◎2010.12.19發表于2010馬來西亞國際佛教論壇

從契理契機面向探討印順導師人間佛教思想及其實踐（上）

釋傳道

壹、前言

印順導師（以下簡稱導師）圓寂迄今已五年有餘了，一代佛學思想家雖杳然遠逝，但其博大精深的思想不僅未隨之人去法滅，反助成「印順學」的滋長茁壯，而由臺灣佛學界向世界各地蔓延開展，這誠然猶如在冰雪大地遍見新芽一般的可喜。尤其在馬來西亞，能由馬佛青總會暨四大佛教團體共同來主辦以導師思想為主題的國際佛教論壇，更屬難能可貴；此舉對於導師思想未來在此地的弘揚與推廣，無疑意義非凡！
在當代世界，「人間佛教」已儼然成為佛教現代化的同義詞，佛教團體而大張其人間佛教旗幟的，亦所在多有。然而導師所提出的人間佛教，卻不僅止於一個名詞或口號，而有其綿密的法理基礎、理論原則與修持行踐的次第蘊含其中。雖然學術界對於導師人間佛教思想的研究，直可以汗牛充棟來形容，但為了使此地的學者、佛友，對導師的核心思想能有一全面性的鳥瞰，筆者還是不知自量地以其人間佛教思想作為主題，嘗試將導師從印度佛教的探究中淬煉出來的相關篇章作一番融貫：初由時、地、事的因緣，來勾勒導師人間佛教思想孕育的歷程；其次再分別從契理與契機面向來探討其思想內涵。契理面向，擬從「立本於根本佛教之淳樸」、「宏傳中期佛教之行解（梵【天】化之機應慎）」、「攝取後期佛教之確當者」，這三句分別解析其「教史分期」、「教典宗趣」、「抉擇理由」，以及導師據此而提出之人間佛教理論原則。契機面向，則由導師所拈出的時代傾向，來論述人間佛教所以契應時代機宜的理由。最後，則以：從如實正觀緣起、如理正思惟、如分正抉擇中，開展「此時、此地、此人的關懷與淨化」實踐人間佛教作結。

貳、導師人間佛教思想孕育的歷程

1989年，導師有鑒於自己一生的著述，涉及的範圍太廣，唯恐讀者不能了知其核心思想，因而寫了《契理契機之人間佛教》一文，並在該文開宗明義即揭示其思想為：「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（梵【天】化之機應慎），攝取後期佛教之確當者」。他深信唯有這樣的佛法，「庶足以復興佛教而暢佛之本懷」。在不違反佛法本質的前提下，從適應現實中，去振興純正的佛法──這就是導師畢生所弘揚與努力求其實現的目標。1然而這樣的思想，是歷經怎樣的因緣、動機而孕育出來的呢？筆者擬先作一概說，再進一步論述導師所謂「契理而又適應世間的佛法」為何？
1925年，導師二十歲，因讀到馮夢楨《莊子序》的一句：「然則莊文、郭（象）注，其佛法之先驅耶」，而引起探究佛法的動機。其後四、五年，在三論、唯識的自學思惟中，逐漸發現所理解的佛法與經懺度亡、佛道不分的現實佛教界有著偌大的差距，而引發嚴重的關切：「這到底是佛法傳來中國，年代久遠，受中國文化的影響而變質？還是在印度就是這樣──高深的法義，與通俗的迷妄行為相結合呢？」2為了理解這差距的由來，也為了真理的探求，導師於是決意出家；可以說，導師一生念茲在茲的，均不離此一探求真理的初衷。
1931年（二十六歲），導師到廈門閩南佛學院求學，受到院長太虛大師「人生佛教」的重大啟發；但也省察到：「現實佛教界的問題，根本是思想問題」，他說他不像虛大師那樣，提出「教理革命」，卻因此促成他選擇了教理研究，以期對佛教思想產生一點「澄清作用」。3
因緣是那樣的難可思議，應該是個性上的適合吧！也或者是真理始終在內心呼喚著導師，在佛學院發生的二段因緣，4竟意外成就了導師求法閱藏的心願。
1932年（二十七歲）至1936年底（三十一歲），除去另地專修三論宗章疏及事緣而外，足足有三年的時間，導師都在佛頂山慧濟寺閱覽藏經。在藏經的閱讀中，導師不但因佛法的多采多姿而大大開闊了視野，更重要的，是從《阿含經》與各部廣《律》，體會得現實人間的親切感與真實感，而不如部分大乘經，表現於信仰與理想中。導師自言，這對他探求佛法的未來動向，起著重要的作用。5
