◎2010.12.19發表于2010馬來西亞國際佛教論壇

從契理契機面向探討印順導師人間佛教思想及其實踐(下)

釋傳道

參、契理契機的人間佛教

二、「宏闡中期佛教之行解」:
【教史分期】:「中期佛教」係指五期說的「菩薩為本之大小兼暢」;四期說的「初期大乘佛法」。導師譬喻如人之少壯時期。

【教典宗趣】:初期大乘的「大乘空相應經」是對治悉檀(《中論.觀行品第十三》:「大聖說空法,為離諸見故。」40);覺音注為「破斥猶豫」。41

【抉擇理由】:「中期佛教(「初期大乘」)之行解」,即導師在〈法海探珍〉所提出的「行在六度,解在真空」,42亦即菩薩道的修學與行踐。

1.「行在六度」:

釋尊入滅後,佛弟子在對佛的永恆懷念中,從不斷傳出的釋尊本生事跡(「本生」、「譬喻」、「因緣」)中,歸納出成佛的因行──波羅蜜多(意譯「到彼岸」,即「究竟完成」之意);發心修波羅蜜多行成佛的,即名菩薩。菩薩行的偉大,表現在其「為法為眾生而無限精進,忘己為人,不求速成──不急求自己的解脫成佛,而願長期在生死中,從利他中去完成自己。」43佛弟子在念佛因行──對菩薩行的讚仰與修學中,乃逐漸匯集成「大乘佛法」的洪流。

修菩薩行,要依三心──菩提願、大悲心、性空慧,而修六度萬行,這是導師依《大般若經》的:「一切智智相應作意,大悲為上首,無所得為方便。」44而拈出的菩薩行的目標、動機與善巧(方法)。六度(六波羅蜜)則是布施、持戒、安忍、精進、禪定、般若。「菩薩的修行六度,出發於三心,歸結於三心,又進修於三心的推移過程中。」45以下即依此略說菩薩行的修學歷程:

A.起初,以大悲心、真空見(般若慧)來確立大徹悟、大解脫的大菩提願──這是發菩提心。

B.其次,本著三心和合的菩提願,從自他和樂本位,修施、戒、忍、精進,也略學禪、慧,作種種利他事業──這是修大悲行。

C.著三心而精進修行,等到悲心悲事的資糧充足,這才轉向自心淨化,修定發慧;……由利他而自利,證無所得的空寂理──這是般若的實證。以上是般若道。

D.本著實證慧導攝的三心,廣修六度,再從自他和樂本位,「成熟有情,莊嚴國土」,即是以自利成利他的大悲行……。 末了,自利圓滿,利他圓滿,圓成究竟的大菩提。以上為方便道。46

2.「解在真空」:
根本佛教的「佛法」是緣起說,佛弟子從觀緣起無常、苦、無我我所──空,而斷煩惱、證涅槃。緣起甚深,而涅槃更復甚深,所以論到修道的次第,依「佛法」說:「不問汝知不知,且自先知法住(智),後知涅槃(智)。」47但「初期大乘」卻以緣起四諦說為世俗諦,主張直從勝義諦,觀「一切法本性空」、「一切法不可得」、「一切法本不生」。尤其《般若經》,更是著重空義的發揮。雖說涅槃是第一義諦,然此一發展,顯然存有「對治」的特性,對治什麼呢?48

A.「佛法」的勝義諦──緣起無我,發展到部派以來,可說異論紛紜,而且彼此評破,「大乘佛法」因此以涅槃超越一切的立場,掃盪一切異說又融攝一切歸於佛法的最高理則。

B.「佛法」的緣起說,是依緣有而生死流轉,緣無而還滅解脫;生死流轉與還滅解脫,緣起與涅槃──有為與無為,因此不自覺的對立起來,而被意解為二法。大乘的《般若經》則以:「色(等五蘊)不異空,空不異色(等);色(等)即是空,空即是色(等)。」49將世間與涅槃統一起來,而說「世間即涅槃」。與文殊有關的教典,更說「煩惱即菩提」。(然《思益經》說:這是隨機宜的法門)這在一般不知立教理趣的信仰者,是會誤解為:空是什麼都沒有,甚至進而反對大乘的。50

