◎2009.12.2、2010.1.6講于高雄淨心文教基金會

佛法十講（ 三十）

釋傳道主講

　　第十講　修學佛法的道次第

三、阿含道次第

　（四）阿含道性：³¹
　　人有人性，如將道擬人化，道也有道（的特）性。了解道性，不但對自己的修道有益；要為人介紹，也容易使對方契入。
　　楊郁文教授將阿含道的道性（特性），分成十七種（而不只這十七種），並將其歸納為見道之要求，修道之要求，證道之要求與行道之肯定四部分，以下就分別來介紹：
　　1.見道之要求：對於道的〔整體性〕、〔次第性〕、〔隨時性〕、〔因依性〕、〔緣起性〕、〔法性〕，要有深刻的認知與掌握，才能見道──證初果，得四不壞淨。
　　⑴整體性：這可以由八「支」聖道與三十七菩提「分」法來說明。「支」、「分」，意思相同，都是指部分或成分；部分、成分是對整體說的，有整體，才會講他的分支。
　　用這樣的概念來解說，那八支聖道就可以理解為要成就解脫的聖者，完備聖人的人格所必具的八種修學方法。雖然為了說明的方便而分別為八，但這八支就是一個整體，如同人的五臟六腑一樣，相依共存，不可分割；一分割開來，就失去作用、失卻功能，所以楊郁文教授形容他是「互相的有機的組合」，「有靈性的組合」。
　　如《雜阿含•七八七經》說：「正見者能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」³²這是重視正見（慧）的先導性，強調在正見的攝導下，才能次第引生其餘七支正道。換言之，每一道支都需要正見作為眼目，與正見相應而修習。
　　不只如此，《中阿含•聖道經》又說：「有一道令眾生得清淨，離愁慼啼哭，滅憂苦懊惱，便得如法，謂聖正定有習有助，亦復有具而有七支。……正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念，若有以此七支習助具，善趣向心得一者，是謂聖正定有習有助，亦復有具。」³³這是說修習聖正定，才能離愁憂、得清淨。但是要得聖正定，並不單是兩眼一閉、雙腿一盤，就可以修得；而必須先修正見至正念，在前七支的根基、助伴下才得成就。
　　那麼，該如何修習前七支呢？經中接著說：「彼中正見最在其前；若見邪見是邪見者，是謂正見；若見正見是正見者，亦謂正見。……彼如是知已，則便求學；欲斷邪見、成就正見，是謂正方便。比丘以念斷於邪見、成就正見，是謂正念。此三支隨正見，從見方便。……」³⁴
　　這段經文，也就是我們在第七講引印順導師書上的解析所講的：「如正見，專心一意於正見（這是正念），努力於正見的修學（這是正精進）。又從正見中了解正志，專心一意於正志，努力於正志的修學。像這樣，正語、正業、正命也如此。這樣的正見為主，正精進、正念為助，『以此七支習助具，善趣向心得一者，是謂聖正定』。」³⁵由此可以證知：八正道的每一道支，並非各各獨立、互不相干，而是一個互動的、有機的組合在運作。
　　八正道，又是（七類）三十七菩提分法的其中一類。三十七菩提分，是趣向正覺解脫的三十七種成分（修法），而不只這三十七種（詳後）。我們說過，三十七菩提分法其實不出八正道的範疇，而可以總攝為戒定慧三增上學，如四念處是正念的內容；四正勤（四正斷）是正精進的內容；四如意足（四神足）是從正定發神通的內容。七覺支偏於定慧的說明。五根如與八正道對論，那末，信是依勝解來的，所以正見能成就信根。精進根是止惡行善的，與正語、正業、正命、正精進相當。念根就是正念。定根就是正定。慧根，依次第說，就是無漏慧。³⁶
　　關於五根，佛又作過這樣的開示：「信根者，當知是四不壞淨；精進根者，當知是四正斷；念根者，當知是四念處；定根者，當知是四禪；慧根者，當知是四聖諦。」³⁷由此，四不壞淨、四禪與四聖諦，又因五根而與三十七菩提分法發生關聯。
　　再說八正道的從正見到正定，道支並不是到正定就結束了，最終還要在正定中發無漏慧，才得正解脫。自知解脫貪、瞋、痴等煩惱，梵行已立，所作已辦，不更受有，稱為解脫知見。
