的其他三系佛教（藏傳、南傳與日本）在臺灣的勢力都還小，社會影響力不大，因此，此處所謂的「發展盛況」，指的是漢傳佛教界的教團活動，並未包含新入臺的其他三系。
解嚴後迄今，全臺灣的漢傳寺院大約有二千餘座。其中，勢力最大的是被稱為「四大山頭」的法鼓山（新北）、中台山（埔里）、佛光山（高雄）與慈濟宗門（花蓮）。
其次，昭慧法師領導的弘誓弘法團體（桃園）、悟因法師領導的香光尼僧團（嘉義）、心道法師領導的靈鷲山（新北），這三個漢傳弘法團體，對臺灣社會及佛教發展，也有不可忽視的影響力。至於近年來為佛教界所習知的「《菩提道次第廣論》研討班」（略稱「廣論班」）及其所屬的「里仁有機商店群」，是日常法師（已故）創始的佛教團體，屬於藏傳格魯派，也有一定的影響力。
關於臺灣佛教在解嚴時期所爆發出來的盛況，教界與學界已有甚多著述發表，茲不詳述。此下僅陳述若干現象供讀者理解，以印證「盛況」之言，確屬不虛。
（1）「四大山頭」不祇在臺灣南北各地擁有甚多分支道場，而且在全世界各地（美洲、澳洲、歐洲等處）也都有分會或寺院。臺灣漢傳佛教的足跡，伸展到全球各地。
（2）由佛教界所辦的大學，在臺灣就有華梵、南華、玄奘、佛光、慈濟、法鼓等六校。在美國與澳洲，也有佛光山所設的大學。佛教界出資興辦這麼多大學，這種成績，舉世之中，除日本佛教界之外，罕見有堪與比肩者。
（3）由佛教界所辦的有線電視台，有大愛、人間衛視、法界衛星、生命、華藏等台。電視說法的佛教傳播現象，在臺灣甚為普及。
（4）在佛教文化事業方面，佛書及佛教期刊的發行量都有極顯著的提昇。在臺灣，大藏經（古代佛教文獻的彙集）就曾刊行十部之多（《大正》、《卍正續》、《中華》、《嘉興》、《磧砂》、《高麗》、《佛教》、《龍藏》、《南傳》及《西藏大藏經》）。而且，其中的《大正》與《卍續》二藏，還有電子光碟版。這是舉世之中，電子版大藏經的首度發行。此外，臺灣所編輯、發行的《佛光大辭典》（七冊）、《中華佛教百科全書》（十冊）、與《廣說佛教語大辭典》（五冊），也是目前中文佛教辭書中罕見的大部頭工具書。
（5）在社會關懷事業方面，面對災變所作的社會救濟，是各寺院的經常性業務。其中，最為舉世所矚目的，當是慈濟宗門的世界性慈濟事業及環保事業。此外，昭慧法師與傳道法師在生命關懷、環保、反賄選、反賭場等方面，也有醒目的成績。
（6）在佛教內部的弘法事業方面，印順法師為臺灣信徒提出一套以人間佛教為主軸的信仰體系。聖嚴法師則開創「中華禪法鼓宗」、證嚴法師也開創「慈濟宗門」，這些新宗義與新宗派，在臺灣佛教史上，具有里程碑式的歷史意義。
六、當代臺灣漢傳佛教的特質
解嚴以後，臺灣漢傳佛教的盛況，是三百餘年來的臺灣所未有的。在盛況現象的底層，我們可以觀察到其中蘊含兩種佛教文化特質。其一是舊有漢傳佛教特質，其二是新近發展出來的特質。
關於第一種，是顯而易見的。這是大陸清代以來漢傳佛教文化的先後移植。譬如，三壇大戒的傳授、素食、不持午、不布薩（誦戒）、經懺法會、以漢傳重要經論為信仰依據、以及講經說法的生態等等，大致還沿襲舊有漢傳佛教的傳統，而與南傳、藏傳、日本佛教的佛教文化有所區隔。
至於第二種，也就是近二十餘年來的新發展，我們可以發掘出下列幾點：
（一）入世性
這是「關懷社會、關懷眾生」之大乘精神的展現。其中主軸就是臺灣佛教界耳熟能詳的「人間佛教」的實踐。在各弘法團體之中，證嚴法師領導的慈濟弘法團體、傳道法師與昭慧法師等人之多彩多姿的社會運動，以及法鼓山、佛光山等甚多寺院對社會災變的救助與關懷等等，都展現出臺灣漢傳佛教的強烈入世性格與社會活力。
（二）國際性
臺灣的四大弘法團體（四大山頭）在世界各地所設的數百處分院與布教所或護法會，使臺灣的漢傳佛教不再成為一民族一國家的內部信仰。尤其是慈濟宗門對世界各地災變的關懷，以及臺灣多位法師在世界各地的弘法活動，都使漢傳佛教的旗幟，遍佈宇內各地。
（三）多元傳承
臺灣是早期大陸漢傳佛教的邊地，也是一座面積狹小的蕞爾小島，但在解嚴之後的二十幾年間，卻招來了漢傳以外的三大系佛教入臺弘法，這就是南傳、藏傳與日本佛教。
因此，臺灣的漢傳佛教徒，在面對這些原屬外國外族的佛教時，所能引起的激盪與觀摩的啟發力，就遠非前此之「只是國內諸宗的相互接觸」所可比擬。