C.「大乘佛法」是在重法的大眾部當中發展起來的,大乘行者因而有著重法輕律的傾向,尤其傳統的僧伽又拘泥於釋尊晚期所定的律制,不能適時、適地作修正,更使得以個人自由為尚的大乘行者,從而輕忽僧團律制。

「大乘佛法」的興起,不論理論或實踐,有某種程度是為了對治佛法流行中引起的某些問題;然而對治太過,有了偏頗的發展,也就引起相當程度的副作用:如談空而蔑視人間善行,「口但說空,住在有中」;51如造成小乘與大乘的互相指摘;又如前述重法而輕律的發展。佛教界的這一切相互抗拒,直到龍樹菩薩作《中論》,以「佛法」的中道緣起貫通大乘空義,而說:「眾因緣生法,我說即是無(空),亦為是假名,亦是中道義。」52成立緣起即空、空即緣起,才弭平「佛法」與「大乘佛法」的對立;而這其中的關鍵,就在依無自性以說明空義。為什麼一切法空?因為一切法無自性──不是自有、自成、自存的。為什麼說無自性?因為是緣起有的。所以緣起有的,就無自性;無自性,所以空。空無自性,所以從緣起而有,「以有空義故,一切法得成」,53「佛法」的緣起與「大乘佛法」的空性因此而得統一。54對世世常行菩薩道的行者而言,從如實觀緣起而得無我我所的真空見,是極其重要的一著!

【據此而提出之人間佛教理論原則】:

1.緣起與空的統一:55
由緣而有的一切法相是千差萬別的,然論究到其理性(法性),則是自性空寂的。「緣起與緣起性空寂,《阿含經》已有說到,而且是作為佛法的特質,菩薩道的特質的。」二者就猶如花的表與裡、形與影一樣,有表就有裡,有形即有影。緣起(相)是無常而生滅變化的,緣起性則是寂然而不生滅的(涅槃);這不生不滅的涅槃空寂,就成立在緣起法上,所以龍樹菩薩說:「若不依俗諦,不得第一義(諦)。」56眾生生活在世俗中,若不知世俗諦的名、相、分別,不可能契入第一義空;若不依世俗諦的善行,亦不可能趣向甚深空義。57只是學佛的,有的醉心於理性的思惟、參證而不重法相,以致偏廢人間應有的正行(執理廢事);有的偏重事行與法相差別,卻對空平等性不能信解或心生輕視(執事廢理)。不能即俗而真或真而不礙俗,這二種偏差都不能與菩薩道相應。唯有理解得「緣起不礙性空,性空不礙緣起;非但不相礙,而且是相依相成。」將世出世法融攝統一,即人事以成佛道,體達現空無礙的中道,才能契合佛法的心髓,才是人間佛教所應遵循的理論原則。

2.自利與利他的合一:58
聲聞與菩薩最顯著的差別在於:聲聞因為厭離情深,著重自我身心煩惱的調伏,所以說他們重於自利,這是指其相對忽略積極利他的事行而言。菩薩則因「緣苦眾生」而發心,所以重於慈悲利他,從利他中完成自利。這也並不是說他們忽略自我身心的調治,只是一切學行均以慈悲利他為前提,一切功德回向一切眾生,而不處處為個己的斷煩惱、了生死著想而已。關於菩薩的從利他中完成自利,導師在〈自利與利他〉中有一段十分令人動容的描繪,謹恭錄如下:
菩薩要長在生死中修菩薩行,自然要在生死中學習,要有一套長在生死,而能普利眾生的本領。……菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領,除「堅定信願(菩提心)」,「長養慈悲」而外,主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化,了無自性,得二諦無礙的正見,是最主要的一著。所以(《雜阿含》)經上說:「若有於世間,正見增上者,雖歷百千生,終不墮惡趣。」唯有了達得生死與涅槃,都是如幻如化的,這才能(不厭世間,不戀世間;不著涅槃,卻向涅槃前進)……在生死中浮沉,因信願、慈悲,特別是空勝解力,能逐漸的調伏煩惱,能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱,也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛,眾生的利樂為利樂;我見一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,怕什麼墮落?唯有專為自己打算的,才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中,常得見佛,常得聞法,「世世常行菩薩道」,這是初期大乘的共義,中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在(《中阿含》)經中說:「阿難!我多行空」。《瑜伽師地論》解說為:「世尊於昔修習菩薩行位,多修空住,故能速證阿耨多羅三藐三菩提」。……大乘經的多明一切法空,即是不住生死,不住涅槃,修菩薩行成佛的大方便。59