　　經中說學者（還未到無學位的有學，謂之學者）成就八支聖道，漏盡阿羅漢成就十支無學法，十無學法也就是八支正道加上正解脫與正智（楊教授稱為正果智或證智）。³⁸這樣，十無學法又與三十七菩提分法產生關聯，所以楊教授的〔三十七菩提分法〕表解，³⁹除了原本的七大類修法，還將十正法、⁴⁰十正行、四不壞淨、四聖諦、四道智、四果智⁴¹都納入其中，使我們了解到一一法門間的互動與連結，由此建構成一個綿密的修行網絡，這是道的整體性。
　　但是，佛為什麼要說這麼多不同的法門呢？我們也許會覺得疑問，印順導師說：眾生的生死是同一的，解脫生死的道，也不會是不同的。之所以有不同的道品，是佛隨順眾生的根機不同，才說這種種別異的法門。⁴²雖然表面看來，似乎名稱不同，修法不同而引起我們不同的認識；但其實，這一一法門是詳略互通而皆導向菩提（涅槃）的。所以我說這三十七菩提分法，是整個有機體而契理契機的適當隨順行，理由是：「藥無貴賤，對症就是良藥；法無高下，應機便是妙法。」
　　⑵次第性：次第性就是修道的前後次序，先學什麼，次學什麼，再次學什麼，一法接著一法，按部就班，最後便得涅槃解脫。如《增一阿含•第一○經》說：「戒清淨義者，能使心清淨；心清淨義者，能使見清淨；見清淨義者，能使無猶豫清淨；無猶豫清淨義者，能使行跡清淨；行跡清淨義者，能使道清淨；道清淨義者，能使知見清淨；知見清淨義者，能使入涅槃義。」⁴³
　　《中阿含•七車經》的內容大致相近。⁴⁴經中，滿慈子比丘舉了一個譬喻說：波斯匿王有事，必須在一日內從舍衛國去到婆雞帝，於是他就在兩地間布置了七車，藉由一車接續一車的換乘，終得在一日內抵達目的地。
　　修道也是如此，不能一步登天，而必須循著佛說的道次第依序漸進，所以佛在《中阿含•一九五經》又說：「我不說一切諸比丘得究竟智，亦復不說一切諸比丘初（即）得究竟智；然漸漸習、學、趣跡，受教、受訶，然後諸比丘得究竟智，此諸比丘所得究竟智。」⁴⁵
　　究竟智就是涅槃智，一入門就馬上要得到涅槃智，那是不可能的。一定要依循道跡，次第修習，不但自學，而且秉受善知識教導、督促，先知法住智，然後才能得涅槃智，這是講道的次第性。
　　⑶隨時性：「隨時」是說隨順時節因緣，這裡舉了兩個例子來說明。一是農夫田作，有三件事必須「隨時善作」：耕田、灌溉和播種。你不要那個季節明明是乾季，沒有雨水，你還要播種；那個季節就不適合種這種作物，你偏要種這種作物，那就沒有順應時節因緣。
　　只要你能夠隨順適當的時節，隨時耕作，隨時灌溉，隨時下種，那這樣，你不必明天去看它熟了沒有，後天也去看它熟了沒有，時間到了，果實自熟。修行也如此啊！只要隨順時節因緣，善修戒、定、慧三學，你不必記掛著自己什麼時候不起煩惱、心善解脫，功行純熟，自然解脫。⁴⁶
　　另外一個例子，佛以煉金為例來說明如何修得正定。譬如技藝精巧的金匠，將生金（原金）置於爐中加熱，他必須適時地搧風，使火旺盛起來；還要適時地在金上灑水，以免過熱；火力若恰到好處了，就繼續維持。如此適時地搧風，適時地灑水，又適時停止，這三法巧妙運用，就能將生金冶煉成純金，並打造成各種金飾。
　　修定也是如此，應該適時地思惟止相、舉相與捨相。如心下劣惛沉了，就應該提起正念，策發精進。如心掉舉散亂了，就應該制心、持心（止）。如心不下沉、不上舉，那就應該行捨，持續保持平衡的心態。能夠隨時調整這三相，心自能漸漸得定，⁴⁷這是說明道的隨時性。
　　⑷因依性：因依性是講法法相益、法法相因，這是說在先前眾多條件的輔助下，產生了一個新成就的法；而這個新成就的法，又是後來所成就的另一法的條件基礎。前法與後法之間彼此依靠、互相資益，就叫做因依性。
