1997.5.22講于法雲文教協會

法句經講記(六)

釋傳道主講

〈教學品第二〉二十有九章        
    二、釋頌義及因緣   
      5.莫學小道 以信邪見  
        莫習放蕩 令增欲意  
        莫,音(木)bok8文獨切  
        小,音(少)siau2時矯切  
        蕩,音(洞)tong7地旺切  
        增,音(晶)cheng1精經切  

        此頌中的「小道」,意同「外道」──泛指佛教以外的其他宗教修道者。以其『心外求道』,故稱其為『外道』;不過,後世多隱含貶抑排斥之意。中國文字,大凡冠上個『小』字,除了待大名小,一般多語含輕貶。稱「小道」,蓋因其邪見邪行,只會引人偏離正道、招感苦果,而不能體證真理、究竟苦邊,故名「小道」。  
        本頌意在警醒為佛弟子,切「莫學」習那令人增長愚癡煩惱的偏邪「小道」,而「以」崇「信」邪知「邪見」為尚。倘於世間的是非善惡不能正知,又復不能正見行善為惡的行為價值(異熟業感果報),與此諸行為所殘留發業潤生的潛能,以及確有凡聖的境界差別。又復不思從個己的思想、行為端正改造,以釋解身心的纏縛、環境的逼惱;而只徒然妄想改變現生的苦報,那是緣木求魚,終不可得!  
        要知道:現生的苦果,除了過去生以來的業因所招感,最主要仍依今生的現緣──無明愛染而熏發。所以,想改變現生,乃至來世的苦果,唯有調整自己習以成性的思想、觀念,依佛法真理來建立正確的人生觀與因果觀,並徹底改造自己的言行,使自己依佛法得新生,才能真正地趨吉避凶。設若不從根本著眼,卻意圖藉助外在的祈願、禳災、持咒、灌頂,甚而改運、改風水地理等,來達到興福免難,那是邪知邪見!依此邪見而發為邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進,以至邪念、邪定,更是苦上加苦而難得出期!往往還要落得人財兩失,甚至家破人亡的悲慘下場!  
        尤有撥無因果的一流,每每抱持著『今朝有酒今朝醉』的心態,縱情逸樂、為所欲為。待得樂極生悲,不免又是不明所以地急病亂投醫一番。所以,不論出家或在家弟子,均應守身攝意,依佛所教,如法修行,切「莫」任自己浸「習」在「放蕩」身行的塵欲中,認邪為正,以苦為樂,徒「令」添「增」對於色、聲、香、味、觸等五「欲」境界的染「意」。當唯有依佛法正見,滌盡無始以來的煩惱業習,進而發為如法、如理、如分的正行,才有真正的安穩可得! 
      6.善修法行A學誦莫犯  
        行道無憂 世世常安  
        行 ,音(幸)heng7喜競切  
        誦,音(上)siong7時共切  
        莫,音(木)bok8文獨切  
        行 ,音(刑)heng5喜停切  

        所謂「善」於「修」學佛法者,除應本著與生俱來的生得慧以分別善惡(知),具足慚愧心(情)以向於道德,並且不放逸(意)於道德的實踐之外,還須以此道德的三善根作為基礎,而親近善知識、多聞正法、如理思惟、如「法」次第而修「行」(法次法向)。  
        重要的是,從聽聞「學」習而來的正法,於理解之後能夠明記不忘卻,持「誦莫」違「犯」。當內心有了無明貪瞋等煩惱,又能夠正念現前、憶持對治。如此日復一日地調御自己的身心與言行,必能因為惡止、善行,進向淨化提升,而使身語意行越發如法、如理、如分。  
        但是,身處這五濁惡世,光只有自己止惡、行善,是並不足夠的。我雖有良善的道德不惱害眾生,眾生卻可能由於錯綜複雜的宿因現緣而多方惱害於我,從而引發我們內心的貪瞋癡與之相應。不僅如此,現世間不公不義、令人氣短之事,亦所在多有、俯拾皆是。這一切,唯有透過智慧正觀因緣,才不致讓自己成為一個有道德的憤世嫉俗者,或者放棄道德的隨波逐流者。那麼,對於道德的堅持,將不僅『造次必於是,顛沛必於是』;而是再大的權位、名利,都不能使自己撼搖、腐化。果能若此,才真正堪稱「行道無憂」,而能「世世常安」! 
