1〈平凡的一生〉（下十 1）

　2〈我怎樣選擇了佛教〉（下六 8）

　3〈我懷念大師〉（下十 23）

　4〈掩關遙寄〉（下十 38）

　5《遊心法海六十年》（《華雨集》（五） 1）

　6《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈序〉

相關資料：

　1《平凡的一生》（增訂本，民83年正聞出版社出版）

　2「人間佛教的播種者──印順導師」（錄影帶，民82年妙心寺製作發行）

　3《人間佛教的播種者》（民84年7月昭慧法師著，東大圖書公司出版）

一、前言

　　有關作者的部份，可以閱讀〈平凡的一生〉、〈我怎樣選擇了佛教〉、〈我

懷念大師〉、〈掩關遙寄〉四篇文章；此外，從《遊心法海六十年》、《說一切

有部為主的論書與論師之研究》〈序〉中，也可了解導師的治學過程。

　　我想，介紹作者，重點不在介紹他的生平（因為這些在他的自傳中已經有所

著墨了），而是在於述介導師個人的成長背景與治學的關連性。如此，一方面可

以作為我們治學的借鏡，另一方面也可提供我們認知作者的治學因緣。對作者了

解得越深，讀他的著作就能更加親切，也就越能有所領會。最重要的是，導師是

當今中國佛學泰斗，也是世所欽敬的佛教學者，從「作者介紹」的課程中，希望

同學們可以了解導師治學對佛教界與學術界的影響，略為了解他在治學方面的特

殊體會，以幫助我們未來能更得心應手地研讀《妙雲集》以及研究佛學。

二、暗中摸索，發現問題

　　導師出生於浙江海寧縣（杭州東北）鄉間，距離普陀山很近，這樣的生長環

境對他的影響是：

　　（一）江浙一帶本來就盛行佛教，尤其是普陀山，是四大名山之首，在這樣

的環境中，民間對佛教是不會陌生的。

　　（二）導師的故居是農村：「在這一區域內，沒有莊嚴的寺院，沒有著名的

法師。有的是香火道場，有的是經懺應赴。」¹不但是導師的故鄉有這樣的情形，

大陸上除了幾個大叢林外，早就都是這樣；所以佛教的衰敗，也不是一朝一夕的

事。這種佛教環境使他感到驚訝困惑，後來閱讀佛教經典，他更感覺到：佛法所

呈現的不應該是這般局面。

　環境引起了他內心的疑惑，他發現佛法與現實佛教界是有距離的，所以說

：「經四、五年的閱讀思惟，多少有一點了解，也就發現了：佛法與現實佛教界

間的距離。我的故鄉，寺廟中的出家人（沒有女眾），沒有講經說法的，有的是

為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差別。在家信佛的，只是求平安，求

死後的幸福。少數帶髮的女眾，是『先天』、『無為』等道門，在寺廟裡修行，

也說他是佛教。」² 這是當時生活環境的情形。

　　這給予導師的啟發就是：「理解到的佛法，與現實佛教界差距太大，這是我

學佛以來，引起嚴重關切的問題。」³ 這樣的問題到底是不可避免？還是可以改

善的呢？此外，「這到底是佛法傳來中國，年代久遠，受中國文化的影響而變

質？還是在印度就是這樣──高深的法義，與通俗的迷妄行為相結合呢！」⁴ 這

是他想要瞭解的問題癥結所在。

三、治學為佛教為眾生

　　所以，他一生治學，向來為佛教、為眾生而學；更明確地說，是要為現實佛

教的困境，尋找一條出路，看看能不能加以改善。這改善，不能單憑自由心證，

而必須先了解佛法的本質是什麼？變質又是什麼因素造成的？現階段佛教又需要

什麼樣的新適應？這些適應的利弊得失，應當作適當的評估：

　　　1.合不合於本質的佛法？

　　　2.新適應是否會產生新的變質現象？

這是他畢生致力修學的目的所在──想要為徬徨苦悶的中國佛教尋出一條思想的

、制度的，乃至修學的正路來。

　　基於這樣的心理動力，雖然導師一生體弱多病，但心力卻是非常強大的。他

的文章充滿了光明，給人一種振奮、鼓舞的感覺，不像是個體弱多病的人寫出來

的內容。照理說，體弱多病的人，受限於他對人生的苦感，寫的文章，通常是比

較纖巧、哀愁或是消極的，但在《妙雲集》中，找不到這樣的成分。這跟導師本

身對法的愛好，以及對復興中國佛教的責任感，應該是很有關係的。

　　中國佛教，不但是農村如此，整個大環境也在迅速的變質之中——在台灣，

可能也是每況愈下。導師曾對我談到：「像太虛大師那樣的教制革命是行不通的

，佛教不是革命所能解決的。」所以他雖與太虛大師一樣看到中國佛教的問題，

卻不同於大師致力於「教理、教制、教產」的三大革命，而是想在思想方面開出

一條新路來。

　　導師在台灣，因時代環境的局限，早早就隱遁下來了，他感覺到：與現實的

中國佛教距離越來越遙遠了。現在有些讀《妙雲集》的人士，為了自己的利益，

從《妙雲集》中找些合乎自己利益或偏見的片段，來鞏固自己的論點，或拿來作