綜上所述,可知導師「宏闡中期佛教之行解」,而運用於人間佛教理論的,即為「緣起與空的統一」,以及「自利與利他的合一」。

3.(梵【天】化之機應慎)
導師在〈契理契機之人間佛教〉中將「梵化」改為「天化」,因為「梵」有離欲清淨的意思,此處的梵化係指「初期大乘」低級天的鬼神化,所以宜正其名為「天化」。60「低級天的鬼神化」,筆者以為:或可說為「鬼、畜、天的菩薩化」,更有令人一目了然之感。上文述及:「初期大乘」的興起,是對治了佛法流傳中的某些問題,但也引起了某些問題,如理想、信仰的成分加深,為了普及化、不得不以通俗方便而融攝神教的宗教行儀,即為其中一項──這也就是導師所謂的「天化」。「天化」,其實即為佛法異化的先聲。「初期大乘」天化之機運表現在哪些方面呢?試說明如下:

1.處於佛教中心的佛菩薩,不僅都現為在家相,而且中尊的毘盧遮那佛,還是與印度的大自在天,同住色究竟天成佛的。左右二掠侍的文殊與普賢菩薩,則為釋尊人間與天上二大弟子的合化:文殊是舍利弗與梵天的合化,普賢是目犍連與帝釋的合化。受到本生談,菩薩也在天、畜、鬼神中受生的影響,所以經中也出現天菩薩。天神的地位從「佛法」的真誠護法,提高到助佛揚化了,「雖然所說的,都是發菩提心,悲智相應的菩薩行,卻凌駕人間的聖者,大有人間修行,不如鬼神──天的意趣。」人間成佛變成了天上成佛,重天神而輕人間的心聲,的確值得人間的佛弟子注意!61

2.鬼、畜、天既然菩薩化,與鬼神相結合的咒術等世俗信仰,也就不免融入佛法,而出現在大乘經中,這主要是為了護法、降伏邪魔。從「佛法」的天神自動來護法,到「大乘佛法」的念咒來祈求天神護持,神教的重於他力護持,是在佛法中發展起來了。62

3.為適應一類慧弱信強的眾生,「佛法」有念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天等六念的方便法門。當佛弟子孤單怖畏或病重瀕死之際,即可依之修行,引發內在的自信而遠離憂懼。「大乘佛法」中,菩薩深廣大行的開展,對部分佛弟子而言,是嚮往有心而自信不足、力恐未逮、深怕墮落的,為了適應這一分志性怯弱的眾生,種種方便易行法門因而大大的發展起來。如「念佛」由憶念信敬佛的功德法身,發展為依信佛、念佛,求生佛國淨土。往生淨土而不憂退墮,其實與六念中的念天相類。63又如西元前後,開始有了佛像的雕塑,於是塑造佛像、禮拜佛像,也說有種種功德可得。「念法」也是如此,原本正法是缺少具體形象的,然而大乘佛法中,書寫經卷的風氣流行,於是對書寫經典、供養經典、以經典施他,乃至讀誦經典,都給以高度讚歎,而認為可得種種現生利益(消災、延壽、治病等)。64這些世俗方便的流行,終使佛法有了與神教更多的共通性,再接下去,佛教神化的現象更顯著了,所以導師雖然推崇「初期大乘」的菩薩大行,卻對方便信行的神教化現象提出警語,值得人間佛教的追隨者簡擇!