1937年（三十二歲），住武昌佛學院，首次接觸到日本學者的佛學著作，從中吸取了新的治學方法，卒使導師擬定了「從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變」6──這樣的治學方針。
深深啟發導師的「人生佛教」，是太虛大師于1925、26年頃提出的，在抗戰期間（1944），並且編成《人生佛教》專書；7但在演講中，虛大師也偶用「人間佛教」的名稱，8而其創辦的《海潮音》月刊，1934年也發行過人間佛教專號。9只是導師人間佛教的理念，要到1938年（三十三歲）才明確成型。
1937年，日本發動侵華戰爭。
1938年（三十三歲），導師因避戰禍而徙至四川北碚縉雲山，間與師友談起廣大的中國佛教徒在國難教難當前，竟無以紓國族之急、聖教之危，始對佛教的社會功能產生懷疑與省思。雖然導師只輕描淡寫地說「乃稍稍反而責諸己」，10但這無疑在導師一心探求真理的平靜心湖上，投下一枚震撼彈！適巧又逢梁漱溟到縉雲山，在言談中透露其學佛中止、出佛歸儒的原因，是緣於佛教對於「此時、此地、此人」的漠不關心！這一番話又為導師帶來再一次的衝擊！在不安與疑慮中，探求唯識學本源於《阿含經》，忽在《增一阿含經》讀到「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」11的語句，始悟「釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。」12原來釋尊本教，絲毫不與佛教末流事事講圓融無礙者同，絲毫不與誇言十方世界、一切有情，而卻只求解脫自了者同，導師不禁為自己找到人間佛教的經典依據喜極而淚！
1939年11月底∼1940年 4月，太虛大師率佛教訪問團出訪海南諸國，在馬來西亞因評論王公度所說之「印度信佛而亡」，主張「印度以不信佛而亡」，引起同情王氏者與之論辯。13對於此事，導師在《印度之佛教》〈自序〉中即假藉與張力群氏的對話，而實為自己與自己在內心的對話說：
為印度信佛而亡之說者，昧於孔雀王朝之崇佛而強，固不可。然謂印度以不信佛而亡，疑亦有所未盡。夫印度佛教之流行，歷千六百年，時不為不久；遍及五印，信者不為不眾，而末流所趨，何以日見衰竭？其或印度佛教之興，有其可興之道；佛教之衰滅，末流偽雜有以致之乎？14
頃讀大師訪問海南歸來而在漢院發表的三篇演說：〈我怎樣判攝一切佛教〉、〈我的佛教改進運動略史〉、〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉，導師說每一篇都帶給他深深的思惟與啟發：「『中國所說的是大乘教，但所修的卻是小乘行』，為什麼會如此？思想與行為，真可以毫無關聯嗎！」15再加上與歸自海南的慧松法師作三日談，慧師對「無往而不圓融」、「無事而非方便」、梵佛一體的佛教末流，亦至感深惡痛絕。歷經這種種因緣刺激的導師，終於在彼時日定其治學方針，而決意於印度佛教「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」16──將佛出人間的本懷，與佛法在世諦流布中失真的始末予以釐清，並將佛法之於身心家國實益之所在而予弘揚。
1941年（三十六歲），導師在四川寫了〈佛在人間〉、〈佛教是無（反）神論的宗教〉、〈法海探珍〉等闡揚佛法的人間性、反對天神化，以探求佛法本質、捨棄過時方便的作品。17在當時代，與此相呼應的還有1943年，慈航法師在星加坡所辦的《佛教人間》月刊；18抗戰期間（？），浙江縉雲縣所出版的小型《人間佛教月刊》；1950年，法舫法師在暹羅，以「人間佛教」為題所發表的演說，可見「人間佛教的時機適應性，確是引起各方面的重視了」。19這些刊物與講演的內容如何不得而知，但顧名思義，同樣是對傳統中國佛教的嚴重異化提出改革的新聲，以回應時代的要求。