      7.敏學攝身 常慎思言  
        是到不死 行滅得安  
        攝,音【澀】siap4時劫切  
        慎,音(腎)sin7時近切  
        到,音(倒)t 3地告切  
        不,音【拂】put4邊骨切  
        死,一音(史)su2時矩切     
            一音(始)si2時紀切  
        行,音(刑)heng5喜停切  
        得,音(德)tek4地激切  

        學佛修道要日有所進,不論出家、在家,必得勤「敏」善「學」、勵行不墜,方得成就。所謂的勤敏善學,並不是指誦經誦了多少部,念佛念了幾萬聲,持咒持了若干回,或者打過幾次的佛七與禪七。而是自己是否常在心地上用功,是否時時檢束自己,「攝」持「身」心、觀照身心,使身心得向淨善調柔。  
        尤其「常」應「慎思」謹「言」、行止如法──不但身不行殺生、偷盜(不與而取)、邪淫等惡業;口不說妄語、兩舌、惡口、綺語等惡言;意念更要遠離貪欲、瞋恚與邪見。但這只是消極的止惡,就積極面而言,不僅不殺生而又能護生,不僅不偷盜而又有布施,不僅不破壞他人家庭的感情,而又能勸人和合。除了不說謊言以欺騙,不搬弄是非以離間,不說尖酸刻薄、誨盜誨淫的話,以使人難堪而外,還要說誠實語、和合語、柔軟語、真實語。而內心上不但沒有貪心,更有喜捨心;不但沒有瞋恨心,更有慈悲心;不但沒有愚癡無明,而更有正見智慧。  
        這之中,為了實現人生世間的和樂善生,語業的淨化,毋寧說有其相對的重要性與迫切性。語言原是為了表達個己的思想與情感,但是話一經說出口,即如覆水難收回。一句善意的、體己的話語,可能挽救一個墮落的生命,安慰一個失意的心靈;而一句充滿敵意、尖酸刻薄的話,卻可能將一個人推入無邊的恨海、煩惱的深淵。當然也可能啟動對方的『自動防禦系統』,而遭受對方言語或行為的『反撲』。所以,說話當真不可不慎哪!  
        所謂『有諸內,必形諸外』,同樣的,『有諸外』,也必然有其內裡的思想觀念,作為其原動力。人類的言語、行為,原賴於心念的審慮、決定而發動,因此歸根究底,仍須在心地上下功夫(而不是在嘴皮上)──認識自己,也認識自己在面對不同的人、事、物時,所應當扮演的角色功能與表達、反應。一個不能認識自己又欠缺反省能力的人,是不可能對別人有真誠的了解與同情的;內心上,這仍屬於無明癡分,不得見真理!  
        要知道:廣大的慈悲,來自於智慧的深觀;深觀的智慧,才孕育出徹骨徹髓的真慈悲──這慧觀,正是以個己的身心世界,作為其最初的觀境與下手處。而這一艘以正見為舵的般若船,正「是」運載自己「到」達不生「不死」的涅槃岸去的舟航;依此而開展出來的身語意「行」,才有趨向寂「滅」,而「得」究竟「安」穩的可能!否則儘管事功彪炳、福業深厚,仍是一介流轉生死的愚癡凡夫! 
