妙心雜誌84期2004.11.1   生活萬象

慧沼的生平與思想特色(下)

呂姝貞

四、因明學的成就與貢獻
        因明是講求考定正邪，以及辨識真假的理法；相當於現代所謂的論理學和邏輯學。慧沼也是一位很有成就的因明學家；是繼窺基之後，漢傳因明學的又一代表人物。如：今人姚南強氏於〈慧沼的因明思想探析〉一文中說：
        唐代漢傳因明的發展，在窺基之後又有其弟子慧沼，慧沼後有智周、道邑、道巘，這是唐因明發展的殿後階段。隨後，因明在漢地逐漸趨向式微。而在窺基之後的諸師中，慧沼的貢獻最大。……在因明義理上不囿於師說而多有新見，是窺基之後，漢傳因明的又一代表人物。²⁹
        由上述可知，慧沼在因明義理研究方面，頗有獨立的見解，且並不囿于師說，也不盲從於業師窺基，常能提出一些異於窺基的新見解。
        慧沼的因明著作很多，有《因明入正理論義纂要》一卷、《因明義斷》一卷、《二量章》一卷³⁰、《略纂》四卷（或云偽作，已佚）、《續疏》二卷（今僅存下卷）。因此，慧沼在因明研究方面的文疏是具有較高價值的。在慧沼的傳授下，其門人也對因明學有頗深的造詣。如：智周撰有《因明入正理論疏記》三卷、《因明入正理論疏後記》三卷、《因明入正理論疏鈔》一卷等，皆對因明學有重要的闡述。
        有關慧沼在因明學的成就與貢獻，根據沈劍英氏主編《中國佛教邏輯史．第八章 慧沼和智周的邏輯貢獻》中所述³¹，整理簡述如下：
（一）慧沼在因明學方面的成就
        慧沼因明學方面的著作特色，如下：
1.《因明入正理論義纂要》的邏輯思想
        《因明入正理論義纂要》主要是對印度．商羯羅主《因明入正理論》（以下簡稱《入論》）要義的闡發。其中也穿插徵引陳那的《因明正理門論》和窺基《大疏》的論述，其要點如下所述：
        (1)對《因明入正理論》題目的闡釋：總解因明有十一解，是對商羯羅主《入論》題目最完備詳盡的解釋，從因明學而言，具有其學術價值。
        (2)能破定非似立、似破：窺基的《大疏》卷一以十六句³²來進行剖析《入論》的第一頌「能立與能破，及似唯悟他」。而慧沼則著重論述：能破不一定與似立、似破構成反對的關係。
        (3)「本欲成法依有法，不欲成有法依法」：這是解釋為什麼第一相一定要遍于宗有法，而不是遍于宗法。慧沼從第一相的角度來分析，且強調因法必須依於有法；像這樣的分析角度是嶄新的。
        (4)關於「顯因同品」問題：慧沼對於宗支前陳、後陳的「互相區別」、「有法不成于有法及法」、缺相似因，以及宗過、因過、喻過間的關係等，都有獨特的分析。並且對玄奘「真唯識量」及九句因中的「品」、「體」等問題也有專論。
        近代的學者雖對《義纂要》的內容有零星的引用，但卻未有系統性的研究與介紹，這顯然會影響對漢傳因明學的深入理解與評價。
    2.《因明義斷》的邏輯思想
         《因明義斷》（以下簡稱《義斷》）比較集中論述下列問題：
        (1)關於「差別為性」和「差別性故」：此為商羯羅主《入論》解「宗」之語。玄奘譯《入論》云：「此中宗者，謂極成有法，極成能別，差別性故。」³³但唐代有人譯為「差別為性」。窺基在《大疏》中，並沒有點明，但慧沼卻直指其人：「三藏本譯云：差別性故，後呂才與文軌法師改云差別為性。」³⁴並嚴厲抨擊：「若是翻譯之輩，可許義正以改之，彼解疏尚破之，改論那宜遂許之！」³⁵
         (2)關於四相違因過：由於四相違因過，是因明中較艱難的課題。且《大疏》中只以數百字帶過，而慧沼於《義斷》中對此課題的專論則多達五千多字。所以，近代的慧圓法師就曾評價道：「蓋論（入論）與疏（大疏）與《義斷》由隱至顯，漸示其作法故。」³⁶特別是對有法差別相違過，「論文（入論）為望不加言之本作法，本《疏》與《義斷》則約加言之別作法也，本別二傳，由隱至顯，由微至著」³⁷。由上述可知，這也是慧沼對因明過失論的重要闡發。
