◎1997.10.09講于法雲文教協會

法句經講記（四十ㄧ）

釋傳道主講

北傳〈放逸品第十〉有二十章

南傳〈不放逸品第二〉二一～三二章

壹、釋品題

   放逸品者　引律戒情　
   防邪撿失　以道勸賢
    逸，音（佾）it₈英直切
    邪，音（斜）sia₅時斜切
    勸，音（券）khoan₃去貫切

        本品北傳題為「放逸品」，南傳題為「不放逸品」，「放逸」與「不放逸」，其實為同一內容的正、反兩面說明。『對於應斷除的不善，能防護不作；應修的善法，能夠去行』¹，即名「不放逸」。反之，對於應修的善法不能行，應斷的不善又不能防護，則名「放逸」。品名題為「放逸」，意在警誡學人放逸於修道之害；題「不放逸」，則重在策勉學人不放逸之功，似從相反面向立論，而同樣欲達勸人精勤修學佛道之目的。
       北傳品題言：「放逸品者」，旨在援「引」佛制的「律」儀，來規「戒」吾人的「情」欲衝動，以「防」護自己造作偏「邪」的惡行，「撿」束（「撿」，約束之意）身、語、意、命（經濟生活）不犯過「失」。這並非要人死守戒條規制，而是重於戒善的熏發，在此基礎上「以」進修定、慧等三學八正「道」，依此「勸」發諸「賢」精進向道，實現令正法久住、梵行久住的理想。
        『律』，通常與『戒』並稱（戒律），但在漢譯教典中，『學處』、『波羅提木叉』、『律儀』，也一概被譯作『戒』，此諸名詞之間究竟有何關聯、異同？難道都是指戒條而言嗎？若不審細分別其義涵，讀來總令人橫生困惑，以下就引印順導師的研究作概要的介紹。
        這一切，要從佛陀時代『布薩』、『說波羅提木叉』的制度了解起。佛世，印度的一般宗教，都有於每月初八、十四、十五日，舉行布薩集會的習慣。布薩是源於吠陀以來的一種祭法，祭主在新月祭、滿月祭的前夜，需斷食而住於清淨戒行，此即名『布薩』。佛教為適應世間，也就成立了布薩制度；不過佛教對在家信眾的布薩制度是：每月四次或六次，在信眾們定期集會時為其說法，信眾們則受持近於出家生活的八關齋戒（此所以八關齋戒也需禁淫與不非時食）。『齋』，即古代『布薩』的意譯，『洗心曰齋』，齋的本意即為淨化自心。除此，玄奘法師又將布薩譯義為『長養』，義淨法師則譯義為『長養淨』，二者皆有長養善法、淨除不善之意；然而導師還是認為意譯為『齋』最為適當！後人稱不肉食為齋，顯然與原意頗有距離！²
        對在家信眾的布薩是如此，對隨佛出家的修行者，佛則成立別有深刻意義的半月半月（每月二次）僧伽布薩，『說波羅提木叉』（漢譯每作『說戒』）即為僧伽布薩最重要的一個環節。關於說波羅提木叉，導師依據傳說作了以下三階演化的推論：
        一、首先是『偈布薩』（大眾部所傳），也就是覺音尊者所稱的『教授波羅提木叉』：這是佛成道十二年以來，還未制立學處（制戒）時所行的，只對僧眾宣說如《四分戒本》所云：『善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如是行，是大仙人道』的偈頌。
        二、其次，佛制立學處，向大眾宣布，要大眾憶持，並理解其意。學處的學習，即是在大眾和合布薩之時，此時不但誦說『（學處）波羅提木叉』，且又分別解說。
        三、後來，隨佛出家的多了，不免摻入動機不純正的出家者，可以推知佛制的學處也多了起來。為誘導有所違犯而不知真誠發露懺悔的比丘，遂將學處（一條一條的戒條）編集起來，在布薩時，共推一位上座來宣說此（學處的）波羅提木叉，使違犯比丘在大眾加持力的作用下，非悔罪不可；依此來維護僧團的和樂清淨 ，此即覺音尊者所稱的『威德波羅提木叉』。³
        『波羅提木叉』，是音譯，其意義則有二：
        一、約『教授波羅提木叉』說（還未制立學處時），重在道德的策勵，以激發比丘們自覺的性善（尸羅），精進向道，趣證解脫。此時的波羅提木叉約尸羅──戒為一切善法的根本依處，說其義為『初』（於諸善法最為初門）、『面』（諸善法之面首）、『上首』（諸善法之上首）、『最勝』（得生眾善故）。
        二、自佛制立學處──『威德波羅提木叉』後，波羅提木叉漸被解說為『別解脫』義，受持各別的學處，即得解脫各別的煩惱與苦果。⁴