1947年（四十二歲），導師返回上海，3 月17日，虛大師于玉佛寺安詳捨報。
1949年（四十四歲）夏末，導師到香港。
1952年（四十七歲），在淨業林為住眾講「人間佛教」，現存〈人間佛教緒言〉、〈從依機設教來說明人間佛教〉、〈人性〉、〈人間佛教要略〉四篇文章。導師說：「在預想中，這只是全部的『序論』」，並沒有講圓滿。20
1952年初秋，導師從香港來臺灣。之後，歷經隨緣教化（1952∼1964）、獨處自修（1964年以後）時期，一直到1989年（八十四歲），才又寫了《契理契機之人間佛教》，以記自己一生秉持「求真」與「適今」原則，所抉擇出的佛法──人間佛教的內容。

參、契理契機的人間佛教

綜上所述，吾人可以了知導師探究佛法的動機，一言以蔽之，即緣於不忍見聖教衰微，遂發心追求真理；而其目的，當然就是「暢佛本懷」、「復興佛教」，使佛法充分發揮其覺世利人的大用。所以導師不只一次地表明自己不是宗派徒裔，也不是論師或學者，更不是那開百貨公司的，你要什麼，就給什麼；21而只是在追求自己所信仰的佛法，絕無打倒其他宗派的意圖。
人間佛教，是導師從佛教思想演化的見地中抉擇出來的，其論題核心：「人．菩薩．佛」，意指從凡夫學發菩提心、學修菩薩行，而圓成佛道的始終歷程。導師說，他的倡導人間佛教，並不是創新，只是將古代佛教固有的重要理論抽繹出來，加以「刮垢磨光」而已。22以下即試從導師「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵【天】化之機應慎），攝取後期佛教之確當者」的思想之中，去尋求其刮垢磨光以建立人間佛教理論原則的脈絡，依此論述人間佛教契理的一面。其次，再從時代傾向來論述人間佛教契機的一面。
一、契理──人間佛教是契合於佛法真理的，且從上述四句來分別其教史分期、教典宗趣、抉擇理由，及與人間佛教理論原則之相關。
灱「立本於根本佛教之淳樸」：
【教史分期】：「根本佛教」即《印度之佛教》五期判教說之中的「聲聞為本之解脫同歸」與「菩薩傾向之聲聞分流」；四期說之中的「佛法」，如下表所示。23導師譬喻如人之童真時期，淳樸又充滿活力。

【教典宗趣】：以《雜阿含經》（《相應部》）為本的「四部阿含」（四部可以別配四悉檀），是佛法的「第一義悉檀」；覺音注為「顯揚真義」。24
【抉擇理由】：且按照導師在〈契理契機之人間佛教〉所述，綜合為以下三點：25
1.應特別重視這一切佛法的根源：釋尊的教授教誡──阿含與律。在這些早期集成的聖典中，有釋尊與弟子機教相扣的問答、有釋尊因事制戒的因緣本末，從中可以窺見一代時教的樸實風貌，倍富人間的親切感與真實感。
2.人間的三寶觀，不鬼化、也不神（天）化：
「佛」：根本佛教的釋迦牟尼佛，是有史跡可考，出現在印度人間的迦毘羅衛王子，他的出家、修行在人間，成佛、說法、涅槃也在人間。他是法──真理的創覺者與體現者，而佛法則是佛在人間自覺覺他的教化；在正覺緣起法性之後，佛即展開人間的遊行教化，以先覺覺後覺。佛是老師，弟子是學生；佛從未以僧團的領導者或教主自居，也從不以團結眾多弟子在身邊為光榮，卻反而說：「我在僧數（我也是僧團中的一員）」。佛也從未假冒上天的使者或鬼神來假傳神旨、顯異惑眾，卻反而說：「如來亦當有此生老病死，我今亦是人數。」26這是多麼平實而又充滿自信的教授！從自己的即人身成佛道，釋尊更進一步推擴其含義而說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也。」27由「佛出人間」肯定人間修行的可貴，所以當珍惜此難得的人身，為正覺解脫而努力──這是根本佛教中俯拾可見的教授。