4.「攝取後期佛教之確當者」:

【教史分期】:「後期佛教」,指五期說的「如來傾向之菩薩分流」與「如來為本之天佛一如」;四期說的「後期大乘」與「祕密大乘佛法」。導師譬喻如人之老年,或許知識經驗豐富,卻也接近死亡。

【教典宗趣】:

A.「大乘佛法」後期,為真常不空的如來藏、我、佛性說,點出眾生心自性清淨,為生善、成佛的本因,重在「為人生善悉檀」;覺音注為「滿足希求」。

B.「祕密大乘佛法」的流行,融攝了印度神教所有的宗教行儀。在修持上,重定力,以欲天的佛化為理想,從欲樂中求成佛,是「世界悉檀」;覺音注為「吉祥悅意」,以生樂為宗。65

【抉擇理由】:

關於什麼是「攝取後期佛教之確當者」,導師在〈契理契機之人間佛教〉歸結說:
古代經論,解理明行,只要確立不神化的「人間佛教」的原則,多有可以採用的。人的根性不一,如經說的「異欲(願欲),異解(信解),異忍(認可)」,佛法是以不同的方法──世界,對治,為人,第一義悉檀,而引向佛法,向聲聞,向佛的解脫道而進修的。這是我所認為是能契合佛法,不違現代的佛法。66

這段話透露了二個訊息:

A.佛教思想在因時、因地、因機的對外適應中,內部也一直不斷地在調整腳步,發展理論以回應世間。從「佛法」到「大乘佛法」,從「大乘佛法」再進到「祕密大乘佛法」,導師確立其發展的動力皆源自於「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恆懷念」。只是距離佛世越遠,佛弟子對人間的佛陀陌生了,於是不斷增加想像的成分,人間的佛陀終於在不斷的被理想化、世俗化中,到達與印度教的天神合一;而佛法也在不斷的含容外教、融攝世俗中,徹底地異質化!所以導師才斷然贊同「佛法」與「大乘佛法」的初期行解。67人間佛教的追隨者亦當站穩腳跟,確立緣起性空的中道正見,才能依此來抉擇流變中的佛法,是了義或不了義,是究竟義或方便說。

B.人的根性、志趣是各自不同的,佛法在不捨一眾生的前提下,必然需要以種種方便來攝引這些眾生,《法華經》說:「更以異方便,助顯第一義。」悁68種種方便,必然要以可將眾生引入究竟為目標,否則即不名方便。如後期大乘說如來藏、佛性、我、自性清淨心,經說還是修菩薩行的,如知道這是「各各為人生善悉檀」,能善用以激發人來發菩提心、學菩薩行,那就是方便,正所謂「先以欲鉤牽,後令入佛道」。69先以如來藏、佛性說使其相信有我所作一切功德,有我生死流轉與還滅解脫,待其智慧漸深、自信漸強,再將其引入佛法正義,而說無我我所──空,這是正確發揮方便的妙用了。如隨順世俗心發展,說一切眾生本具如來無邊智慧、無邊德相,甚至三教同源、神佛不分,那是離佛法太遠了!所以導師一再強調方便是有其時空適應性的,人間的佛弟子應切實把握佛法不共世間的特質,才能充分實現「初期大乘」「正直捨方便,但說無上道」70的精神。

二、契機──人間佛教不僅契合佛法真理,也是契應時代機宜的,試依導師在〈人間佛教要略〉中揭示的「時代傾向」,以說明其與時代之相契性。而時代傾向又可對應於人間佛教的理論原則,作為互補的說明:如青年時代對應於自利與利他的合一;處世時代對應於緣起與空的統一;集體時代對應於法與律的合一,以下就分別論述之:71