　　這裡舉了佛與縈髮目犍連的問答來說明。不同於雙賢弟子的目犍連，這一位是跟隨外道異學出家的捲髮目犍連。（前略）縈髮目犍連請問佛：「有沒有哪一法能令弟子修習多修習，即得到明解脫的利益成就呢？」佛陀告訴他：「七覺分修習多修習，自能得到明解脫的利益成就。」縈髮目犍連又問：「要如何成就七覺分呢？」佛告之以：「四念處修習多修習，自能成就七覺分。」
　　縈髮目犍連再問：「那要如何成就四念處呢？」佛答以：「三妙行修習多修習，自能成就四念處。」縈髮目犍連又問：「那該如何成就身語意的三清淨行呢？」佛告訴他：「六觸入處律儀修習多修習，自能成就三妙行。」縈髮目犍連還是不明白，就再請問佛：「怎麼說六觸入處律儀修習多修習，就能成就三妙行呢？」
　　佛於是對他開示了根律儀的修法說：「當眼見到適意、可愛念，能增長欲樂、令人貪著之色，能夠不喜不貪、不染著、不讚歎，正念安住。見到不適意、不可愛念，能增長苦受之色，也能不嫌惡、不瞋恚、不排斥而保持正念正知。耳鼻舌身意對聲香味觸法，在根、境、識三和合觸的當下，都能如此生警覺心，與明相應，不隨境轉，一而再、一而再地修習多修習，乃至形成一種良好的慣性，即成就根律儀。根律儀成就了，自能圓滿三妙行。」
　　縈髮目犍連接著又請問佛：該如何修習三妙行、四念處、七覺分，佛一一為他詳細解說，最後說：「……七覺分修習成就，自然能得明慧解脫，清淨圓滿。目犍連啊！就是這樣法法相依，法法相益，一法修習成就了，自然圓滿另一法，由是從煩惱生死的此岸而到涅槃無生的彼岸。」⁴⁸這是講到因依性。
　　⑸緣起性：上面講的整體性、次第性、隨時性、因依性，其實總說都可以謂之緣起性，「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」⁴⁹集世間與滅世間，同樣都有因有緣，所以緣起性就舉十二緣起為例：「緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六處，緣六處更樂（觸），緣更樂覺（受），緣覺愛，緣愛受（取），緣受有，緣有生，緣生老死，緣老死苦」⁵⁰，這所以純大苦聚集。
　　一般凡夫遇苦，因為不明苦因，所以更迷惑、更造業，更造業就更受苦，因此形成一個苦的惡性循環；但是聖人就不同。楊郁文教授舉了一個譬喻很好，凡夫就像掉入漩渦，越旋越深，無力自救；但漩渦也有一股反作用的離心力啊！聖人就是藉著這股離心力，不是往漩渦裡栽進去，而是甩出來。這股甩出來的離心力，就是對苦集滅道的體會！
　　佛說諸受是苦，苦真實是苦，不可令樂，為什麼？因為無常的緣故。當你諦實地體會苦，知道苦由惑業而來，確信苦集可滅，進而踏上滅苦集之道，這種對苦集滅道四聖諦的深信確知，就是四不壞信（淨）。經中接著說：「習苦便有信」，這個信就是聖出世間八聖道的正見。「習信便有正思惟，習正思惟便有正念正智，習正念正智便有護諸根，護戒，不悔，歡悅，喜，止，樂，定，見如實、知如真，厭，無欲，解脫，習解脫便得涅槃。」這個「習」可作因或緣來解釋。
　　這一次第與我們上面說的阿含道次第表相通，正思惟即正志，有見賢思齊的正願欲，又念茲在茲地實踐正見正知的一切，即展開了無漏戒增上學：護諸根、護戒。因為護戒，便得不悔、歡悅、喜、止、樂、定，這是定增上學。見如實、知如真是慧增上學。能夠見如實、知如真，自會厭離以前的染污心、佔有心、支配心而無欲無求，那就解脫一切煩惱的束縛牽纏，得涅槃無生。這也是一步一步、環環相扣，隨時調整的，所以也可以說是整體性、次第性、隨時性、因依性，或者底下說的法性。
　　⑹法性：法性也就是緣起性，一一法的本性，亦即空無自性；因為空無自性，所以遇緣則起，緣滅則無，法爾如是。
　　《中阿含•不思經》裡頭，佛對阿難說：「持戒者不應思令我不悔。阿難！但法自然，持戒者便得不悔。」⁵¹修行不是憑空想像，所以持戒者不用去「想」：我要得到不悔；只要能做到持戒清淨，自然而然就無愧於心而得不悔，這就是法自然。
　　這個自然，不是自然界的自然；而是合於因果必然的緣起法：「此有故彼有，此生故彼生」的自然。所以不是你想解脫，就可以解脫；但只要你按部就班地修學，具備了解脫的條件，因緣成熟，不必去求，不必去想，自然解脫！