「法」，是「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」28的；說「法」在人間，是因為「法」乃佛就著人類所能解能行的一切，為人類而宣說的。法的第一義，是中道的德行──八正道：正見、正志（正思惟）、正語、正業、正命、正方便（正精進）、正念、正定。由八正道行入涅槃，是出家、在家趣證解脫唯一而不許別異的，所以稱為「古仙人道」。出家與在家，同依聖道的修行而解脫，只是所依的正命（正常的經濟生活）不同，導師特別指出：這一點已久為中國佛教所忽略！29「正見是法，乃至……正定是法。」30正見（如實知見）的是緣起，「見緣起即見法，見法即見佛」31，所以緣起是「法」的又一義。「佛法」依緣起而建立生死流轉與還滅解脫的四諦：苦、集、滅、道，也依緣起在時間、空間、當下直觀所表現的無常、無我、無生，而建立三法印與一實相印。緣起是佛法的本源，更是佛法不共世間的特義！佛弟子能得緣起正見的，不占卜、不持咒、不護摩（火供），依自力修行而達眾苦的解脫，佛法是這般的純正！
「僧」，是奉行佛陀教法的和合眾，在追求共同理想──涅槃寂靜的前提下，放棄對家庭與經濟的私欲佔有，加入僧團，展開佛化的新生。早期隨佛出家的弟子，因為多半有過痛切的人生體驗，所以出家純然是為法而來，而非為床座，釋尊也就「以法攝僧」，只提示身、語、意、命四清淨。但是等到出家的人數多了、分子雜了，或者有了煩動惱亂，為了不妨礙自他的道業及避世譏嫌，即不得不立下種種規制──戒律，以維持僧團的和合、清淨、安樂。這才能令其荷擔如來家業，而達到正法久住的目的──這是釋尊成立僧團的第一義。32所以僧團與世間上的其他團體不同，要在「見和同解」（思想是民主的）、「戒和同遵」（制度是法治的）、「利和同均」（經濟是平等的）的前提下，才能有「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」的和合表現。這之中，除了律制的戒和同遵以外，釋尊尤其重視僧眾思想的共同（見和）與經濟的均衡（利和），這才不致因為見解的分歧、利益的不均而造成僧團的分崩離析，進而能在平等、和諧、民主、自由的組織氛圍中，肩負起住持佛法的重責大任。33
3.解脫道與慈悲利他心行不相妨：
受到時代風尚及厭離根性所限，釋尊時代的佛法是以出家弟子為重心的（但也有在家弟子），而佛又多為弟子說解脫法以出離生死，因此很容易誤解為：學佛就要出家；出家就應該遠離人間，去過隱遁獨善的生活；「佛法」的解脫道是小乘，缺少慈悲利他的心行。在此先入為主的觀念下，導師提倡人菩薩行，卻「立本於根本佛教──解脫道之淳樸」，不免要引來疑慮。因此特別寫了『解脫道與慈悲心行』一節，對上述的「想像」一一駁斥，謹摘要如下：34
a.佛法本來無所謂大小，大乘與小乘，是在佛教發展中形成的；「小乘」是指責對方的名詞。……釋尊滅後，佛教在發展中，有的被稱為小乘，雖是大乘行者故意的貶抑，有些也確乎遠離了佛法的本意。這只能視為一分的偏頗發展，而不能據此否定解脫道的全體。
b.釋尊雖多說解脫法，然解脫心與利他心行，其實並不相礙。如佛制比丘要「常乞食」，不許在山林中過隱遁的生活，原因是：在每日例行的托缽乞食中（雨安居除外），得以隨緣化導世人：從建立正見、正行來改善自己的前途，而否棄藉求神、火供、占卜、咒術來免罪興福。這是以法施（出家眾身無長物，不可能財施）來鼓勵人心，勉其向上、向善、向光明、向解脫；而決非為了自身能得物質的利益著想。此外，如富樓那的不顧自身安危，遠赴邊地教化麤獷邊民；摩訶男的為拯救釋迦族，而甘心犧牲一己生命；須達多的樂善好施，而被稱為給孤獨長者……這種種，莫不是修解脫行而又本諸慈悲以利他的心行展現。慈悲喜捨四無量心，是世間所說的道德意識；但在離私我、離染愛──空於貪、瞋、癡來說，無量心與空、無所有（無願）、無相三昧的智證解脫，卻是一致的，這是解脫心與道德心的不二。但這卻為厭離心切的聲聞弟子忽略，認為不能以此得解脫。