現在，臺灣的漢傳佛教徒可以輕易地學到南傳禪法、藏傳無上瑜伽與日本各宗派的弘法或修行技巧。這種「多元傳承的抉擇權」，是前此漢傳諸宗門徒所未有的。
（四）女性弘法人才崛起
具有二千年歷史的漢傳佛教傳統，一直是由男性弘法師所掌控的。然而，近五、六十年來的臺灣，不祇護持佛教的信徒大多是女性，而且傑出的比丘尼也應運而出。其中，慈濟宗門的主持人證嚴法師，就是蜚聲國際的女性領導者。此外，昭慧法師的辯才、文才與社會關懷業績，也足以令人一新耳目。悟因法師領導的香光尼僧團，也是近十年來逐漸為佛教界矚目的弘法勢力之一。
在禪修或治學方面，性廣法師在大乘禪法方面有創發性的見解，同時也是一位口碑甚佳的禪修指導老師。恆清法師、慧嚴法師分別具有美、日大學博士學位，且都在大學講授佛學。悟殷法師精研部派論典，頗具有古代論師的風範。這些人都是前此所罕見的、卓越的女性弘法者。這一現象，所展現的正是女性弘法師在臺灣漢傳佛教中的不可忽視的影響力。
（五）男女平權運動
在印度，自部派佛教以來，即有抑制女性的傳統，漢傳佛教界也不例外。2001年3月31日昭慧法師與一些佛教界人士，公開宣佈廢除「八敬法」（戒律中有關男尊女卑的八項規定）。此一廢除「佛門男女不平等條約」的舉動，震撼教界。雖然反對聲浪時有所聞，不過，此中所蘊含的「眾生平等」精神，則能與當前全世界之男女平權意識相互呼應。
這一趨勢，也是與舊有漢傳佛教完全背道而馳的文化特質。
（六）新宗義的出現
所謂「新宗義」，是指「新的佛教信仰體系」而言。有了這樣一種新宗義，如果其他因緣具足，則可能形成一個新宗派或新學派，否則就祇是一種新學說而已。
三百多年來的臺灣，最缺乏的就是佛學體系的建立，二戰結束以前，臺灣幾乎沒有水平較高的佛教學者，當然也就未能出現佛教的新學說或新宗義。不過，這一現象在二戰結束、大陸漢傳僧侶來臺之後，有了顯著的轉變。其中，最令人矚目的就是印順法師的學說。
印順法師的學養，孕育於中國大陸的漢傳佛教圈。不過，他的學說並不是舊傳統的延續，而是具有「反傳統傾向」的「新漢傳佛學」。印公這種新漢傳佛學並沒有在大陸弘傳，因為遭逢政治動亂，他也播遷到臺灣。並且，他在臺灣也持續為他的思想再做深化與廣化的鑽研。終於成就了一代佛學大師的曠世偉業。
印公的著作內涵，即使放在漢傳佛教史的任一階段，也都可能成為當時的重要學說。他在臺灣卜居數十年，他的著作，也實至名歸地成為臺灣漢傳佛學的里程碑之一，當然，也可能成為某一學派或宗派的「新宗義」。
（七）新宗派的建立
解嚴之後，臺灣聖嚴法師主持的法鼓山，於2005年正式成立「中華禪．法鼓宗」；證嚴法師的慈濟弘法團體，也在2009年成立「慈濟宗門」。這兩個宗派的正式成立，也象徵臺灣的漢傳佛教，與舊漢傳有較為明顯的「商標性」區隔。因為，這兩個宗派是舊有漢傳諸宗中所無法覓得的。
七、結語
百年來臺灣佛教的發展，很像「毛蟲變成蝴蝶」的蛻變過程，前一階段（二戰以前）的進展，就像毛蟲那樣緩慢而踟躕不前。但是，二戰之後，逐漸發展。解嚴之後毛蟲乃蛻變成蝴蝶，可以振翅高飛。
臺灣漢傳佛教的茁壯與成長，其實是相當快速的。這一段歷史也告訴我們，只要政治、經濟與社會環境許可，人的願力與實踐力其實很容易爆發開來。
當前臺灣的佛教盛況正在持續發展中，不過，讓觀察者較為擔心的是，四大山頭的領導接班、及後續發展問題。法鼓山的聖嚴法師已經逝世，目前該山情勢尚稱穩定。其他三大團體，領導人也都年事已高，我們期許它們的接班問題會順利解決、教團的發展也能持續成長。
在四大山頭之外，中生代領導人的不斷崛起，應該是可以樂觀預期的。像昭慧、性廣二法師領導的弘誓學院，悟因法師領導的香光尼僧團等等，他們的發展潛力，都令觀察者不能忽視。
此外，前面拙文談到當代臺灣漢傳佛教的七項特質，其實也隱約可以烘托出臺灣佛教未來發展的景況。尤其入世性、國際性、多元性、時代性（如「男女平權」思想）等項，應該是未來任何教團發展時必須掌握的方向。因此，筆者以為，目前臺灣漢傳佛教的文化體質是健康的。在可預見的未來，如果沒有政治、經濟、社會等方面的特殊變化，筆者以為，臺灣漢傳佛教的前景，應該是光明可期的。
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