　　所以禪宗有一句話，大家都忽略了：「佛，不是修成的」；後面一句：「不修更不是」！佛不是你去修，去要求才成的；但是不修的話，凡夫永遠是凡夫！所以修行，不是要求成佛；而是修到因緣成熟了，水到渠成，自然成佛。所以叫做「不待時」，「非時通達」，不是一定要多久的時間，才會開悟證果；而是這些應該具備的，解脫成佛的條件都具備了，自自然然解脫成佛，所以不必問別人，這就是法性，也就是法自然。
　　2.修道之要求：在修道的過程，應當了解並且依道的〔相應性〕、〔對治性〕、〔相須性〕、〔平等性〕、〔中道性〕而修，才是最穩當的修行。
　　⑴相應性：就是契理、契機，相應、相順說世、出世法，這裡舉了《別譯雜阿含•二○九經》⁵²，來說明相應性。
　　經中說到有一外道修行者優陟，因為折服佛陀的智慧辯才，而來請問佛陀如何教育弟子。佛陀告訴他：譬如幼兒園的小朋友來到這裡，我就教他們唱歌跳舞、玩遊戲，還有點心吃，讓他們在歡悅的聚會中學習，這就是相應。如果是一個年過八十的老人，髮白面皺，牙齒都快掉光了，還教他這些歌舞兒戲，那就不相應。因此佛說：「我佛法中，相應相順，如童子戲。」
　　佛法的自行、化他，都應該把握這個相應性。如果對方要求的，只是現生來世的福樂圓滿，那你就對他說三福行，教他修施、戒、定。對方是在家眾，你就不要教他修出家行；應該說世間法的，就教以世間法；他有解脫出離的心，再進一步對他說出世法。他如果是婆心很切的菩薩根性，你就不能教他當自了漢，那不相應！反之亦然。
　　對方如果只是個孩子，你可不要教他念佛往生呢！我有個同參道友就是這樣，見國中生揹著沉甸甸的書包，竟然對他說：「你書包揹得那麼重，背都駝了，不要念書了！念佛往生就好了！」我心想：「那你自己怎麼不念佛往生啊？」說法不相應，就不能得法饒益、義饒益、梵行饒益。教育化他是如此，自行修道也是如此，必須契應自己的根性。我們的個性是怎樣，煩惱取向是怎樣，修什麼法門比較相應，這都應該知道，這是講到相應性。
　　⑵對治性：這相似於因依性，也就是要知病與藥，知道是什麼病，才開什麼藥方。如要得正定，必須勤修八斷行，來滅除五種過失，⁵³這就是對治性。
　　修定的五種過失是懈怠、忘聖言、惛沉掉舉、不作行、作行。要對治懈怠，必須修信心：深信禪定能得身心輕安，成辦一切事業；也深信自己切實修學，一定能得定，那自然「信為欲依，欲為勤依」，引起修定的希求願欲，而勤精進。從身輕安而生身精進，心輕安而生心精進，以前做不來的事，現在做起來就很輕鬆。這樣，自己越有信心，就越是法喜充滿，所以信、欲、勤、安這四種斷行，是對治懈怠的過失。
　　以正念對治忘聖言，聖言是聖者所開示的法義，這是作為修止的所緣境。如能繫心在同一境相，念念不忘聖言（或其他所緣境），那心就不會向餘處馳散，也就漸漸地安定下來。
　　不必講到修定，有些人平常在聽經聞法，就是聽也聽了，看也看了，卻是一下子就忘記了。所以我勸大家要趁著自己腦筋還沒打結，還可以正常思考的時候，趕快多聞正法來開發智慧。否則就像我們成長教育講座請的一位醫師⁵⁴所講的，有些失智症患者的家屬，往往忽略發病的前兆，等到患者都「發糞塗牆」了才送醫，那就很麻煩！有的是洗澡不知道要脫衣服；有的是幫他洗好了，轉身進去拿個乾淨衣物，一回頭他已經把香皂吃掉一大半了，那個時候才要來學佛、歸依，可能就很困難了，所以要把握現在，多蓄備一些能量。
　　心能以正念安住在所緣境，還要以正知時時來關照他，確知他安住而明顯，如有惛沉掉舉（這裡是指更微細的），也要以正知來覺了他，使心不向散亂流去。
　　假使覺了心正在惛沉掉舉，卻由他惛沉掉舉；或者惛沉掉舉太嚴重，不容易遣除，就不設法對治，這叫做「不作行」，這時應該修「思」來對治：如沉相現前，就修舉相，使心明了有力；如掉相現前，就下心使他舒緩，或專修安住。如修到惛沉掉舉都息滅了，心已平等安住，那就不必再「作行」，而應該「捨」，使心平等正直而行，這是「由滅五過失，勤修八斷行」的對治性。