c.再以戒為例來說：戒，在律師們的心目當中，是不可這樣、不可那樣，純屬法律、制度的。有的以為持守過午不食、手不捉持金銀……等煩瑣規制，即是持戒。導師特別提出：三學中，戒（尸羅）的本義，是「好行善道，不自放逸」，35也就是樂於為善，而又能止惡防非。這本是人與人之間的道德，而不只是佛弟子所有，也不僅僅因受戒而得；所以說持戒是植基於慈悲的「自通之法」：依於「崇重賢善、輕拒暴惡」的慚愧心，與利樂眾生、悲愍眾生的慈悲，即能引發對他人的關懷與同情，而使自己的身語意行如法。所以「佛稱戒與（慈悲喜捨）四無量為平等福業，屬於戒善，這是極有意義的。平等即彼此的同一，大乘所說的平等慈，同體悲，即是這一深義的發揮。」36菩薩道的開展，其實不離「佛法」（根本佛教）的解脫道──般若，只是悲心要強些，置利他於利己之先，而不求急證而已，這是我們必須首先確認的。
【據此而提出之人間佛教理論原則】：法與律的合一37
導師提出此理論原則，在意義上顯然是對治的。因為法與律，起初是同一內容的兩面。「法」──聖道的修證，一定是離罪惡，離縛著而身心調伏的，所以又稱為「毘尼」──律。（在毘尼五義中，「斷煩惱毘尼」是毘尼的本義。）導師將「法」比喻如光明的顯發、「毘尼」如陰暗的消除，38為了使僧眾能法隨法行而向於正法、契證解脫，必先消除其與「法」不相應而有礙於自他修證的身心行為，這所以要立下規制，運用大眾的力量來給以規範、勸勉、調伏，甚至制裁，使他合法合律。於是，律漸漸達到與法對舉並立的地位。
然而在佛法的發展流行中，顯然的重法而輕律，重法者與重律者也逐漸形成彼此對立的二大壁壘。重律者不能了知「毘尼是世界中實」，本應隨著諸行無常法則而開展其因時、因地的適應，卻或執守古制、不知通變，或但知持守瑣碎小戒，忽略釋尊制戒的精神與成立僧團的真義。一分重法者、重禪者、重論者，又輕視律制，或索性成為個人自由主義者；不能理解因人事融洽而促進身心解脫的重要性，集團生活的真義，因此隱而不彰。39「不知佛法的流行於世間，與世間悉檀的律制，有著最密切的關係。律的不得人重視，為佛法發達中的一大損失。」尤其印度大乘法的流布，受到本生談的影響，菩薩都是獨往獨來，而略帶特出的偉人傾向，有組織的集團是並不受重視的──這也許是大乘法晚期衰變的主因。因此導師特別提出此一原則，並且語重心長地提醒我輩：用集團力量來規範自己的行為，淨化內心的煩惱，是根本佛教的精髓。人間佛教，應本著佛教的古義，重視法與律的合一原則。切勿因循傳統的作風，但知真參實悟、但知博究精研，而對毘奈耶──律的原理法則，不能尊重！ （待續）
注釋：
1.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》（四），頁1∼2。
2.〈遊心法海六十年〉，《華雨集》（五），頁5。
3.〈遊心法海六十年〉，《華雨集》（五），頁7∼8。
4.這二段因緣分別是：一、〈遊心法海六十年〉，《華雨集》（五），頁 8：「由於相宗二譯不同論的論辯，漸漸引起了自己內心的反省：這是千百年來的老問題，舊譯與新譯的思想對立，難道都出於譯者的意見？還是遠源於印度論師的不同見解，或論師所依的經典不同呢？這是佛法中的大問題，我沒有充分理解，又那裡能夠決了！」
二、《平凡的一生》（重訂本），頁11：「（在閩南佛學院）暑假中，我不慎 的說了幾句話，大醒法師覺得我站在同學一邊。我那時忽然警覺過來：我是發 心出家求法而來的，聽不到四個月的課，就在這裡當法師，真是不知慚愧！這 裡，不可能達成我的求法願望，我應該自求充實。」