     8.非務勿學 是務宜行  
       已知可念 則漏得滅  
       勿,音(物)but8文滑切  
       行,音(刑)heng5喜停切  
       已,音(以)i2英己切  
       漏,音(路)lo7柳度切  
       得,音(德)tek4地激切  

        如前所說,修學佛法,當善分別善惡邪正、法與非法。若「非」善法──不是利人利己或損己以利人的事「務」,則「勿學」勿行。如果「是」有益利於和樂善生,乃至導向涅槃至善的事「務」,則宜學「宜行」。從且學且行、學行相顧之中,證驗已學「已知」的佛法,那佛法就不再僅是片面的名詞概念,或者死板板的理論知識;而是活潑潑地,與我們的生命融然為一的親切體驗。由此,對於佛法的理解更深了,信心更堅固了,也就更加引發自己深入法奧的願欲。當不同的境界來臨,隨「可」憶「念」曾習過的法門,以對治內心的貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱病。久而久之,內心的煩動惱害日薄,終「則」煩惱「漏」盡,而「得」證寂「滅」無生。 
     9.見法利身 夫到善方  
       知利健行 是謂賢明  
       夫,音(扶)hu5喜渠切  
       健,音(件)kian7求喜切  
       行,音(刑)heng5喜停切  
       謂,音(胃)ui5英跪切  

        學佛而能真正「見」佛「法」身,向是佛弟子修學佛法的終極目標。何謂『見佛法身』呢?釋尊嘗說言:『見緣起即見法;見法即見佛』1,可知能正見緣起──佛法不共他教的特質,方可謂為『見佛法身』。佛之所以為佛,也就是因為證見了緣起法性。  
        緣起,不但說明了世間是什麼,更推究了世間何以如此的因緣,以及超脫世間苦集的方法。所以,佛說:『我論因說因……有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。』2正觀世間事事物物所以如此而不如彼的因緣條件,從而循著滅苦道跡前行,即可離染向淨趨於寂滅。儘管此生不一定能得解脫,但至少從察因知緣中,正知現生果報之所由來,全緣於自己往昔所造的善惡業集。不是偶然,不是上天的賞罰,不是父母先祖的餘蔭餘殃,更非命中註定、無可抗力。而是只要突破自己的無明愛見,一切就充滿光明的希望!  透視了這一『此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅』的緣起法則,佛弟子自當知所簡擇以「利身」心的善法,而唾棄殘害慧命的惡法。因為他深知何因何緣足墮惡趣,何因何緣能這樣(「夫」,指示形容詞,作『這樣』解)「到善方」,何因何緣流轉輪迴,何因何緣正向解脫。在未達涅槃無生的彼岸之前,苦樂參半的人間較諸他道,畢竟還是適合佛法修學,而為諸天所讚仰的善處。  
        『人身難得今已得,佛法難聞今已聞』,何況自己還完具六根,又已於佛法生信;「知」曉這樣的法義「利」益,佛弟子遂發以無比的精進力,勇猛善「健」地「行」踐佛法。如「是」持之以恆地修習復修習,煩惱惡法遂逐漸遠離,福慧善法遂逐日增長,雖然還未臻至圓滿境地,但亦可「謂賢明」的佛徒表率了!
                                                                                    ※   ※   ※   ※   ※   ※   ※   ※  
        台灣現代的佛弟子,拜文化出版、傳播資訊蓬勃發展之利,論修學佛法,是比四十幾年前,我們學佛那時候,要容易,也便利地多了!記得當時,大藏經是束諸藏經閣,供人禮拜庋藏的,別說講經弘法的法會不多、法師難得,即連佛學相關書籍都一冊難求。想聽個經,通常是下了工,也顧不得饑腸轆轆,就趕緊騎著鐵馬,到臨時借來的弘法場地去打掃、擺課桌椅。下了課,將場地回復原狀,再踏著月色回到住處,吃飯、洗澡。洗完澡,利用夜闌人靜打坐個把鐘頭,然後才上床就寢。  
        想看佛書,得去向人借來逐字逐字地抄,就別提有什麼佛學工具書可資參考了!這固然因為當時的時代環境所使然,但稀有難得與匱乏難求,卻使我們倍加珍惜聽聞得來的佛法,而更認真地修學佛法。反觀現代的佛弟子,汗牛充棟的佛教出版品、有聲書,人才輩出的青壯年弘法大德宣揚佛法,四處林立的佛學班、讀書會、共修會、慈善團體,即連佛教圖書館亦較從前普及許多。佛學資訊的容易取得,儘管為現代佛弟子降低了修學佛法的困難度,卻未得到佛弟子更多的珍惜、感恩與用心修學,反倒因為資訊、異說紛紜,而造成其無所適從,甚或盡棄不顧的下場。  
        這不禁令我想起《百喻經》3裡頭的一則故事,故事說到有個疲累已極的旅人,在歷經長途的跋涉之後,饑渴交集地四處找水喝;後來經人指點,尋到了一條大河。當他好不容易來到河邊,原以為他會整個人跳下去喝個痛快的,卻見他瞪著淙淙的流水兀自發楞。旁人見了,忍不住問他說:『咦?你不是口渴得很嗎?怎不喝呢?』他回瞪了問話的人一眼,卻道:『這麼大的一條河,我怎麼喝得完呢?』因為喝不完,所以乾脆不喝,寧願乾渴而死,這故事也真是反諷入骨了!  