為支持自己放浪形骸的藉口，於是很多離譜的人、事，都自稱與《妙雲集》思想

有關係，都說他們崇拜的是印公導師。

　　前幾天我去看導師，導師慨嘆說：「我以前覺得自己與中國佛教界距離越來

越遠了，我看我現在簡直是罪孽深重了！」為什麼呢？因為許多人都假《妙雲集

》的名義。做導師所感到痛心的事，這大概是導師所始料匪及的。他畢生走過這

樣辛苦的路，艱辛治學的成果，為的原是撥雲見日，在變質的佛教中幫吾人看到

本質的佛法，哪料到竟然被人歪曲利用，無論是走逃禪隱遁的路、居士佛教的路

，或者提倡男女性解放，都可以在《妙雲集》中找到理由，這真是莫名其妙！我

想：應當多一些人讀懂《妙雲集》，遇到別人講錯或扭曲其原義時，我們也要責

無旁貸地加以更正，以免讓導師背了黑鍋。

　　當導師有感而發地說他「罪孽深重」時，我感到非常震撼！我說：「導師啊

！其實問題不在於您本身，而在於您今天已經是佛教界中崇高而具有清譽的人物

。大家非常景仰您，所以那些生意頭腦動得快的人，知道這是行銷的賣點──只

要把導師提出來，銷路應該會很好，所以，罪不在導師，應該是在於他們的心態

。」

四、確立目標，安心治學

　　導師自幼體弱多病，現在年紀大了，身體也不好，所以教界很多活動，就不

好去找他。這一來，自可免除許多不必要的應酬，而多些時間安心治學。話說到

此，免除許多不必要的應酬，這也是女眾法師們的優勢。我上次去馬來西亞講課

，有人向我轉述有位出家法師的說法：「女眾不適合出家。」我們先拋開男女尊

卑的情結，客觀看待「女眾是否適合出家」的問題。除了女眾可以修證得解脫之

類經律明示的理由外，我告訴他們，女眾出家其實是比男眾更有好處的：

　　首先，沒有人會想要傳法給你：傳法是件很大的困擾，因為人家要傳法給你

，不接受是不給人面子；但接下來，你就是那門下的法子法孫，被歸納到法系的

譜表之下，跟人沾親帶故的，到時候法脈裡有事，你也省不了得去走動走動。

　　其次，開光、剪綵等之類不會找你來主持：如果這些事情找上你，麻煩可就

大了。你很難推拒，除非像導師這樣身體不好，要不然在佛教界，人情壓力很大

。所以，我們女眾出家，可以像導師一樣地說：「好嘉在！可以安心治學。」

　　在座各位，雖然身體健康，希望也能夠多少學到導師，儘量的摒絕外緣，安

心治學。摒絕外緣，有時要看自己的決心和毅力。印公導師本身是位滿客氣的人

，他在〈平凡的一生〉提到，除非身體不好，不然，他是很難開口拒絕人家的。

像他在台北建立慧日講堂，如果一直住在那裡，那他對大台北佛教界的活動，縱

使覺得頭疼，但在情勢難免之下，也得出去走動走動，參與參與；可是如果一開

此例，那每個活動就都得去參加了，否則會讓人說是「大小眼」。我住在台北，

有個原則：任何演講或大專佛學社團邀請，一概婉拒。最多是暑假期間，有些法

師辦「夏令營」，人情關係，不好拒絕。即使活動減到最少，也還是為此而帶來

困擾，答應這個夏令營，沒答應另一個夏令營，還不是會讓人誤會為「厚此薄彼

」！

　　其實，這些活動並不是不重要；但是，如果你每天只有辦活動、跑演講，如

何定下心來治學呢？到最後只有完全像某些法師一樣，走上通俗弘法這條路。通

俗弘法也很重要，但是自己要先給自己作個定位，如果選擇的是像印公導師一樣

專心治學的路線，想要從事學術工作，那麼外緣還是少接為妙。

　　但在現階段，各位不能以此作為自己推搪上台的藉口。因為在你們這個階段

，其實是要接受弘法訓練的。很多弘法的場合，應該責無旁貸的參與。這樣一來

可訓練自己表達的能力與表達的膽量，二來也可訓練自己的悲心。大家儘可放心

，偶而一、兩次講學的機會，學以致用，不會搞得像其他大法師那麼忙碌，這種

訓練是非常好的。

　　現在學佛風氣非常普遍，一些公司、團體，都成立了學佛會；還有一些學校

，也希望能有法師去為他們作長期的心理輔導。可是出家人那麼多，佛學院那麼

多，而可以弘法的法師們又有多少呢？

　　所以，除非你想要專心治學，否則不可以此理由來推搪弘法活動。要是覺得

太忙了，再作節制也還不妨。如真正想專心作學術工作，那最好就是留在佛學院

裡，教學相長。僧教育一路上來，同樣可以訓練自己表達佛法的能力，一方面也

可從有系統的教學當中繼續進步。

　　這是說到導師自幼體弱多病，減少應酬事緣，而順便帶到的一點勉勵。

五、導師的性向

　　至於導師的性向，我們從〈平凡的一生〉可以看出，導師不但身體不好，性

格又很內向，兩者加在一起，正好適合做學問。因為，健康就容易忙碌，外向也

坐不住冷板凳。他世俗學歷不高，十三歲高等小學堂（相當於現在的初中）畢業

。之後，父親見他內向木訥，拙於應酬，料定他非貨殖之才，又看他天性聰敏，

是讀書的根器，於是介紹到一位中醫師家裡學醫，由學中醫，讓他產生一個興趣