　　另外，《長阿含•第九經》也講到「六出要界法」的對治：修慈心對治瞋恚，以悲心對治憎嫉心，以喜心對治憂惱心，以捨心對治憎愛心，以無我心對治狐疑心，以無想行對治眾亂想。⁵⁵
　　近代高僧印光大師提倡「念死入道」，這是以念死來對治放逸。如我們常念的『普賢警眾偈』說：「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？」所以「大眾！當勤精進，如救頭然。」我們的頭髮如果著了火，你還會說：我明天再來救，明年再來救嗎？不會的！一定馬上就把火給熄滅了！這就不敢放逸。
　　⑶相須性：「止觀俱修，得諸解脫界。」⁵⁶最初要先修止，止成了再修觀，止觀俱修，最後止觀俱成，止中有觀，觀中有止。就如同我們洗手，「左右相須，左能淨右，右能淨左。」⁵⁷雙手在水中搓揉，互相幫對方洗乾淨，就是左右相須。修止觀也是如此，修止有助於修觀，修觀也有助於修止，這就是相須性。
　　⑷平等性：這裡舉佛陀教化二十億耳為例來說明。二十億耳出家後，獨自精勤修行卻不得開悟，所以想還俗回去作一名在家弟子。
佛陀知道後，就遣人去把他叫到跟前來，以他所擅長的彈琴為喻教示他：「就如將琴弦調到鬆緊適中，才能奏出美好的樂曲，修行也是如此。精進太過，只會增加掉悔；精進太緩，又令人懈怠，所以應當平等修習攝受，莫著、莫放逸、莫取相！」二十億耳聽完，一下子就悟入了！這是以恰到好處的精進，來說明平等性。⁵⁸
　　⑸中道性：離苦樂二邊行，就名為中道性。這裡舉《中阿含•拘樓瘦無諍經》為例來說明：「佛言：莫求欲樂極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦、非聖行無義相應，離此二邊，則有中道，成眼、成智，自在成定，趣智、趣覺、趣於涅槃。」⁵⁹
　　前面說過，印度當時的修道者，不是修極端的苦行自虐，就是修樂行放縱感官；但這兩個極端，釋尊都親自體驗過，並且證明不能成道，所以他在成正覺之後的初轉法輪，一開口就對昔日的五位侍者說中道法，要他們離苦樂二邊、行中道。苦的時候如實知苦，知道他是緣起無自性的；樂的時候如實知樂，也知道他是緣起無自性的，生滅生滅就過去了。所以，該吃的時候吃，該穿的時候穿，該休息的時候休息，見聞嗅嚐覺知在對境的當下，不喜不憂，正念安住，這樣就不會黏著，這叫做中道性。
　　3.證道之要求：必須具備〔實踐性〕、〔實證性〕、〔漸次性／分證性〕。
　　⑴實踐性：修方便隨順成就，謂之實踐性，這裡且引《雜阿含•二六三經》來說明。⁶⁰經中，佛對諸比丘說：「如果不修方便隨順成就，而只一味在內心祈求：令我得漏盡解脫，那是不可能的！」為什麼？因為他只有解脫的目標和理想，並沒有實際去修習能令自己漏盡的解脫之道。不修習何等漏盡解脫之道呢？「不修習四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道」，也就是三十七菩提分法。
　　佛接著舉了三個譬喻來說明，第一個譬喻是孵蛋，母雞下了很多蛋，牠不必祈求上天，讓牠的雞子順利孵出；而只要認真地孵覆，隨時留意蛋的溫度和調整位置，等到小雞成形，自能用嘴爪由內往外，安全地破殼而出。
　　第二個譬喻：如巧師與巧師弟子手持斧柄在工作，天天捉持同一個地方，並不覺得那個地方特別凹陷；但是日子久了，手捉之處自然現出凹陷的指痕。修行也是這樣，只要精勤修習三十七菩提分法，雖然不自知見今日斷了什麼煩惱，明日斷了什麼煩惱；但煩惱是一天一天在淡薄，煩惱斷盡之時，自然自知自見。
　　第三個譬喻：如綁在船身的藤索，不論乾或濕的藤索，都很難徒手去弄斷它；但是經過夏日六月的風吹日曬雨淋，乾了又濕，濕了又乾，你不必刻意去弄斷它，最後它都會自行斷裂。修行也一樣的，只要精勤修習三十七菩提分法，終得漸盡一切煩惱結使。