        佛法或者真如大海般既深且廣,但確有其一以貫之的綱目可資依循,哪怕僅取一瓢飲,都足以讓人受用無窮了,何況是深入佛法義海?所以奉勸諸位善加把握這難得的人身,敏學勤修佛法,才不負此人身! 
     10.起覺義者 學滅以固  
        著滅自恣 損而不興   
        著,音(築)tiok8地局切   
        恣,音(注)tsu3精句切   
        損,音(筍)sun2時准切   
        興,音(兄)heng1喜經切  

        眾生,是離不了憂悲苦惱的,因為這身心世間即是純大苦聚集。不但在生理上,有生、老、病、死苦;就社會關係而言,有親愛別離與怨憎會遇苦;面對自然界,更有所求不得的諸多苦痛,真是『世間苦唯爾』!  
        佛所以說世間是苦──『為無常故』。存在的一切,莫不時時在遷流變動中無常逝去,不可捉摸、無可主宰。有時我們的內心還沉醉在那樣愉悅的情境中,但不知何時,這愉悅的情境已悄然生變;心裡還不希望改變,外境卻無法為我停駐,是苦。有時內心的喜好已然改變,而原先的情境卻仍一成不變的持續,也是苦。又有時,我們痛惡那樣的情境而亟思予以拒斥,可它卻偏偏不動如山,恆為惱害。想改變不適意的外境,使合於己意而不可得,更是苦!  
        在眾苦纏繞中,若有人「起」了一念心,想要探求苦的原因從何集起,並立意「覺」悟宇宙人生的真「義」,以追尋那無苦的清涼自在「者」,那他必然會精勤地修「學滅」苦之道,並「以」其堅「固」恆持的信心與毅力,勇猛前進!  
        佛法的修學,固然以除滅諸苦為目標,更以破除我我所見為主要。設若在修道的過程,我見未除,又執「著」有一個涅槃寂「滅」的實體可得(順道法愛生),而任「自」己「恣」意盤算自己修行的『業績』為何,那也只是從執著我與我所相對的世間,轉而執求一個出世解脫罷了!本質上並無太大的不同。這對解脫道或菩提道的修行者而言,都是一種障礙「損」失「而不」能「興」發其破除無明纏縛。  
        《金剛經》上,世尊與須菩提的對話,即為此作了最好的註腳。世尊問須菩提說:『須陀洹(斯陀含、阿那含、阿羅漢亦復如是)能作是念:我得須陀洹果不?』須菩提答言:『不也,世尊!』何以故呢?因為實無有一法名為須陀洹,名為斯陀含,乃至阿那含、阿羅漢。只是因著其斷惑證真的淺深,而名得證須陀洹果,乃至阿羅漢果。倘若一個斷盡煩惱惑的阿羅漢,還有『我得證阿羅漢道』的這麼一念,可見他仍執有『我相、人相、眾生相、壽者相』──四相其實僅有一相──就是我相未除!怎可能是開悟解脫的聖者呢?  