──學仙，這是很自然的，因為中醫學脈理，脈理跟道家學仙、練內丹有關，於

是想到學仙。學仙之後，他接觸道家的書。兩三年後，父母發現不妥，唯恐他因

此著迷，於是父親又推介他到新倉母校任教。再因他也曾在基督教辦的小學教書

，於是又接觸基督教一段時間。所以導師在選擇佛教以前，已先旁及一些世俗哲

學與宗教的書籍了。

　　導師說他與藝術無緣，是有好處的，不會有一些「名士風流」的氣息。他寫

的〈掩關遙寄〉絕不像是詩，因為一個理性思惟太強的人，是不容易寫詩的──

除非他又有很感性的一面，不過一般總是很難得兼的。所以，他對藝術不知欣賞

，也未嘗不是好處。他自己給自己性向下的總結論是：「身力弱而心力強，感性

弱而智性強，記性弱而悟性強；執行力弱而理解力強──依佛法來說，我是『智

增上』的。」⁵

　　導師說他記性弱，這是客氣話，比起我們還是強太多了。有時候請問老人家

問題，他就叫我拿藏經第幾冊，接過來順手翻到那一頁，連哪一行都給找出來，

根本不須翻索引、目錄，可見他的記性很強固，最起碼對那些重要經論，他是摸

得極熟的。他的性向與健康情形，使得他不務外緣，這有助於他安住於佛法之中

，深入研究學問。

六、導師的學佛、出家因緣

　　此外，談到導師學佛的幾件重要事情：

　　（一）二十五歲在普陀山禮清念上人（1875∼1957）出家。但早在二十歲（

民國十四年）就已研讀佛書，經過五年研習佛法而出家。在〈平凡的一生〉中他

說：「我讀到《莊子》的馮夢禎序文：『然則莊文郭注，其佛法之先驅耶』，而

引起了探索佛法的興趣。」⁶可以說：他是由讀道家的書籍，而觸發了學佛的興

趣。

　　（二）導師為什麼要出家？是二十三歲那一年母親病逝，緊接著叔祖父、父

親又相繼亡故。一年多來，一直在辦理喪事，內心感到沉悶抑鬱，因多年的佛法

熏習，於是引發了出家的決心。家道變故，對導師的出家，多少有逆增上緣的成

分。不過，這種逆緣不是絕對的因素，如果沒有多年的佛法熏習，他也不會走上

出家這條路，所以這五年自修自學的接觸佛法，對他的影響很大。

　　導師有一次說：他起先學習佛法，那時哪有現在那麼多初機佛學書籍可看啊

！所以，一下手就看《中論》，可是怎麼看都看不懂。他說：「我這個人啊！就

是有這點好處，別人不懂，早就把書放下了；但是我認為：既然不懂，可見裡面

很有學問，於是愈有決心深入了解，一直看到懂為止。」所以他說：「記得初讀

《中論》（青目注本），可說完全不了解。然而，不了解所以更愛好，只怪自己

的學力不足，佛法是那樣的高深，使我嚮往不已！」7在修學過程中，我覺得這

種「下定決心讀懂它」的精神是非常重要的。

　　導師常說他「笨人用笨工夫」，曾經把《辭源》的佛學名相一條條的摘錄下

來。以前讀《大毘婆沙論》也是用抄的。雖說抄過的資料，不見得都記得，但那

也是多聞熏習呀！只要多寫一遍，就能增加印象，這對他治學來說，總是不無好

處的。他可一點都不笨。不過在今天，一切佛學工具書都發達，我們雖比老人「

笨」得多了，卻不必抄辭典，又有老人的治學成果做為研究基礎，比老人家要幸

運多了。

七、修學歷程與閱藏心得

　　其次，就談一下導師出家以後的幾項重要修學過程：

　　（一）閩院求學

　　他老人家親近太虛大師，而於天童寺受圓　老和尚（1878∼1953）的戒，可

說與近代兩位大德，都結下過殊勝的法緣。特別是太虛大師，對他的影響非常深

遠：我們讀他的〈我懷念大師〉，就知道大師對他有多方面的影響。除了「氣度

恢宏」的人格感召以外，他受學並教學於大師所辦的佛學院，又受大師「人生佛

教」的理念影響，而進一步提倡「人間佛教」，這些在他的著作中都有所提及。

但導師並不贊同大師對「法界圓覺宗」的評價，這是他們師生思想上的根本差異

使然。這些容後再談。

　　二十六歲那年，受到他師父──清念上人的慈允及資助，他到南普陀寺的閩

南佛學院求法。當時插入甲班（二年級），只讀一年。第二年，大醒法師就要他

為同班同學講《十二門論》，這樣的因緣是很殊勝的。可見導師在佛學方面的潛

力，一到學院就已嶄露頭角，而受到師長的器重。素來平和的態度、縝密的思維

與深厚的學力，已使他受到同學的認同。當時閩院著重中國三論與玄奘系唯識⁸，

因此思想非常契合，而能在學團中深入，並且奠定爾後研究「大乘三系」的基礎

。尤其在唯識方面所紮下的基礎，是相當深厚的。可以說：導師一開始修學佛法

，「就以三論、唯識法門為探究對象」⁹ ，而且意解到的純正佛法，也就是三論

與唯識。但在閱藏之後，他確實有了新的看法。

　　（二）閱藏心得

　　　1.造就宏觀的視野、醞釀「大乘三系」理論

　　在普陀佛頂山慧濟寺閱藏，前後足足有三年，其間（即在閱藏一年半後）曾

至武昌佛學院（那時名義是「世界佛學苑圖書館」）專修三論章疏半年¹⁰ 。導師