5.〈遊心法海六十年〉，《華雨集》（五），頁8∼9。
6.〈遊心法海六十年〉，《華雨集》（五），頁9∼10。
7.《太虛大師年譜》，頁514。
8.如《太虛大師年譜》，頁361：1933年，虛大師于漢口市總商會，講「怎樣來建設人間佛教」。
9.〈人間佛教緒言〉，《佛在人間》，頁18。
10.《印度之佛教》〈自序〉，頁1。
11.《增一阿含經》卷二六〈等見品第三十四〉（大正2．694上）。
12.《印度之佛教》〈自序〉，頁2。
13.《印度之佛教》〈自序〉，頁2；《太虛大師年譜》，頁471。
14.《印度之佛教》〈自序〉，頁2。
15.〈遊心法海六十年〉，《華雨集》（五），頁11。
16.《印度之佛教》〈自序〉，頁2∼3。
17.〈遊心法海六十年〉，《華雨集》（五），頁13：導師作〈佛教是無神論的宗教〉。侯坤宏編著：《印順法師年譜》（北縣新店市：國史館，2008.03），頁36，註118：據《海潮音》第22卷第3號，而改為：〈佛教是反神論的宗 教〉。證諸導師在著作中多次提到佛教是無神論的宗教，故仍依導師所寫為準量。
18.葉崇正著：〈吾愛吾教亦愛吾國──記傳奇海內外的一代高僧慈航法師〉（ttp://jzf.cixin.org/www.foyi.org/Article_Show.asp?ArticleID=4188）
19.〈人間佛教緒言〉，《佛在人間》，頁18。
20.〈遊心法海六十年〉，《華雨集》（五），頁19。
21.如〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》（四），頁69：「末了，我再度表明自己：我對佛法作多方面的探求，寫了一些，也講了一些，但我不是宗派徒裔，也不是論師。我不希望博學多聞成一佛學者；也不想開一佛法百貨公司，你要什麼，我就給你什麼（這是大菩薩模樣）。我是繼承太虛大師的思想路線（ 非「鬼化」的人生佛教），而想進一步的（非「天化」的）給以理論證明。」
22.〈人間佛教要略〉，《佛在人間》，頁99。
23.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》（四），頁9。
24.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》（四），頁30。
25.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》（四），頁33∼37。
26.《增一阿含經》卷一八〈四意斷品第二十六〉（大正2．637中）。
27.《增一阿含經》卷二六〈等見品第三十四〉（大正2．694上）。
28.《雜阿含經》卷一二．二九六經（大正2．84中）。
29.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》（四），頁35。
30.《雜阿含經》卷二八．七八二經（大正2．202下）。
31.《佛說大乘稻 經》（大正16．823中）：「若見因緣，彼即見法；若見於法，即能見佛。」
32.〈法與法的創覺者及奉行者〉，《佛法概論》，頁18。
33.〈法與法的創覺者及奉行者〉，《佛法概論》，頁21∼23。
34.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》（四），頁50∼57。
35.《大智度論》卷一三（大正25．153中）。
36.〈戒定慧的考察〉，《佛法概論》，頁231∼233。
37.〈人間佛教要略〉，《佛在人間》，頁104∼107。
38.《初期大乘佛教之起源與開展》，頁176∼177。
39.〈佛在人間〉，《佛在人間》，頁11。