　　這一經的譬喻非常貼切易懂，佛弟子常說我要修行，我在修行；但修行不是離開我們原本的生活，去到寺院或深山才叫修行。而就在我們的生活中，在面對順境、逆境、不順不逆的時候，能不能清楚明白、不隨境轉，而把我們所了解的佛法實踐出來，自我療癒，對治煩惱。一點一滴地努力堅持，一點一滴地自解纏縛，這才是真正將佛法實踐在我們的生活日用中。
　　⑵實證性：離貪瞋痴三毒，超越欲界、色界、無色界三界的輪迴，才能自記說：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有。」
　　什麼叫做實證？無論聲聞、緣覺、菩薩和佛，有一個共同的標準──離三毒，貪、瞋、痴永滅，才叫做實證。如果貪名、貪利、貪吃、貪穿、貪用、貪徒弟，貪一切一切，那決定沒有解脫！所以不是你說了、我說了就算，臺灣話怎麼講？「大目港牛販──先講先贏」，也不是很多人講就贏哦！
　　首先舉《雜阿含•四九九經》為例，⁶¹提婆達多的弟子月子比丘，有一天來拜訪舍利弗尊者，舍利弗問他：「你們老師都說些什麼法教育你們啊？」月子比丘回答說：「老師教我們『比丘心法修心，是比丘能自記說：我已離欲，解脫五欲功德。』」
　　印順導師分析說：這可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲，不再愛好五欲的習性，以為這就是離欲、解脫。但這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行，定行猶如以石壓草，煩惱不過暫時潛伏而已，內心並未真正得到淨化，所以舍利弗才會批評說：「何以不說法言：比丘心法善修心，離欲心，離瞋恚心，離愚痴心，得無貪法、無恚法、無痴法，不轉還欲有、色有、無色有法」而得心解脫呢！⁶²這樣才能肯定地說：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。
　　當時提婆達多所標榜的「五法是道」，就是苦行成道論。但修道尚且不等於證道，何況極端的苦行，根本無益於煩惱的滌除，只是壓抑而其實離證道甚遠！這所以舍利弗要這樣來反詰他的教法。
　　第二個例子是舉《雜阿含•三五一經》為例，⁶³這是講到那羅、茂師羅、殊勝與阿難尊者四人的對話。那羅尊者問茂師羅尊者說：「除了來自於信、欲、聞、行覺想、見審諦忍之外，你有正自覺知見：生故有老死，不離生有老死嗎？」茂師羅肯定地說他有。
　　「那麼，你也有正自覺知見：有滅則寂滅、涅槃嗎？」茂師羅同樣給以肯定的答案。
　　那羅尊者就問他：「那你是漏盡阿羅漢嗎？」這一次，茂師羅答不出來了。一旁的殊勝尊者，就舉了一個譬喻來代他回答，他說：「這就好比一個為熱渴所逼的路人，雖然看到路邊有一口井，但是沒有打水的繩、罐可以取水，看得見水卻喝不到水。」所以一定要找到工具把水打上來，喝下水才能真正解渴，修行的實證性便是這樣的。
　　⑶漸次性／分證性：分證性，我建議大家可以參考天臺宗的「六即佛」：理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛，那就是分證。
　　對四聖諦漸次無間等（現觀），是為漸次性。這裡舉了《雜阿含•四三五經》來說明，⁶⁴經中，給孤獨長者須達請問佛說：「四聖諦是漸次無間等或是頓無間等？」佛陀明白地告訴他：「是漸次無間等，若未能現觀苦聖諦，卻想要對苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦無間等，那是不可能的！」
　　為什麼呢？佛陀舉了一個譬喻說，就如同有人拿了鳳凰木的兩片細葉，連接起來用作盛水的容器，那是行不通的！至少也要以藤蔓編成籃狀，上面再覆以蓮華葉來盛水，水才不致於一下子全部漏光。⁶⁵四聖諦也是如此，唯其對苦聖諦無間等，才能漸次於苦集、苦滅、苦滅道跡聖諦無間等。