說在此閱藏期間的心得是：「白天閱讀大藏經，晚上還是研讀三論與唯識。三年

閱藏的時間，對我來說，實在所得不多。因為清刻的大藏經，七千餘卷，每天要

讀七、八卷（每卷平均約九千字）。這只是快讀一遍，說不上思惟、了解。……

不過閱藏也還是有所得的：從所讀的大藏經中，發見佛法的多采多姿。……不再

局限於三論與唯識。對於大乘佛法，覺得虛大師說得對，應該有『法界圓覺』一

大流。」¹¹

　　當時西藏、日本學者，一致認為印度佛教只有中觀與唯識二宗，而不承認真

常唯心系統。西藏學者向來只承認「四部宗」──聲聞乘的說一切有部、經量部

，以及大乘的中觀與唯識。

　　為什麼西藏不承認真常一系？這是因為西藏的佛學系統承襲印度重論的學風

，從印度先後來到西藏的幾位法師，不是中觀學者就是唯識學者，他們是重論學

派，不容易聞到真常唯心的氣息，可是大乘經典，確實有很大的部分是屬於真常

唯心系統的。

　　虛大師尊重中國傳統佛教，而且重視《楞嚴經》與《起信論》，視為傳統中

國佛學主流思想，認為應該有「法界圓覺宗」，而且賦與最崇高的地位。印公導

師則是從閱藏中發現：真常唯心思想，雖然在論典中並不多見，卻紀錄在大量的

大乘經中。所以他認為：在思想上可以抉擇其為不了義，但在歷史事實的陳述上

，卻不可以把「真常思想確實存在並廣大流傳於佛教中」的史實一筆勾銷。

　　所以，導師在閱藏期間，已確定大乘三系的存在，並且也說：「使我進入一

新的領域──新的人事，新的法義，深深的影響了最近二十幾年來的一切。」¹²

這「新的法義」，是指在閱藏時就已經肯定有「大乘三系」的存在，只是一直到

民國三十年寫〈法海探珍〉時，他才提出大乘三系──「性空唯名系、虛妄唯識

系、真常唯心系」¹³的看法。

　　　2.見出大乘經的特色

　　「大乘經不是論書那樣的重於理論，到處都勸發修持，是重於實踐的。」¹⁴

這是大乘經的特色。由此可知，他對大乘經的價值，仍是相當肯定的。不過就治

學而言，他仍是推重論書。但是讀大乘經有讀大乘經的方法，這一點，等講到「

大乘」部分時再談。

　　　3.肯定《阿含經》的重要

　　從閱藏以後，他開始重視《阿含經》與各部廣律，發現那「有現實人間的親

切感，真實感，而不如部分大乘經，表現於信仰與理想之中」¹⁵ 。日後他不但以

此寫成《阿含講要》（即《佛法概論》），而且在其龐大的著作中，一直貫徹「

人間佛教」的理念，推崇偉大的菩薩行，並從原始佛教的經律中，找到大乘的源

頭。

　　以上修學歷程、閱藏心得等，對於導師未來探求佛法的動向，起了很大的作

用。

八、最難得的八年

　　在閱藏後，曾經去武昌佛學院，導師說：「最難得的八年（二十七年七月到

三十五年三月），為我出家生活史中最有意義的八年，決定我未來一切的八年。

」¹⁶ ──「見到了法尊法師，遇到了幾位學友。對我的思想，對我未來的一切，

都有最重要的意義！」¹⁷

　　也許我們可歸納出幾個要點：

　　（一）八年來一直依附在虛大師所主持的學團中，不須獨立門戶，不須應付

外來的一切，只須教少少的課，而得以安心治學、寫作，這對他日後佛法功力的

培養是很有幫助的。

　　（二）在這八年當中，他不但完成了《唯識學探源》、《印度之佛教》等兩

本重要的書籍；還依課堂講述而寫成《攝大乘論講記》、《中觀論頌講記》、《

性空學探源》、《阿含講要》等幾部重要著作；日後他將《阿含講要》重新整理

，改題目為《佛法概論》。導師說：從民國二十七到四十一年的十四年當中，思

想已經確定了 18，也是寫作最勤、講說最多的十四年。以後所寫大部專書，也都

是依著《印度之佛教》的輪廓而來，再加入學術規格與資料，並調整一些觀點而

成，所以大體來說：這段期間不務外緣而只從事教學寫作的單純環境，對導師佛

法思想的養成，有相當大的好處。

　　（三）在漢藏教理院認識法尊法師之後，透過對法義的討論，在思想上產生

深遠影響：

　　　1.了解密乘：他為法尊法師翻譯的《密宗道次第廣論》潤文，由此而多少

了解密乘特質，以及西藏佛教的一些情形。這些了解，也使得他對密教一味融攝

世俗，而嚴重背離佛法本質的種種做法，有極為嚴厲的批判，甚至把「密教之

興」與「佛教之衰」劃上連結號。

　　　2.放棄三論：他從法尊法師那裡認識到藏傳中觀思想的特色。西藏中觀思

想直接來自印度，反而是中國三論宗，深受中國老莊思想影響，嘉祥吉藏以後，

又感染到真常唯心的色彩。導師意會及此，因而從此不再固持三論宗義。

　　　3.抉擇唯識思想：就唯識學而言，中國唯識學一向是必宗護法、戒賢、玄

奘的那爛陀系統。而守培法師主張應宗本真諦舊譯之古唯識學，導師於閩院時

代，還是重視玄奘新譯，曾寫文章評破守培法師唯識新舊譯的看法。直到遇見法