        《大智度論》上也說:『般若波羅蜜,譬如大火燄,四邊不可取。』4可見執著與般若智慧是互不相生的,因此佛法的修學,不論止惡、行善,均應以清淨身心、放捨我執為目標。越修習,我執越淡薄;越修習,心地越調柔;越修習,越沒有身段;越修習,慈悲攝眾的力量越強,般若智慧越增長,而言行舉止益發內斂安詳。就如一個身懷絕世武功的俠者,外表定絕非耀武揚威、趾高氣昂的──而只是一如平常──沒有刺眼的光芒,沒有驕人的氣燄,而只是平凡!倘若世間凡夫尚且可達如此的境界,那一個歷經佛法熏陶,盡斷煩惱疑惑的出世聖者,定當別有一番脫俗的勝貌才是!學佛,當如是學!(待續)
註釋:
1.《佛說稻 經》(大正16.817a)原文為:「彌勒語舍利弗言:『佛世尊常說:見十二因緣即是見法,見法即是見佛』。」
2.《雜阿含經》卷二.五三經(大正2.12c)
3.《百喻經》「渴見水喻」(大正4.543c4.《大智度論》卷十八(大正25.190c)

台灣的佛教婦女

釋傳道

一、前言  
        是意外,也是榮幸,傳道竟以一介比丘的身分,而獲邀為本屆國際佛教婦女大會擔任子題引言。想來,是參與了昭慧法師廢除八敬法的實際撕揭行動1,並且為文支持這一比丘尼僧的「獨立宣言」2所成就的因緣。  
        俗云:一個成功的男人背後,必定有一個女人。若就台灣佛教界的特殊生態來看,我們亦可以肯定:在一個德業有成的比丘或佛教團體身後,亦必定有一大群出家在家佛教婦女的全心奉獻。甚而當今台灣佛教界,優秀的佛教女性輩出,不論於法理的研究詮釋,抑或社會的參與貢獻,均有獨當一面而凌駕佛門男性之勢。究竟台灣的佛教婦女,在台灣佛教史上是扮演著怎樣的角色功能?其間,又經過如何的轉換?以下,個人便嘗試以一個比丘的觀點,來與大家略探台灣佛教婦女的過去、現在與未來!
二、台灣佛教婦女的過去與現在  
        戰前,台灣婦女由於種種客觀因素,而與齋教發生密切的關聯3;她們或者入住齋堂,成為帶髮修行的齋姑,或者歸依信仰,成了在家長齋的齋教徒。儘管齋教有自屬的典籍、儀式,但與佛教的禪宗關係密切(如龍華派),所以齋姑們常住庵堂,平日即過著禪淨並宗的清修生活。  
        日本據台前後(1895),台灣佛教僧侶往赴閩南鼓山湧泉寺受具足戒者日眾,其後並在台灣開創了數個新佛教道場。這些寺院法派囿於時代環境的因素,遂而寄籍於日本曹洞、臨濟二宗派下,並逐漸攝受一些齋姑歸依佛門。到了大正時期,台灣各大道場終於有了獨立傳戒的能力,台灣佛教史上於是始有比丘尼僧的出現4。不過維持齋姑的信仰形式者,仍佔佛教婦女的多數。  
        1925年,大湖法雲寺的開山祖覺力法師,為當時一善堂的歸依女徒眾,向南瀛佛教會爭取于該堂開辦女眾特別講習會,於焉開啟了婦女學佛的大門。此舉不但使得婦女接受佛學教育的機會大增,還促使這些齋姑紛紛改「齋堂」而為「佛寺」5;甚且喚起了部分佛教婦女的自主意識,以及對於弘法佈教,乃至革新台灣尼僧團的使命感,這也是法雲寺派下毘盧寺(后里)與圓通寺(中和)的興建因緣6。顯見此時的台灣佛教婦女,已然從不問俗世的隱遁潛修中走入社會,準備承擔改造社會的責任。而另一些新佛教女性,則選擇赴日本佛教高等學府深造,企圖藉由佛學素養的提升,來扭轉佛教婦女備受壓制的劣勢;如創辦法光寺與法光佛研所的如學尼師,以及襄助白聖長老弘範毘尼、二部受戒,最得力的助手天乙尼師,即是典型的代表人物。  
        1949年,大批的中國僧侶逃難來台,過著流離失所,甚至動輒被冠上謀反通匪罪名而被捕下獄的日子。幸賴台灣出家在家佛教婦女的真誠護持,一方面給以生活物質上的協助,一方面又依止其修學佛法,台灣佛教因而開展出另一番天地來。如玄光、達心、修觀、慈觀四比丘尼之於慈航法師的護持;又如慈惠、慈莊、慈容、慈怡等佛光山比丘尼眾之於星雲法師的襄佐,由此更締造了比丘尼眾護持比丘僧,比丘比丘尼僧為法共住的台灣佛教模式7。餘如在家佛教女性張清揚居士,對於中國來台僧眾之關懷護持,亦可謂不遺餘力,值得讚歎8!  