　　另外再舉佛回答異學比丘該如何修習七覺支，來說明漸次性。⁶⁶由四念處（住）的身念住開始，身念住又分內身身觀念住、外身身觀念住與內外身身觀念住，每一念住都必須成就七覺支的修習，再進到下一念住。
　　如修內身身觀念住時，要修到攝心繫念、不忘所緣（內身），才算成就念覺支。念覺支修習成就了，就能夠止，但是還要觀哦！所以接著就要於法選擇、分別思量，這是擇法覺支。擇法覺支修習成就了，再依次修習精進、喜、輕安、定、捨覺支。待內身身觀念住的七覺支方便修習圓滿了，再進到外身身觀念住的七覺支修習，如是內外身、受、心、法法觀念住漸次修習。
　　南傳佛教對於四念處，至今仍承襲原始佛法身、受、心、法念住的漸次入手修習；北傳則一向從心、法念住入手，勸人放下，不要執著，南北傳的修法在這裡成差別。
　　4.行道之肯定：是〔同行性〕、〔必行性〕、〔可證性〕。
　　⑴同行性：聲聞、緣覺、菩薩三乘所同行，都依此一乘道而證解脫，沒有例外！
　　這裡舉了《雜阿含•六三五經》為例，⁶⁷世尊開示諸比丘說：「若比丘於四念處修習多修習，那麼，未清淨眾生，令得清淨；已清淨眾生，令增光澤。……同樣的，四念處修習多修習，未度彼岸者令度；未得阿羅漢者，令得阿羅漢；未得辟支佛者，令得辟支佛；未得阿耨多羅三藐三菩提者，令得阿耨多羅三藐三菩提。」三乘同行，阿含道即是佛道，惟因發心與根性而成就不同果證。
　　⑵必行性：「八正道行入涅槃」，是唯一而不許別異的正道；不修八正道，決不會開悟證果，更別說成佛，這是必行性。
　　須跋陀羅不明白為什麼其他異學也有修行，也講德行，卻不得解脫？釋尊對他說：「我佛法中因為有八正道的緣故，所以有聖果；行八正道中道，才能得正覺解脫。」有人或許疑惑：修三學八正道證初果以後，要修什麼？還是三學八正道。二果，三果，要證到四果，還是修三學八正道。菩薩從初地到八地，同樣是修三學八正道，只不過多了施與忍。即使成佛了，他還是修三學八正道、六度萬行，只是心態、境界大不相同而已，這是必行性。
　　⑶可證性：佛在鹿野苑，對五位侍者（後來成為五比丘）初轉法輪，宣說四諦法門，稱為三轉四諦十二行相，就是說明道的可證性。
　　第一轉稱為「示相轉」──示苦集滅道的相狀：「此是苦，此是集，此是滅，此是道」。在佛詳細開示了哪些是苦，哪些是苦的原因──集，什麼是滅，什麼是道之後，憍陳如首先開悟證果，所以憍陳如的意譯就是「最初解」。
　　第二轉是「勸修轉」：「此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。」這是勸大家應深切地體認苦；能深切信解世間眾苦的逼迫性，才會厭離世間，求向解脫。集是應斷的，不斷苦集就不能出離生死。滅是應證的，這才能實現解脫。道是應修的，不修道就不能斷苦集而證滅諦。
　　第三轉稱為「作證轉」：「此是苦，我已知，不復更知。此是集，我已斷，不復更斷。此是滅，我已證，不復更證。此是道，我已修，不復更修。」這是佛以他的自身經驗為道的可證性作證明，來加強弟子們信解修行的決心。⁶⁸這樣說完之後，五比丘都證了阿羅漢。（請待續）（吳文宗初稿）（謝杏熏整理）

【註釋】：
³¹ 請參閱楊郁文，〈阿含簡介〉，《阿含要略》，頁022∼033。楊郁文主講，李冷雪芬整理，〈阿含道性〉（上），《新雨佛教文化月刊》第48期（1991.8出刊），頁5∼12。楊郁文主講，李冷雪芬•姚玉芝整理，〈阿含道性〉（下），《新雨佛教文化月刊》第49期（1991.9出刊），頁4∼8。
³² 《雜阿含經》卷二八•七八七經，《大正藏》第2冊，頁204中。