尊法師，從法尊法師那裡了解藏傳唯識──安慧系統的古唯識學，更接近彌勒、

無著、世親本意。這也讓導師意識到：真諦翻譯時，雖然容或加入自己的意思，

但並不是全盤皆錯，這應是牽涉到歷史思想流變及區域學派特色的問題。

　　導師說：「自從在漢藏教理院，遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。」¹⁹

可見他太傑出，一直走在同學的前端。他在同學之中，不是切磋琢磨，而是鶴立

雞群。智者往往孤獨，也許是因為他走在時代的前端，別人望塵莫及吧！

九、最鬆弛的十二年

　　民國四十一年來台，到五十三年掩關以前，他忙著弘法。無論是講經、寫作

，都只是把過去修學所得來的應用上去而已，所以他說：這是最鬆弛的十二年。

　　（一）41年至45年擔任善導寺住持。

　　（二）42年福嚴精舍落成──內修道場。

　　（三）49年慧日講堂落成──外弘道場。

　　在這段期間，只忙著僧教育與信眾教育，其間只完成一部《成佛之道》。如

果在這之中，能有一些弘法利生的顯著效果，倒也還好辦！但是一來，在信眾弘

法方面，惹來教界的側目妒忌，招來無邊的是非；二來，在僧眾教育方面，其時

佛教人才不多，素質普遍低落，能像他老人家一樣耐得住寂寞坐冷板凳做學問者

，就更是罕見。僧眾共住、共事，難免又產生很多麻煩糾葛，所以他深深慨歎學

友星散，歎息自己「老來無知音」。

　　因此，在〈平凡的一生〉中說：「對外弘，……聽的人還不算少。對內修，

……我沒有能盡力，除了病緣、事緣，主要是：從前那樣熱心的與同學共同論究

，是有幾位於佛學有些基礎，能理會我所說的有些什麼特色。在這些上，引起了

大家為佛法的熱心。在台灣呢，有的年齡大了，有了自己的傾向（先天舊有的思

想很難放下）；有的學力不足，聽了也沒有什麼反應；有的因為我的障礙多，不

敢來共住。這樣，我雖也多少講說，而缺乏了過去的熱心。」²⁰

　　總之，說者與聽者是互動的。導師常說他生不逢時，但在我們來說，我們是

幸運了。還好他生早了，他的成果，我們在年輕時候都來得及吸收了。但從整體

佛教而言，導師確實也不無遺憾！有一次他感歎道：「在我講得動的時候，不太

有人聽得懂，我老來有人聽得懂，但我已沒力氣講了。」現在佛教界知識水準提

高，很多知識份子在讀《妙雲集》，但讀與聽畢竟不同。聽聞有耳提面命的效果

，說者也能應機契入，再加上無形的人格感召力，所以效果會比但讀其書更為強

大。

　　假如導師晚生幾年，受教於門下的人才更多些了，也許對佛教的貢獻效果會

更大些吧！雖然先知難免孤獨，但也正因為有導師思想及早透過出版而傳布的影

響力，正信正見的佛教，才得以在台灣慢慢紮根，而吸引更多知識份子傾心投入

佛門之中。倘若導師再晚生幾年，佛教的思想沒有出路，人才豈不更無指望了？

又哪會有今天的蓬勃氣象呢？

　　就當時的因緣而言，導師以其智慧衡度，深覺得這樣下去，徒然浪費生命歲

月，內修外弘都不會成什麼大氣候，所以當機立斷，決定放棄當時被人豔羨的佛

教事業，於民國五十三年在妙雲蘭若掩關，專務自修寫作。

十、學友星散

　　導師一生隨緣教化，從不強人以從己。因此，在〈平凡的一生〉中說：「我

缺少祖師精神，沒有組織才能，所以我並不以團結更多人在身邊為光榮，而只覺

得：與我共住過一個時期的，如出去而能有所立──自修，弘法，興福，那就好

了！」²¹ 他很開明，「不強人以從己」，畢竟能像他一樣沉潛於佛法中，而有卓

越見地的，委實也難得一見，但這在他的內心底裡，是不能不有所遺憾的。他關

心的不是自己有沒有追隨者，重要的是：如何能維繫佛法的正見於不墜？佛法的

延續，沒有深一層的學術理論與實證經驗，是不夠的。那麼他的經驗傳承，又何

嘗不是令佛法得以延續的，極為重要的一環？

十一、掩關

　　導師掩關，固然有自己的寫作計畫，更大的原因是：體會到時節因緣的限制

。所以，在〈平凡的一生〉中，他有一段感慨之言：「我逐漸的認識自己，認識

自己所處的時代與環境。不可思議的因緣，啟發了我，我在內修與外弘的矛盾中

警覺過來，也就從孤獨感中超脫出來。」²² 導師之所以孤獨，是因為他的思想實

在太卓絕了，他的品格也太高潔了──他是芸芸眾生中的「異數」！他孤獨地竭

盡心力以內修外弘，試圖為中國佛教注入清新的力量。但是在外弘中，教界長老

不了解他純淨的思想與用心，只在計較他會不會壯大聲勢，所以用盡手段來排擠

他。內修方面，他一直在培養僧眾，可是真的很難培養出成氣候的大才幹。他不

禁要自問：繼續耗生命在這種形態的內修與外弘中，到底有多大的意義？

　　從這樣的矛盾中警醒過來，也就是從孤獨中超脫出來，於是他舉真諦、羅什

大師為例，以慨歎自己為時代與環境所局限，無法發揮為法為教的理想，並很釋