A.青年時代←→自利與利他的合一
導師引《佛藏經》說:長老大德們但知保守瑣碎的戒條,偏於自利,不能住持佛法;虧了少數青年,才將大法傳弘下來。部派分裂之初,上座部即多為耆年上座,而大眾部則多青年學眾,大乘法即從大眾部中開展光輝的一頁,這是佛教史上的事實。如大乘法中的文殊、善財、常啼等菩薩,都是現青年身,發廣大心,勇猛精進,學不厭、教不倦的攝引青年學佛;這不是菩薩偏心,而是青年人具足了適宜於修學大乘的條件──對生命充滿熱誠,富正義感,勇於追求理想,可塑性強。雖然時下青年有很多是天之驕子,處處以自我為中心,冷漠又與人疏離;在家庭教育與學校教育都面臨重大挑戰的現代,以宗教教育──尤其是人間佛教的人菩薩行,來喚起當代青年的責任感、道德感,使其在充分了解大乘菩薩行的偉大之後,依菩薩作為典範,從關心人類社會的苦難,到投身救助人類社會的苦難,最低限度,也能消極地不去製造他人的苦難。
時代社會高度發達,然而社會的每一個環節無不充斥層出不窮的問題,處在此一極度不安定的社會,不管青年、中壯年或老年,都各有其無法面對與解決的問題;尤其青年,更是苦悶、徬徨又茫茫然,不知人生的目標何在,不知自己存在的意義何在。佛教如還是傳統一樣的教人念佛往生、敲打唱念,恐怕對其實際人生的俾益相當有限,或者負面效果要多過正面。如能將菩薩入世利生的精神高度顯揚,在青年崇尚英雄的心理取向下,必能使其起而效法菩薩心行,從利他關懷中肯定自己的人生價值,進而得到自利,這也就是自利與利他的合一了。人間佛教確應掌握青年為社會重心的時代傾向,著重青年佛教與佛教青年,「青年佛教所表現的佛教青年,(其可貴)是在真誠、柔和、而生力充溢的青年情意中,融合了老人的人生的寶貴經驗。」72不過,導師提醒我們:「青年是象徵的,在他的見解行動的是否青年,不是生理的名詞,這一點是千萬不可誤會的!」換言之,勇於實踐人菩薩行來利樂、悲濟世間的,便是永遠的青年!

B.處世時代←→緣起與空的統一
傳統中國佛教一直以來,是以弘揚禪與淨土為主要的,禪宗重於隱遁山林靜修,可說是「山林佛教」;淨土宗重於死後的往生,則可稱之「來生的佛教」;73現代還有標榜「禪淨雙修」的(基本上這是個互相矛盾的議題)。禪宗與淨土宗的所以長期流行,固然有其時代環境、政治等種種因素;但是口說大乘,行在小乘,其根本癥結還是在於難行能行、難忍能忍的菩薩道,令一般畏難畏苦的凡夫眾生聞之卻步,這才禪、淨等重視實修的簡易法門普遍地傳揚開來,74而志在實際利他,不重利己形式的人菩薩行者,卻反要落個沒有修行之譏!
日新月異的科技改變了這個世界,也為這個世界帶來不少問題。這個人人競逐財富、名位、權勢的世界,正需要不為一己私利而能真誠利他的菩薩行者付出關懷。佛教徒必然要開闊自己的視界與胸襟,不能再如過往一般只將目光投注於個己的生死解脫或往生他方佛土,而應將出世的精神用在從事入世的利他事業。然而菩薩行者並非不識不知的幼稚園生,他之所以能久處世間而不畏生死、不趣涅槃,又不退初心,最重要的一個關鍵,則是來自對於緣起性空的勝解。有了此一處世的利器,菩薩於是而能普入各階,「在不離世事,不離眾生的情況下,淨化自己,覺悟自己。」75

C. 集體時代←→法與律的合一
無庸置疑的,這是個重視集體組織的時代,單打獨鬥而能發生大力量的,誠不多見。不過世間上的團體,除一部分NGO組織是為特定弱勢族群(如動物、環境、被侵害者、被汙染者等)發聲之外,大多是以保障組織成員的權益,或創造成員的共同利益為前提而成立的。佛教團體,如佛教會的成立,政治力介入的因素不說,或多或少也是為了維護會員的權益而存在的;只是維護的,是僧眾能安心修行而不為世務、外力侵擾的權益。