³³ 《中阿含經》卷四九（一八九）《聖道經》，《大正藏》第1冊，頁735下。「有習有助有具」：另譯作「說習、說助」，「習、助、具」，「為根本，為眾具」。南傳作「助伴、資糧」，菩提比丘長老英譯為「跟隨著其輔助與其要件」（引用自莊春江《漢譯阿含經辭典》，https://agama.buddhason.org/ad/adSearch.php?keyword=%E6%9C%89%E7%BF%92%E6%9C%89%E5%8A%A9&button1=%E6%9F%A5++%E8%A9%A2）。
³⁴ 《中阿含經》卷四九（一八九）《聖道經》，《大正藏》第1冊，頁735下。「從見方便」，楊郁文教授加註南傳《中部》117經，作「隨遍轉／隨正見普遍現起正見、正方便、正念等三成分。」（《阿含要略》頁022）
³⁵ 印順導師，〈出家眾的德行〉，《佛法概論》，頁222。括弧內文字為筆者自加。
³⁶ 印順導師，《方便之道》，《華雨集》（二），頁25。
³⁷ 《雜阿含經》卷二六•六四六經，《大正藏》第2冊，頁182中。
³⁸ 《中阿含經》卷四九（一八九）《聖道經》，《大正藏》第1冊，頁736中。
³⁹ 楊郁文，〈阿含簡介〉，《阿含要略》，頁023。
⁴⁰ 依楊郁文教授的〔三十七菩提分法〕表解，十正法是八正道加上正道智、正解脫（《阿含要略》頁023）。
^41
42 印順導師，〈三乘共法章〉，《成佛之道》（增注本），頁233。
⁴³ 《增一阿含經》卷三三•第一○經，《大正藏》第2冊，頁734下。
⁴⁴ 《中阿含經》卷二（九）《七車經》，《大正藏》第1冊，頁430下∼431上。
⁴⁵ 《中阿含經》卷五一（一九五）《阿濕貝經》，《大正藏》第1冊，頁752上。括弧內文字為楊郁文教授所加。
⁴⁶ 《雜阿含經》卷二九•八二七經，《大正藏》第2冊，頁212上、中。
⁴⁷ 《雜阿含經》卷四七•一二四七經，《大正藏》第2冊，頁342上。印順導師，〈修定──修心與唯心•秘密乘〉，《華雨集》（三），頁145∼146。
⁴⁸ 《雜阿含經》卷一一•二八一經，《大正藏》第2冊，頁77上∼78上。
⁴⁹ 《雜阿含經》卷二•五三經，《大正藏》第2冊，頁12下。
⁵⁰ 《中阿含經》卷一○（五五）《涅槃經》，《大正藏》第1冊，頁491上。括弧內文字為筆者加註。
⁵¹ 《中阿含經》卷一○（四三）《不思經》，《大正藏》第1冊，頁485中。
⁵² 《別譯雜阿含經》卷一一•二○九經，《大正藏》第2冊，頁451下。
⁵³ 印順導師，〈大乘不共法章〉，《成佛之道》（增注本），頁316∼328。
⁵⁴ 妙心寺成長教育講座2009.11.7邀請林育德醫師主講「失智症的早期症狀與治療」。
⁵⁵ 《長阿含經》卷八（九）《眾集經》，《大正藏》第1冊，頁52上。
⁵⁶ 《雜阿含經》卷一七•四六四經，《大正藏》第2冊，頁118中。
⁵⁷ 《長阿含經》卷一五（二二）《種德經》，《大正藏》第1冊，頁96中。
⁵⁸ 《雜阿含經》卷九•二五四經，《大正藏》第2冊，頁62中、下。
⁵⁹ 《中阿含經》卷四三（一六九）《拘樓瘦無諍經》，《大正藏》第1冊，頁701中、下。
⁶⁰ 《雜阿含經》卷一○•二六三經，《大正藏》第2冊，頁67。

⁶¹ 《雜阿含經》卷一八•四九九經，《大正藏》第2冊，頁131。

⁶² 印順導師，〈論提婆達多之「破僧」〉，《華雨集》（三），頁27。

⁶³ 《雜阿含經》卷一四•三五一經，《大正藏》第2冊，頁98下∼99上。

⁶⁴ 《雜阿含經》卷一六•四三五經，《大正藏》第2冊，頁112下∼113上。

⁶⁵ 此一譬喻是出自與本經（四三五經）相近的《雜阿含•三九七經》（《大正藏》第2冊，頁107上），經中的佉提羅葉，楊郁文教授解說為鳳凰木的細葉，莊春江老師則譯作金合歡樹的樹葉、長葉松葉或油柑子葉（南傳《相應部》56相應32經／《金合歡樹樹葉經》）。純曇摩，是蓮華；摩樓迦，是蔓草的一種。

⁶⁶ 《雜阿含經》卷二七•七三三經，《大正藏》第2冊，頁196中。

⁶⁷ 《雜阿含經》卷二四•六三五經，《大正藏》第2冊，頁176上。

⁶⁸ 請參閱印順導師，〈三乘共法章〉，《成佛之道》（增注本），頁220∼221。