然地說：「古今事本同，何用心於悒！」²³自古以來，先知都是孤獨的。導師雖

然不自命為先知，但是從他以真諦、羅什兩位大師為例，就可以看出：先知寂寞

，宛若是先知的「宿命」。他決定恢復個人自修的生活，而且沉浸在佛菩薩的正

法光明中，超脫了孤獨，充滿了法喜。

　　在此導師談到個人內修，「對佛教是沒有什麼大裨益的。內修要集體的共修

。」²⁴ 以一般常情來說，人性向上比較困難，向下墮落比較容易，而僧團生活是

逆水行舟的，健康的僧團像大冶洪爐，可以讓人培養健全僧格。假使沒有共修共

住的僧團，沒有大眾互相策勉，自己獨處修學，是容易懈怠、放逸的。再者，「

人間比丘」的依律共住，也可以群策群力，分工合作以住持正法，而達到「令正

法久住」的目的。因此，導師說「內修要集體共修」，是有其深義的。導師謙虛

地說：「自己的平凡，福緣不足，又缺少祖師精神。」²⁵ 其實論學論德，他都是

難得一遇的大善知識，只因本身性向與時節因緣的侷限，學友星散，他也終於選

擇了自修著書之一途！

　　個人自修，無關乎大局。對整體佛教，導師自認為是離佛教越來越遠了。但

是哪裡知道：他這樣的選擇，竟然為佛教留下了更寬廣的進步空間──因為他潛

心著作，幾部重要而大部頭的專書，都是在這以後完成的。就這樣，他為佛教留

下了寶貴的智慧資產，可以無遠弗屆地傳播出去。當代的佛教界，特別是在知識

分子之間，有了他著作中思想的引領，產生了重大的迴響──那是一股向上提昇

的清流力量！

十二、不朽的篇章

　　當時導師有一個心願：希望繼續當年寫《印度之佛教》的方針，將《印度之

佛教》分章的各個主題，作更嚴密、更精確的敘述，而寫成學術性的專書。於是

，他就依這個計畫而著手進行。其掩關後至今（七十九年）的重要著作如下：

　　（一）《說一切有部為主的論書與論師之研究》，五十六年秋於關房中寫成

，這是對部派佛教（特別是說一切有系）的研究成果。

　　（二）《原始佛教聖典之集成》，五十八年底脫稿，六十年三月出版，屬於

對原始佛教聖典（經與律）的研究。

　　（三）《中國禪宗史──從印度禪到中國禪》，五十九年寫成，六十年六月

出版。這是寫作計畫外的偶成之作，卻受到日本學界的高度關切與讚歎。

　　（四）編《妙雲集》，六十年初開始擬編《妙雲集》，及寫〈平凡的一生〉

²⁶ ，至六十二年秋末，《妙雲集》全部編印完成。

　　（五）《中國古代民族神話與文化之研究》，六十年大病一場，開刀兩次，

這一段近四年的時間，終止了佛法的進修。雖然如此，縱使在看閒書打發時間，

也寫成本書。可見智者如導師，不論看任何書籍，都會有一番迥異尋常知見的體

悟。

　　（六）《初期大乘佛教之起源與開展》，六十五年一月至六十九年寫成，探

討佛滅後至初期大乘（包括思想面、制度面與社會面）的種種發展。七十年五月

出版，這是導師所撰書中最大部頭的一本，也可說是代表作。

　　（七）《如來藏之研究》，七十年四月脫稿，十二月出版，屬真常唯心系。

此書大部分的資料，在寫《初期大乘佛教之起源與開展》時，就已經著手整理了

。

　　（八）《空之探究》，七十三年十二月寫成，七十四年七月出版，從阿含之

空寫到龍樹中觀之空，但無唯識與真常之空。原因可能是：他覺得空義到龍樹已

發展到圓滿極致，掌握得極其精確。唯識與真常反而是屬於「有宗」的思想。

　　他在抗戰時期寫《印度之佛教》，當時沒有足夠的參考書，他希望把《印度

之佛教》拆開來，一章一章的擴充寫成一本一本的專書。我們回顧他所寫的專書

，是有其歷史銜接性的：《原始佛教聖典之集成》寫的是原始佛教；《說一切有

部為主的論書與論師之研究》是寫部派佛教；《初期大乘佛教之起源與開展》，

寫的是從部派到初期大乘；再來《空之探究》是從《阿含》之空、部派之空、《

般若》之空寫到龍樹中觀之空；後期大乘的如來藏學說，他也寫了《如來藏之研

究》。再來是密教的部分，由於他已年老體衰，寫不動長篇著作了，所以用小書

《修定──修心與唯心•祕密乘》，以提綱挈領的方式表達他對密教的看法。如

果導師的時間夠多，身體沒那麼差的話，相信他可以寫更多有關密教方面的著作

。

　　順為一提：他自修以後的寫作計畫中雖無「唯識學」的專書，但唯識學在導

師的《妙雲集》中卻佔有很大的份量。一般人都知道他講《阿含》，講中觀，而

且以「空宗」譽之，但不知道他在唯識學領域，也有很精到的研究。他本來寫《

唯識學探源》後，是要再寫《唯識思想史》的，但是太虛大師認為日人結城令聞

已有撰之，不必再寫，他也就只好敬奉師命，寫到「探源」為止，這對我們何嘗

不是一大損失！我們今天看《妙雲集》中導師對唯識思想所寫下片片段段的看法

，就已受用不盡了！以他對唯識思想的獨到體會，當時如果寫下去，這本《唯識

思想史》絕對是與日人著作不同而且超前的，而我們也可以從這裡理解完整的唯