         (3)對缺支過失的比較：關於因明論式中的缺支過失，《義斷》除轉述《大疏》中所記載的古師以八能立的缺一至缺七而組合成的二百四十七種過失等之外，又補充世親在五支式中，對缺支過失的分類，並認為：「世親五支之中，明缺減過者，有二十五或二十一，謂闕一有五，闕二有七，闕三有十，全闕有一。」³⁸
慧沼又對勘《方便心論》和《對法論》，形成漢傳因明中，最早對缺支過失的比較研究與系統分析。
         (4)關於十四過類：關於似能破，陳那列有十四過類，但商羯羅主《因明入正理論》中已作刪略，故《大疏》亦無闡述。但慧沼在《義斷》中指出：「十四過類，義同《如實論》中道理難品中三種難也。」³⁹
《義斷》不但是慧沼的重要因明著作，更是繼承並且發揚玄奘所創漢傳因明的特色，值得進一步作更深入的抉發與研究。
（二）慧沼對因明學的貢獻
        從上述有關慧沼因明重要著述來看，可知慧沼對漢傳因明在義理上的貢獻，主要有下列方面：
     1.堅持因明以「立破」為中心的工具性
        印度因明本來就是論辯學、知識論、邏輯學的共生體。但從陳那後期的《集量論》到法稱因明，更注重於知識論，故又稱量論。但玄奘所傳的是陳那前期著作《正理門論》和商羯羅主《因明入正理論》的因明體系，是以立破為中心的論辯邏輯，把因明看作「法護之樞機」、「玄關之黔鍵」，強調因明是一種各派通用的工具性學科。
        慧沼著述的《義纂要》和《義斷》都是集中論述立破，只在《義斷》中有極少的部分涉及到比量、現量。慧沼又把《二量章》單獨成文，更表明他是嚴格區分邏輯論辯和知識論的。慧沼明確肯定因明是一門公共性的工具學科。
     2.對因明「能立」作了新的闡發
        慧沼對因明「能立」所作的新闡發如下：
       (1)宗為所立、能立的含義：古因明師都把宗作為能立，從陳那開始才把宗歸為所立，而把一因二喻作為能立之三分，窺基《大疏》和慧沼《義纂要》中對此都有述及。但慧沼又在《義斷》中重點式地論述：「說能立者，即是言宗。望所詮義，名為能立；為所立者，宗言雖說，義未顯決，假因喻成，言義方顯，故名所立。若望敵者，宗名所立，以他不許，今成立故。」⁴⁰
       (2)宗前後陳的「互相差別」：慧沼《義纂要》中明確解釋「互相差別」之相關內容。
       (3)有法不成於有法及法：慧沼《義纂要》對此作了更深入的分析。
      3.對因明「過失論」的闡發
        慧沼在窺基《大疏》的基礎上，對九句因與缺相似因作了進一步的研究與分類。從第一相之有無與第二相之有無，組合成四種，第一相與第三相、第二相與第三相亦各四種，如是總為十二種。
        綜上所述，我們可以姚南強氏之論點來做結論：
        慧沼的《續疏》不僅敘述流暢，文字簡練，一反窺基的「辨析繁瑣」、「虛浮破碎」之弊；而且在義理上也有所發揮，比如關於遮表問題，他就修正了窺基的說法，關於異喻中的所立不遣過等，也有新說。慧沼在漢傳因明的傳播方面亦有不可磨滅的貢獻。在漢地，慧沼師承了玄奘、窺基的學說，再傳給智周、道巘、道邑等。智周的門人日僧智鳳、智鸞、智雄、玄昉等又把因明傳入日本，在朝鮮也有影響。在日僧鳳潭《瑞源記》的〈因明本支經論疏記總目〉中，對慧沼《義纂要》、《義斷》的疏證多達幾十種，深入挖掘慧沼的因明思想，必將對於漢傳因明的義理和特色形成更深入的理解和把握。⁴¹
        由上述可知，慧沼對因明學之成就與貢獻，具有舉足輕重之地位。