        雖然傳戒制度在當今的台灣佛教,已然衍生若干的弊端,但在戰後,此一制度對於台灣僧眾清淨形象的建立,委實別具意義;它同時也是大批台灣齋姑轉換為比丘尼身分的重要關鍵。不過,1953年首先發起傳戒的大仙寺,卻是靠著東山禪寺圓融尼師的居間斡旋,才得到中國佛教會的認可,終而合作授戒。圓融尼師的高足天乙尼師,則更是戒場上的傳奇人物,當年白聖長老還曾請她代講沙彌尼戒呢!不過身為女眾,天乙尼師在戒場上仍不免受到其他比丘,甚至沙彌的輕慢;但她終生致力比丘尼身分的提升與戒場教育的貢獻,則不容後人忽視9!  
        戰後另外一件值得一提的,是佛學院的創立。1948年,圓光寺住持妙果和尚邀請正在新加坡弘法的慈航法師來台辦學,因此帶動了台灣僧尼求學的熱潮。除此,還有印順導師對於尼眾的佛學教育。原本由於不忍出家僧尼失學,而在福嚴精舍開辦的「半天課」,卻在演培法師與一同寺玄深尼師的合力促成下,創辦了「新竹女眾佛學院」(1957)。導師也因此緣而收了女眾出家弟子,如慧瑜、慧理、慧瑩(先任監學,後來出家)等尼師。當時台灣社會的民風保守,為了讓逐漸增加的女眾弟子接受佛學教育,安心辦道,導師也承受了不少質疑的眼光和壓力,不過確已踏出戰後專為佛教女性辦學的第一步10。  
        六○年代以後,台灣經濟逐步起飛,伴之而來的,是社會的繁榮與教育的普及。由於都市化的結果,人心的疏離感加深了,宗教信仰之於普羅大眾,也就益形重要了起來。加上1971年退出聯合國,以及繼之而來與日、美斷交的衝擊,在在使台灣的政治、社會趨向多元,並有回歸本土的聲音出現,台灣佛教乃至其他新興宗教,於是就在時代的焠鍊下蓬勃地發展了起來。  
        身處其間的台灣佛教女性,由於教育水準、經濟能力、自主意識均較過去提高,而台灣佛教又在無數僧尼的努力經營下,逐漸展現其入世利生的活力來,投入出家行列以及在家護持者因之益眾,素質也益高。尤其一些傑出的佛教婦女,對教育、文化、慈善、醫療,乃至社會關懷、生態關懷等面向的貢獻,可謂絲毫不讓鬚眉,更令台灣社會原本男尊女卑的價值觀逐漸瓦解,而佛教健康正面的形象日見樹立。諸如創辦華梵大學的曉雲尼師;創辦菩提佛學院與蓮華安老院的修慧尼師;創辦苗栗淨覺院的智道尼師;任教於台灣大學的恆清尼師;任教於清華大學的慧嚴尼師;慈濟功德會的證嚴尼師;成立香光尼僧團的心志、悟因、明迦諸尼師;護教、護生,從事社會關懷、政治關懷、動物權關懷,弘誓學團的昭慧、性廣二尼師。彼等所成就的一切,在台灣佛教史上自有其定位。尤其昭慧、性廣二師及其弘誓學團,更可謂「後印順時代」11弘揚及實踐人間佛教與印順導師思想的法將翹楚。當代台灣佛教若缺乏這一群女中丈夫,料將失去更多色彩!