識思想之起源與開展。在唯識學的領域，還是有待我們承前啟後，繼續在導師唯

識學的研究基礎上進步的，我們應該把他這些研究的片段觀點彙總貫穿而加以整

理。

　　此外就是《雜阿含經論會編》。他把《雜阿含經》對照《瑜伽師地論》〈攝

事分〉，依〈攝事分〉的次第重新加以整理，而讓《雜阿含經》原始的編排方式

完整呈現。原來呂澂已發現《瑜伽師地論》〈攝事分〉與《雜阿含經》的次第有

關。他的〈《雜阿含經》刊定記〉早已指出：《瑜伽師地論》〈攝事分〉，除了

律的本母，就是《雜阿含經》的本母，但內容過於疏略，也有一些錯誤，所以導

師進一步把它重新比對編輯出來。

　　七十一年七月初《雜阿含經論會編》完成，得到學界極大的推崇。日本名學

者──原始佛教權威水野弘元先生評論道：

　　「印順法師說之《雜阿含經》一文，不論就其組織型態，乃至其復原層面，

都是極其合理的！其評審、確實及其整合等點，都遠遠超逾於日本學者的論說。

」²⁷

　　以上簡單介紹導師的學術論著。

十三、治學以佛法為方法

　　導師的思想我們留待以後再慢慢談，作者介紹就此打住。但在這裡想先談些

他治學上的方法。不可否認的，除了閉關閱藏豐富了他的佛學視野之外，日本佛

學界的史學研究法也給他帶來極大的影響。他曾談到：「二十六年上學期，住在

武昌佛學院。讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》；木

村泰賢著的《原始佛教思想論》；還有墨禪所譯的，結城令聞所著的，關於心意

識的唯識思想史（書名已記不清，譯本也因戰亂而沒有出版）。」²⁸ 尤其是結城

令聞的「唯識思想史」，引起導師很大的感想。但也由於不贊同該書的觀點，所

以才想寫一部不同的《唯識思想史》。

　　上述這幾部書，給他很大的啟發，過去他對於歷史、地理、考證，雖然沒有

下過功夫，卻有興趣閱讀。如今從日本佛學界的走向，使他開始調整自己研究佛

法的方針：「從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變」²⁹ ，不只是

從橫切面去了解學派的哲學，而且是從整個思想流變的史學觀點來看它們，「覺

得惟有這樣，才能使佛法與中國現實佛教界間的距離，正確的明白出來。」³⁰ 這

是他個人治學心路歷程一個很大的轉折。

　　關於導師的治學方法，重點如下³¹ ：

　　（一）從論入手

　　這種觀點，跟一般中國佛學教界「從經入手」的看法，是不一樣的。導師自

己也是「從論入手」，但那是偶然的。他說過：他一下手就看《中論》，看不懂

，仍舊一直看下去，論典的論議方式很繁瑣，可以說對修持有點泛而不切，但是

到現在，他還是推崇論書，為什麼？他說：「因為論書，不問小乘、大乘，都要

說明生死流轉的原因何在。知道生死的癥結所在，然後對治、突破，達成生死的

寂滅。」³² 論書有完整的境行果次第，「抉發問題，然後處理問題」；這是理智

的型態，跟信仰的型態，當然有一點點的不同，但還是建立在信仰的基礎上，所

以論典絕對不強調：「只說這個法門好，那個法門妙；這個法門成佛快，那個法

門很快了生死。」³³

　　經典與論典不同：經典雖充滿著宣傳的詞句，勸人來學。但向來不說其比其

他法門「更快、更妙」的道理所在。而論典則不然。如果認為這個法門好，論師

一定展轉反覆地列舉很多理由，來支持這法門「更好更妙」的結論。所以論師一

定要有非常縝密的思惟，仔細考慮其立論有沒有不周詳或還有待補充的地方？碰

到外道或異部破斥的時候，他還要一一迎擊，並想辦法更周延地建立本門的思想

體系。所以不論是簡要或是完備的論典，對於我們的治學都會有很大的幫助。

　　《成佛之道》以一首偈頌配合一段長行的方式成書，這也是印度部派論書的

慣用體裁；看他這種偈頌長行的寫作體裁，再看他著作裡熟悉運用的大量論典資

料，你就不會奇怪為什麼會有人把他稱為「論師」了。其實他也不承認他自己是

「論師」，因為論師畢竟還是站在一個學派系統裡來談問題的。而導師不但已經

跳出學派的範圍，而且從整個佛教史的源流與演變來看問題，跟論師的風格是不

一樣的。

　　（二）重於大義

　　導師說：「佛法的內容深廣，術語特別多，中國人又創造了不少。重視瑣細

的，就不能充分注意重要的。所以十八地獄、三十二相、八十種好等，看過了事

，知道就好，不用費心力的記憶他（久了，自會多少知道些）。」³⁴ 但是「釋尊

化世的方法與精神，制律攝僧的意義，法義的重要理論，修持的主要方法」³⁵ ，

導師卻非常在意。所以他是重於大義的。換句話說，也就是重視佛法的整體性。

這給我們很大的啟示：現在學者一門深入，往往很難把握全體佛法的大義；一門

專入，瑣細有餘，但是往往連自己所研究的領域在全體佛法中的定位，都不是很