        肇基於玄奘，而由窺基完成的中國法相宗（慈恩宗），雖在唐太宗、高宗時盛極一時，但前後僅有四十年的光景，因明學的研究也隨著法相宗的衰落而式微。且唐代的諸多因明論疏逐漸湮沒，復經元末的戰亂，竟散失殆盡！所以到了明代，一些學者如明昱、智旭著《因明入正理論直解》（一卷）、真界法師著《因明入正理論集解》（一卷）、王肯堂居士著《因明入正理論集解》（一卷）等，雖有志於因明學的研究，但因所憑藉的材料僅只是宋朝延壽《宗鏡錄》所引錄的一些片段⁴²，終因無法直接掌握第一手材料，因此不免有臆測失真之虞。
        因明學在明清兩代的五百餘年中，已成為絕學！迨及清末楊文會居士（1837∼1911），在日本發現《大疏》並取回鋟板流通。之後，又陸續將留傳於日本的《莊嚴疏》殘本、《理門述記》殘本，以及慧沼、智周等人的疏記，取回刊印問世，並為了呼應現代思潮而鼓吹唯識學的研究⁴³，才使因明學研究有重要的依據。
    五、對唯識學之貢獻及法相宗之影響
        玄奘所傳的瑜伽唯識學，由窺基的述記，採用護法（530∼561）的主張，建立以三乘五姓說為主的慈恩宗，並由慧沼的努力，力排異說，才脫穎而出，而得以發揚光大。其後再加上慧沼弟子智周的大力傳播，使法相宗在唐代成為一重要宗派；更由日本沙門道昭、智通、智鳳、玄昉（691∼746）等傳衍至日本，而建立日本法相宗。窺基是慈恩宗的奠定者，智周為傳播者，而慧沼居於樞紐地位。
        窺基等諸大弟子雖然記錄了玄奘的學說，但有許多微言奧義，卻未見得能一一筆之於書。且玄奘在世時，其門下對於教理的見解，本來就不一致，所以，繼承慈恩嫡傳的慧沼，就承擔起力排異說的任務。
        慧沼的著作，充滿追求真理的精神，為了探求真理，不但對於圓測、法寶等前輩的觀點進行破斥，即使對窺基的主張，凡有懷疑之處，也非得求得是非不可；甚至對於玄奘的教授，也必須透過思考才予以接受。慧沼這種服膺真理的治學精神，他做到了「當仁不讓于師」的情形，是值得我們效法學習的。在西明一系與慈恩法系的論爭中，慈恩法系所以能得到最後的勝利，慧沼居於決定性的作用，其功不可沒。
        由於慧沼的努力，撰寫《能顯中邊慧日論》駁斥法寶對於五種姓的反對說，另撰《成唯識論了義燈》一書，批評圓測、道證的舊疏。又作《因明義斷》簡別文軌（生卒年不詳）等異義，這才能進一步充實並拓展玄奘與窺基的唯識學說，使法相宗各方面的學說定於一尊，且達於鼎盛時期。
        誠如歐陽竟無所說︰
        若復折衝禦侮，披拓見真，大將詞鋒一門強幹，自非淄州惠沼作了義燈，亦復誰能任此！⁴⁴
        由上述可知，慧沼對法相宗之影響至深且鉅。
        慧沼的弟子，人才濟濟，其中最著名的首推智周（668∼723）。智周把慧沼的理論繼承下來，在濮陽進行弘法活動。之後於公元703年和716年，先後有日本僧人智鳳、玄昉等，來從智周受學，並返回日本弘傳。智周的著作，大多是輔翼或解釋慧沼的著述。
        此外，慧沼之徒弟，尚有義忠、道巘、道邑等，在當時也相當有名氣。若據碑序所載，還有惠沖微、惠勝說、耶含朏、惠日、福琳、無著、法山、惠融、惠祥、惠光、惠燈、惠明、惠嵩、惠仙等⁴⁵。
        法相宗的興盛，雖只有約四十年，但對於當時佛學界卻也發生了相當的影響力。而法相宗的主張種姓決定、三乘是實之說，不但引起論敵的反響，更加深部份人士對於舊說的執著；因此，法相宗想融會印度晚出而精密的理論，來組織佛學，卻無法如願以償。但就法相諸師所闡發的義理與精確傳述的資料而言，在中國佛學發展上，實具有重大的意義；因而讓歷來為翻譯講說所模糊的印度佛教面目，到慈恩宗才一一顯露真相。而在學習與實踐方面，更由於唯識、因明學理論的啟發，使學者正確運用概念、思維，落實貫通真俗二諦的境界，及學行的方法，並在當時具備積極且進步的意義。
        由窺基至智周的三代，為中國佛教唯識宗的鼎盛時期。但是，在窺基的晚年，慈恩系受到西明系的挑戰，地位開始動搖，乃至最後被西明系取代在長安的地位。窺基示寂後，慈恩系勢力退出長安，因而大慈恩寺也不再具有唯識宗獨尊的地位，且漸漸地讓位給其他宗派。隨著慧沼、智周的過世，不但後繼無人，且又因天臺宗的發達，華嚴宗、禪宗的興起，於是唯識宗衰微難振。⁴⁶