        現存不同部派、不同誦本的『波羅提木叉經』──『戒經』（漢譯每作『戒本』），除去布薩的儀軌部分（包括說波羅提木叉之前的序說──自知違犯者的當眾懺悔，以及末後的結說勸學）而外，是以正說學處為主要的。⁵學處，才是『屬於尸羅學的一分戒條』。⁶早期，隨佛出家的弟子多半有過痛切的人生體驗，故能一心在佛法中實踐滅苦之道，以求得眾苦的解脫。因此佛起初也僅以『法』為教，重於真理與道德的實踐，而教弟子們應這樣、不應那樣。佛的開示，是充滿勸發與策勉的；如說四諦所示的『應知』、『應斷』、『應證』、『應修』。⁷此即前述的『偈布薩』時期。
        等到出家眾多了，問題也多了，不得不在道德勸化（以法教化）的基礎上，融入律治的精神，於是佛隨犯而制立『學處』，以強制的力量來糾正違犯者，使其非接受處分，非依軌範去行不可。所以『學處』一如法律，不只講應該不應該，而是講容許不容許。⁸正法的是否久住，端賴和樂清淨之僧團的有無；而『學處』的制立，則為達成僧團和樂清淨的理想所不可或缺。分別說部及大眾部的廣律說到：過去的毘婆尸、尸棄、毘舍浮三佛，由於不為弟子制立學處，也不立說波羅提木叉，所以正法不能久住。⁹這可見自我約束力強、反省力強，而能主動依法而行的上根利智者，畢竟佔少數，多數人還是不免為煩惱所惑而需要『運用僧伽的集體力量』，來『執行僧伽的意志』，¹⁰以責令其梵行清淨。否則，言者諄諄，聽者各行其是，直接受害的便是佛教！
        佛陀因時因地因機而制立的學處，持律者為了方便憶持，漸依所犯罪的輕重，集為部類次第，在布薩時誦說，此即波羅提木叉。比丘、比丘尼二部波羅提木叉，即被稱為毘尼（或毘奈耶）。依『波羅提木叉經』（戒經）而分別廣釋的（分別制戒因緣，分別戒經的文句，分別犯與不犯、輕罪與重罪等），名為『波羅提木叉分別』（或稱『經分別』）。『波羅提木叉分別』，在漢、藏所譯的廣律中，也被稱為毘尼。除此二者，在僧伽制度的開展中，凡所制的僧伽行法、威儀，能 使比丘（比丘尼）在僧團中調伏身語，以納於正軌的，都名為毘尼，所以古人或意譯為『律』，或譯為『調伏』、『滅』。『毘尼雖是法治的，但運用起來，一定要出於善意的和平精神，融入了德化的，善誘的教育作用。使比丘眾樂於為善，不敢為惡；這就是毘尼藏的實際意義。』¹¹
        由上面的介紹，大致可得出一個約略的概念：學處，是佛隨犯立制的戒條；集各部類學處即成波羅提木叉；集波羅提木叉（與波羅提木叉分別，中國律師解說為 『止持』）及犍度（中國律師解說為『作持』，內容為受『具足』、『布薩』、『安居』，以及衣、食等規制），即成毘尼（律）的所有內容。¹²
        再介紹『戒』的意義：梵語而被譯為『戒』的，主要有二：¹³
        一、學、學處：『學』，是於佛法中、於僧團中應當學的一切，內容不外乎三學：增上戒學、增上定學、增上慧學。應當學的內容極廣，包括僧眾的威儀禮節──穿衣、飯食、行來出入、說法、大小便利等，都是戒經中所標列而為出家眾所應當學的（『眾學法』）。『學處』則為戒條，已如上說。所以在佛法中，是先 有『學』而後有『學處』的；三學中的增上戒學即能攝一切學處。¹⁴
        二、增上戒學的『戒』，原語尸羅，所以尸羅也譯為戒。《大智度論》中解釋說：『尸羅（此言性善），好行善道，不自放逸（作惡），是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。』¹⁵《大毘婆沙論》又將尸羅解釋為『數習』義，這說明了尸羅『好行善道，不自放逸』的力量，是由過去生不斷的行（習）善，以致熏習成善的習性而來，所以與一般泛泛的善行不同。
        十善是尸羅──『戒』，不論有佛法或沒有佛法的時代，不論是不是受戒，都有此戒善。此數習所引發的戒善，『或經父母、師友的啟發，或是宗教，或從自身的處事中發覺出來。內心經一度的感動、激發，於是性善力大大增強，具有防護過失，勇於為善的力量（，這才是佛法所說的尸羅）』。¹⁶『如遇到犯罪的因緣，內心會（不自覺的）發出抗拒的力量。』¹⁷這種對惡所產生的抗體，就稱為『律儀』。
        『律儀』，梵語三跋羅，直譯應作『等護』，如上所說，係從防護過惡的功能而得名，¹⁸也就是佛法所說的『戒體』。¹⁹導師譬喻說：如某地常受盜匪的侵擾， 為了防止被侵擾，於是築了一座城牆或碉堡，以維持此地在某種程度上的安寧，這就是律儀──護的意思。²⁰
        既然戒──尸羅不必從受而得，同理，律儀亦可以不必從受而得，以下是三類的律儀：
        一、如真智現前，以慧而離煩惱，就得道共律儀。
    二、如定心現前，以定而離煩惱，就得定共律儀。