三、對未來台灣佛教婦女的期許  
        台灣佛教的信仰者向來是女多於男,即使在出家眾方面,仍以女性佔大多數(學者咸認為比丘與比丘尼人數之比是一:三)。誠如台灣佛教史學者江燦騰博士所言:「她們是台灣佛教各寺院的主力幹部、經濟大臣和庶務專家。(比丘尼多於比丘)這也是亞洲佛教史上罕見的宗教現象,是台灣地區特有的佛教文化所形成的結果。」12可以說當代台灣佛教,表面上是以男性法師為主,而實權則操諸女性手上13。  
        無可諱言地,台灣佛教之所以有當今的勃興繁盛,過去與現在的台灣佛教婦女居功厥偉;但是,展望未來的台灣佛教,出家在家的佛教女性又該發揮什麼樣的角色功能,才不致落入「成也蕭何,敗也蕭何」的尷尬處境呢?這一命題委實值得我們深思和探討!  
        女性的特質,一向是溫婉、細心、耐勞,感性強、理性弱,所以比丘尼在接引眾生方面,每能予人如沐春風之感。但是宗教師與信眾之間,倘若缺乏法義的提撕,長此以往,發展出來的佛教,不免情重於法,依人而非依法。所增添的,恐將是世俗的煩惱,而非生命的提升與淨化,更遑論超勝世間的智慧了!所以儘管佛教事業經營得多麼龐大風光,辦學也好,慈善也好,修行也好,若對於佛法的法要一知半解,甚至知而不行;卻盡在人情、事功與形式上作功夫,久而久之,佛教的精神與特色終將為人所遺忘。有佛教的道場與佛教的事業,但是卻沒有佛法(有的或者只是相似佛法),那才是台灣佛教最大的危機!  
        另一個台灣佛教的危機,則來自在家信眾的盲目護持與過多的供養──這還是情感重於理性惹的禍。權位和金錢對凡夫而言,永遠是向下沉淪的腐蝕劑,所以對於部分在家女性護持僧眾的模式,個人實在期期以為不可。有些時候,竟不知她們到底是在追逐宗教偶像,或者是在學佛!誠然,有什麼樣的宗教師,就有什麼樣的信徒;有什麼樣的信徒,也會造就出什麼樣的宗教師。惟願出家在家的廣大佛教婦女,都能以此為鑑,從而建立自己的正知正見,擴大自己的格局視界。那麼「彼既丈夫我亦爾」,即使未來的台灣佛教,盡是比丘尼的天下,那于正法住世,又有何妨?以上是傳道的一番逆耳忠言,希望能引發大家的一些感想與回應!                   (本文為2002.7.12第七屆國際佛教婦女會議子題:「台灣的佛教婦女」引言)2002.5.11  書于妙心寺
註釋:
1. 2001.3.31 在「人間佛教.薪火相傳」學術研討會的開幕典禮上,昭慧法師宣讀「廢除佛門兩性不平等條約──八敬法宣言」,並請僧俗四眾共八位法師、居士,象徵性地撕揭八敬法條文,自此引起教界、學界,及僧俗四眾的熱烈回響。
2.拙作〈比丘尼僧的「獨立宣言」──也談「八敬法」之廢除〉,《弘誓》雙月刊53期(2001.10),頁35∼40。
3 .江燦騰,〈從齋姑到比丘尼──台灣佛教女性出家的百年滄桑〉,《台灣當代佛教》(台北:南天書局,1997),頁52∼53。
4.釋慧嚴,〈從台閩日佛教的互動看尼僧在台灣的發展〉,《中華佛學學報》第十二期,頁258∼263。
5.同註3,頁54∼56。
6.同註4,頁267∼269。
7.釋恆清,《菩提道上的善女人》(台北,東大圖書,1995),頁174∼177。
8.同註3,頁81∼83。
9.李玉珍,〈佛教的女性,女性的佛教〉,《人間佛教與當代對話》(桃園,弘誓文教基金會,2002),D-16∼D-20。
10.印順導師,《平凡的一生》(增訂本),頁123∼129。
11.藍吉富,〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉,引書同註9,頁O∼1。
12.同註3,〈導論〉,頁3。
13.同註12。