        此外，呂澂於〈慈恩宗——唐代佛家六宗學說略述之一〉一文中，指出法相宗式微之原因，並不僅只是天臺、華嚴、禪宗各家學說之興起，而是應該另有招致「有乖治術」之批評的因素，他說：
        梁代時真諦初翻無著、世親之書，就招致「有乖治術」的批評，備受阻礙，不能流行，到了慈恩宗對無著、世親學盡情宣佈，興盛一時之後仍舊歸於衰歇，不也可見它的本質未變，也會和當時的「治術」不協調而間接受到打擊嗎？那末，泛泛地說慈恩宗因各家異說的競爭以致衰落，倒又是表面的看法了。⁴⁷
        由上述可知，法相宗之式微，另存在著其學說內容與時政不相協調之因素。
        關於「有乖治術」一詞的典故，是出自唐．道宣（596∼667）《續高僧傳》卷一「拘那羅陀傳」提及真諦（499∼569）欲前往南朝陳都揚州傳法受阻的情形：「時宗愷諸僧，欲延還建業。會楊輦碩望，恐奪時榮，乃奏曰：嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陳世。」⁴⁸至於會造成這種現象，是由於「無塵唯識」之思想是「真諦所傳法相唯識的核心命題，被陳代權勢僧侶視為只宜邊疆地區流行，而有乖于諸華『治術』和『國風』。」⁴⁹此說明因真諦之唯識思想與當時的封建統治制度不協調。至於為什麼「無塵唯識」之說有此二過呢？任繼愈氏（1916∼ ）等將其視為「空」、「有」兩派激烈鬥爭的表現⁵⁰，因為在南方，正盛行鳩摩羅什（343∼413）所傳的般若學，使後起的瑜伽行派難以立足。
         此外，為什麼說瑜伽行派「言乖治術」呢？呂澂並未加以解釋，而其弟子田光烈氏對此則有進一步的闡發，他認為：真諦所弘揚的「唯識」之學，是肯定宇宙事物本質方面的理解，但「無塵」是否定宇宙萬物現象方面的理解，此寓肯定於否定之中，不但認為宇宙間的任何事物都是變易無常的，實也蘊含否定現實的意味，由於否定現實就如同否定封建統治，所以，當然無法獲得統治者的歡迎⁵¹，因而招致「有乖治術」的批評。
        但真諦的思想後來傳到北朝，因與北方佛教的進步精神不相衝突，且有「同聲相應，同氣相求」之情形，而自然得以廣布⁵²。由此可見，一個思想之廣為傳布，仍有待時節因緣之促成。
        此外，陳寅恪（1890∼1969）對於法相宗消歇的原因作如下的解釋：「釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相衝突。輸入之後，若久不變易則決難保持。是以佛教學說能於吾國思想史上發生重大長久之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震盪一時之人心，而卒歸於消沈歇絕……其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。」⁵³陳先生此說，實已闡明法相宗式微之因：佛教與中國傳統文化「方圓鑿枘」，勢若水火般的無法相容。
        玄奘及其弟子雖努力弘傳印度純粹的佛法，並讓法相宗思想輝煌一時，但這種輝煌的肯定卻只是短暫的。其原因何在？石峻（1916∼1999）也進一步指出：「問題在一切受社會歷史條件所局限的民族文化，特別是一種特殊的宗教信仰，要想全盤的移植異土，希望得有同樣的結果，事實上恐怕是很困難的，所以玄奘個人的事業，後來人真是難乎為繼。」⁵⁴由此更可以得知法相宗日漸式微之因。
        由玄奘不惜身命、誓願西行求法之原委⁵⁵可知：中國佛教所面臨的諸多問題，大都是根源於經典不備或理解不深所致。因此，中國對純粹的印度佛法，是有其迫切之需要性。但是，令人不解的是：玄奘大師千辛萬苦求來的典籍，卻未受到中國佛教界的青睞。因而正教沉隱，偽經氾濫，也因而更凸顯玄奘大師的難能可貴，由於他不因為環境因素而易改佛法，也不屈從於中國人的習慣而改變戒賢大師之說，此正充分呈顯他不畏懼的勇氣與護持正法的精神。由上述諸說可知：法相宗的式微，的確發人深省。