佛世的出家弟子,特別是人間比丘,也是過著集團生活的。釋尊雖然依法以攝僧,然而根本佛教確包含法與律二個內容,「導之以法,齊之以律」,這二者的相應協調,才是佛教的整體。在團體中,彼此依法依律而互相教授教誡、互相慰勉、互相警策,由此淨治自心的煩惱、改除不當的言行,銷融累世的習氣。即使有發心不純正,或煩惱障重,不能專心於佛法的,在道德感化與法律制裁兼施的團體生活陶鍊中,也能激發為法的真誠,用功辦道,了生脫死。對外自能發揮團體的力量,達到令正法久住的目的。釋尊制律建僧的真義被忽視,乃至現代缺乏真正依律而住的僧團,是導師在著作中再三提及而常入於胸次的。「僧在即佛在,僧在即法在」,這個僧,「不是偉大的個人,是一個推動佛教的和樂共存的自由集團,不是深山中一個一個的隱者。」76人間佛教的奉行者當謹記:唯有如法如律的僧團存在,佛陀的法身慧命才能延續在人間!
釋尊的時代,由於政治因素,並不允許在家眾從事有組織的活動。但現代,在家居士多有成立團體,進行佛教活動的。導師特別提醒:如果少能注意到佛教團體的特色,而只是模仿一般社團的組織形式,也還是不夠的。77佛教團體的特色是什麼?這不妨說是僧團和合的綱領──六和敬:「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」、「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」。在家居士團體或者「戒和」、「利和」、「身和」的性質、內容,與僧團略異;但同樣要在思想(見解、理想)、戒行(五戒、十善)、經濟(待遇)的諧同均衡下,才能以身語意的和合,組成一支堅強的菩薩團隊。如此,則能與出家僧團相輔相成,共成一番人間佛教的菩薩事業;切忌與僧團抗衡,而對消了僧俗二眾同心為法為眾生的力量。

肆、結語──從此時、此地、此人的關懷與淨化實踐人間佛教

人間佛教的實踐──菩薩的利他行,雖然上述說為六度萬行,而其實不出慧行與福行。「慧行,是使人從理解佛法,得到內心的淨化;福行,是使人從事行中得到利益(兩者也互相關涉)。」78這是依菩薩行的內容與性質而分別的。剋實而言,只要出發以三心──菩提願、大悲心、空無我慧,去從事一切利他的善行,皆名菩薩行,皆是人間佛教的實踐。

學佛,是一般佛教徒常掛在嘴上的;但是學佛的目的是什麼?就少有人能夠昂首挺胸地說──為了成佛!因為這對凡夫眾生而言,是太邈遠、太遙不可及了!佛是那樣的崇高偉大,豈是卑微的凡夫所能成的呢!但我們該如何感恩導師從浩瀚的三藏中,為愚迷眾生找到從凡夫直達佛菩提的聯繫道路呢!佛,是由人而成的;佛德,只是人性本有的無貪、無瞋、無癡善根,淨化、深化至究竟圓滿;只要依著菩薩道次第循序漸進,一切人都可能成佛,這對我輩凡夫是何其大的鼓舞!

以凡夫發心修菩薩行,導師依經說而慈示:應著重十善的修學,才是以人身學菩薩道的正宗。凡夫菩薩略有二點特徵:79

一、具煩惱身,而正見正行具足:這才能老老實實地面對自己的煩惱,而依佛法去調伏它;這才不致標榜神奇、矜誇玄妙,儼然聖人模樣。

二、悲心增上,力行十善的利他事業:信願、慈悲、智慧──菩薩行的三要,應並重而不可偏廢。如偏重信願,即與神教無異;偏重智證,則必墮小乘的自了;然「菩薩但從大悲生,不從餘善生」,如少了慈悲利他的心,一切福德智慧,都算不得菩薩行,80所以悲心相形之下是更重要了!