    三、如淨信（信三寶四諦）現前，願於佛法中修學，作在家弟子，或出家弟子，就得別解脫律儀。這是佛依社會關係、生活方式、體力強弱等等不同而制訂的戒法，如五戒、十善戒、比丘戒、比丘尼戒，只要弟子們逐條逐條受持，就能別別解脫過失，故稱波羅提木叉──別解脫戒。²¹所以受戒是外在的儀式，內心深處性善的戒德，才是先於戒條而為戒的根本與實質，才能使自己在生活日用的身語意行如法而離惡向善。
        由上所述，再回顧本品品題所言的「引律戒情」，何以將「律」解說為『律儀』而非『戒律』（毘尼），原因即希望跳脫外在戒條規制的約制，而回歸戒──尸羅的本義：由數習所引發內心的那種自覺應行善拒惡的力量，那才是使人向上、向善、向解脫徹底而有力的動能。
        佛的為弟子制戒，為達法──真理的修證，所以佛陀是依『法』攝僧，希望出家弟子在民主、法治、平等的僧伽律制陶鍊下，對外具足威儀以表顯佛教，令人望而生信；對內則在和合清淨的氛圍下安心辦道，以實現涅槃寂靜的究極理想。
        法與律，起初是同一內容的兩面。『法』──聖道的修證，一定是離罪惡，離縛著而身心調伏的（『斷煩惱毘尼』是毘尼的本義），所以又稱為毘尼。導師比喻為：『法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除，二者本是不相離的。』²²然而，重法與重律從佛滅以來，終究形成彼此對立的二大流，儘管經過時空的流轉，依然堅持壁壘、各自標榜所宗。重法者忘了毘婆尸等三佛之所以法隨佛滅而不能久住，是因於未為弟子制立學處；忽視律治的精神者，何異於此？重律者則忘了僧伽的一切規制是為體證真理而建立，若沒有為法修證的高遠目標，再嚴謹的僧伽律制或戒行，都不過是世間法，於佛法中，意義不大！法與律的未能合一，真是值得現代僧團深思的課題！ （待續）
【註釋】：
1.印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁294。
2.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁106～107。
3.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁107～111。
4.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁111～113。
5.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁132。
6.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁139。
7.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁138。
8.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁138～139。
9.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁124。
10.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁139。
11.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁190～191。
12.印順導師，《以佛法研究佛法》，頁117；《原始佛教聖典之集成》，頁251。
13.以下戒的意義引自印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁291～296。
14.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁138～140。
15.《大智度論》卷一三（大正25．153中）。
16.印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁295。
17.印順導師，《華雨集》（四），頁277。
18.印順導師，《成佛之道》（增注本），頁179。
19.印順導師，《華雨集》（四），頁277。
20.印順導師，《華雨集》（一），頁83。
21.印順導師，《成佛之道》（增注本），頁179。
22.印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁176。