        但從玄奘上疏給唐高宗的《王法正理論》⁵⁶也可以得知：佛教的發展確實不能脫離國家、政治、社會等外在因素之影響。事實上，法相宗也並沒有完全式微。從日本學者竺沙雅章的研究成果得知：宋元時代中國華北、杭州仍有法相宗的發展與蹤跡⁵⁷。可見法相宗之學，並沒有因此而中斷，只可能因所影響地域之不同，而沒有像其他新興之天台、華嚴、禪宗的興盛而已。
註釋：
29.姚南強，〈慧沼的因明思想探析〉，《宗教哲學季刊》第20期（臺北縣：中華民國宗教哲學研究社，1999年12月），頁163。
30.《法苑義林章補闕》卷八，收錄於《卍續藏》第98冊，頁59。
31.沈劍英主編，《中國佛教邏輯史．第八章 慧沼和智周的邏輯貢獻》（上海：華東師範大學，2001年12月），頁183∼193。
32.《大正藏》第44冊，頁93a∼b。
33.《大正藏》第32冊，頁11b。
34.《大正藏》第44冊，頁145b。
35.同上。
36.慧圓法師，〈論有法差別相違因之分本作別作二法〉，《海潮音文庫6：一編．論理學》（台北：新文豐，民74年9月），頁21。
37.同上，頁22。
38.《大正藏》第44冊，頁157c。
39.同上。
40.《大正藏》第44冊，頁143c。
41.沈劍英主編，《中國佛教邏輯史．第八章 慧沼和智周的邏輯貢獻》（上海：華東師範大學，2001年12月），頁196∼197。
42.依王翠玲撰，《永明延壽研究》（日本：東京大學人文社會科博士論文，2000年3月），頁79∼80。暨冉雲華撰，《從印度佛教到中國佛教．延壽佛學思想的形成》（台北：東大，1995），頁16∼17。研究得知：永明延壽造《三支比量義鈔》（卍續87．171∼184）為玄奘立，出自窺基《因明入正理論疏》卷中（大正44．115b），其內容亦相當於《宗鏡錄》中節錄出的《唐奘師真唯識量略解》（卍續87．185∼193）。
43.林傳芳，〈楊文會以後ソ中國佛教學〉，《印度學佛教學研究》第19卷第1號（1970年12月），頁144∼145。
44.歐陽竟無編，〈成唯識論〉《藏要：第一輯（八）》（台北：新文豐，民77年2月），頁11。
45.李邕撰，〈唐故白馬寺主翻譯惠沼神塔碑并序〉，《玄奘三藏師資傳叢書》卷下，收錄於《卍續藏經》第150冊（台北：新文豐，民66），頁181上。
46.〈大慈恩寺的歷史沿革（三）〉《大慈恩寺志》卷三。國學網站 Http://www.guoxue.com/fujiaopoem/dcns/dcns_007.htm（92.4.5）
47.呂澂撰，〈附錄：慈恩宗──唐代佛家六宗學說略述之一〉，《呂澂佛學論著選集（五）》（山東：齊魯書社，1991年7月），頁2952。
48.《大正藏》第50冊，頁430 b。
49.任繼愈主編，《中國佛教史》第三卷（北京：中國社會科學，1988年4月），頁226。
50.同上。
51.田光烈著，《玄奘哲學研究》（上海：學林，1986年10月），頁23∼24。
52.田光烈著，《玄奘哲學研究》（上海：學林，1986年10月），頁24。
53.陳寅恪著，〈中國哲學史審查報告三〉，收錄於《陳寅恪先生全集（下）》（台北：九思，民66年12月），頁1364。
54.石峻，〈論玄奘留學印度與有關中國佛教史上的一些問題〉，收錄於《中國佛教通史論述》（台北：大乘文化，民67年7月），頁375∼376。
55.請參閱本研究第一章，頁1。
56.《大正藏》第31冊（台北：新文豐），頁855c∼861a。
57.竺沙雅章撰，〈宋元時代ソ慈恩宗〉以及〈宋元時代ソ杭州寺院シ慈恩宗〉，《宋元佛教文化史研究》（東京：汲古書院，2000年8月），頁18、46。