菩薩行當然是以利他為先務,但要達成利他的目的,即不能不淨化自心;這就是導師所謂的理想要高,而實行要從切近處、從平實穩健處做起。「菩薩在堅定菩提,長養慈悲心,勝解緣起空性的正見中,淨化身心,日漸進步。這不是說要自己解脫了,成了大菩薩,成了佛再來利他,而是在自身的進修中,『隨分隨力』的從事利他,不斷進修,自身的福德、智慧漸大,利他的力量也越大,這是初學菩薩行者應有的認識。

81對此發諸三心,隨分隨力的利他行,筆者再加以引申為:從如實正觀緣起、如理正思惟、如分正抉擇中,開展「此時、此地、此人的關懷與淨化」。修學菩薩行,且從與我們因緣深厚而親近的人、事、地的關懷與淨化開始,進一步擴及與我們關係疏遠或甚至曾經對立的怨敵。從個人、家庭、公司、社區……,由點而線而面,結合同見同願者同行,人間佛教絕不會是一條渺茫的路!期盼人人從人間佛教要義的理解中,發心做一名凡夫菩薩,發心去實踐佛出人間的教授,那即是對人間的佛陀及人間永遠的導師最深摯的懷念!

注釋:

40.《中論》卷二〈觀行品第十三〉(大正30.18下)。
41.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁30∼31。
42.〈法海探珍〉,《華雨集》(四),頁78。導師在《印度之佛教》,頁189也說:「解空寂理,行六度之行為菩薩乘。」
43.《印度佛教思想史》,頁85。
44.《大般若波羅蜜多經》卷四八(大正 5.273 中):「若菩薩摩訶薩,以應一切智智心,大悲為上首,無所得為方便。」
45.〈菩薩眾的德行〉,《佛法概論》,頁257。
46.〈菩薩眾的德行〉,《佛法概論》,頁257∼258。
47.《雜阿含經》卷一四.三四七經(大正2.97中)。
48.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁37∼39。
49.《摩訶般若波羅蜜經》卷第一(大正 8.223 上)。
50.《印度佛教思想史》,頁94∼96;103∼105。
51.《慧印三昧經》(大正15.464中)。
52.《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉(大正30.33中)。
53.《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉(大正30.33上)。
54.《印度佛教思想史》,頁127∼131。
55.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,107∼109。
56.《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉(大正30.33上)。
57.《印度佛教思想史》,頁133。
58.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,頁109∼112。
59.〈自利與利他〉,《學佛三要》,頁150∼151。〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁68∼69。
60.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁41。
61.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁41。《印度佛教思想史》,頁115∼116。
62.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁41。《印度佛教思想史》,頁116。
63.《印度佛教思想史》,頁111。
64.《印度佛教思想史》,頁113∼114。
65.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁31。將「祕密大乘佛法」也列入後期佛教的範疇,是根據導師在同書,頁32所說:「祕密大乘」是晚期佛教的主流,這是佛教史上的事實,所以導師不能同意「入篡正統」的批評,也不會徹底否定某些佛法。將祕密大乘教典判攝為世界悉檀,是依據佛法發展階段的重點不同而為,並不是說祕密大乘佛法都是世界悉檀。即使是,到底「佛法的世界悉檀,還是勝於世間的神教,因為這還有傾向於解脫的成分。」
66.悀〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁43。
67.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁45。
68.《妙法蓮華經》卷第一〈方便品第二〉(大正9.8下)。
69.《維摩詰所說經》卷中〈佛道品第八〉(大14.550 中)。
70.《妙法蓮華經》卷第一〈方便品第二〉(大正9.10上)。
71.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,頁112∼121。
72.〈雜華雜記〉,《華雨香雲》,頁158∼159。
73.〈中國佛教的由興到衰及其未來的展望〉,《華雨集》(五),頁149。
74.〈中國佛教的由興到衰及其未來的展望〉,《華雨集》(五),頁149。
75.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,頁118。
76.〈佛在人間〉,《佛在人間》,頁6。
77.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,頁107。
78.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁62∼63。
79.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,頁102∼103。
80.〈學佛三要〉,《學佛三要》,頁67。
81.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁60∼61。