清楚，這樣要不「瞎子摸象」也難。

　　（三）重於辨異

　　導師會留意並辨別經論上的一些問題點與異義，如：佛陀色身到底是有漏，

還是無漏？三世實有與現在實有的差異何在？阿賴耶到底是真是妄？依他起是空

是有，是染是淨？到底一乘究竟還是三乘究竟？一闡提到底有沒有佛性？這些問

題都是爭議性的問題，留意這些爭議性問題，有他的背景在。因為佛法流傳在世

間，隨著佛弟子不同的智慧，不同的根機，不同的理解，當然會有不同的意見產

生。在這種情況下，最好知道異義之所以差異的原因何在？如果不知道，就方便

給以融貫會通，說這都是佛法，美其名為「無諍」，其實往往會是附會、儱侗，

失之含渾的。

　　所以，導師在《攝大乘論講記》〈自序〉中說：「非精嚴不足以圓融」（在

台灣再版，原序被失落了）。³⁶（但《華雨集》（五），頁一九一∼一九二「《

攝大乘論講記》弁言」，似有相關。）他在〈我懷念大師〉中也講到精嚴與圓融

的關係。大師是不拘於一宗派、一體系的，導師說：「我雖然也覺得：『離精嚴

無貫攝，離貫攝無精嚴』，而其實長於辨異。這對於大師的心境，隔著千山萬水

。」³⁷ 大師是重視融貫的，而導師是重視精嚴的。精嚴與融貫是同等重要的，沒

有精嚴的思想基礎，那有真正的融貫可言？可能只是糊裡糊塗的攪和而已。而離

開了融貫，也沒辦法真正精嚴，也許像瞎子摸象，無法從整體來看待局部問題呢

！這兩者之間當然都重要，我們不要看導師重於辨異，其實他在論法或論史時，

是很能以融貫的功力掌握大要的。

　　導師說：「我著重辨異，心裡記得不少異論，所以閱讀經論時，覺得到處是

可引用的資料。」³⁸ 這給我們很大的啟發：大家讀書，要多多注意問題點並辨別

異義才好！希望大家讀《妙雲集》時要留意：導師的立場是佛法，而不是宗派。

所以用超然的立場去研究異論，探求異說的原因，這是非常重要的。假使一開始

就用宗派的立場，合理化所有的異論，就不能超然客觀而解答佛教史上諍議性的

諸多問題了。

　　（四）重於思惟

　　第四是重於思惟。做學問不是死讀死記，而是要經過思惟之後，把片片段段

的知識連貫成有意義、有系統的學問。在《遊心法海六十年》中說到：「有時在

固有的知識堆裡，忽而啟發得新的理解，觸類旁通。」³⁹ 這是很奇妙的事情！我

相信每個人都會有類似的經驗──以前可能讀過，卻沒有印象，以後在別的時節

因緣碰到了同樣的片段，自己卻有了新的啟發。

　　我可以舉一個自身做學問的實例。七十六年我在慈航堂講戒律學，曾經引用

一段律典中的故事。諸比丘遊行回到精舍時，六群比丘搶著佔有最好的寮房臥具

，後來舍利弗、目犍連回來，居然沒有地方可以立足，所以只好在外面的樹下坐

，露地坐了一個晚上。佛陀知道後，就故意問弟子們：「在我法中，誰應坐第一

座，受第一水、第一食？」有些弟子就說：「應該是學問好的。」有的說：「應

該是出身好的，如：婆羅門或剎帝利。」有些說：「是證果的。」有些說：「應

該是持律精嚴的。」有的說：「是禪定高深的。」佛陀說：「通通不是。在我法

之中，誰先入僧，誰先受具足戒，誰就先坐第一座，受第一水、第一食。」

　　當時，我講這一段，還只是著重在佛陀的平等精神，可是在七十九年初的「

第一屆中華國際佛學會議」，有些學者大談民初以來，居士對佛教的貢獻，可說

是列出了一個功德表，凸顯他們有多大的貢獻，多大的才能，多大的學問。另外

有一群居士說：我們居士證果了，因為證果了，我們應該是聖賢僧；所以皈依僧

，應該也是皈依我們！

　　我那時候看了這些資料，就有很深的感觸！當然，這樣的情緒性言論，可能

也來自於對某些比丘優越論的反彈，僧伽也可以反省一下。其實戒律重視「平等

」的精神，並不強調「僧尊俗卑」。從律典透露出來的消息，就是連阿羅漢也一

樣要頂禮比他早出家的上座，也一樣要走在上座後面。僧團裡，論尊貴，誰還比

阿羅漢更尊貴？顯然佛教倫理本來就很平等啊！

　　所有進入僧團的出家眾，不用再計較過去的身世，因為不管多麼尊貴的身份

，到了僧團中，就是依循平等的精神而與大眾共處。縱使個人已證得了阿羅漢果

，還是跟大家一樣在生活日用中平等平等。但是如果只有一個門，由誰先進出？

一排座位，由誰先入坐？居士請僧應供，由誰先受飲食？這總要有個先後次第啊

！為了不讓任何身份、地位、成就的人增長驕慢心與階級意識，乾脆就照進入僧

團的先後敘次。這顯然只是一種長幼倫理，而不是尊卑倫理。

　　我以此立論勸諫慢僧的居士，而不是與他們辯論僧尊還是俗尊，這樣的立論

基調，他們也無話可說。後來又看到傅偉勳在《佛教新聞週刊》講了一些為居士

大鳴不平之論，講到「出家人不授權居士」，談到「僧尊俗卑」的問題，我就運

用了這段律典的典故反駁他。過去雖有體會到這個問題，還不夠深刻。有了新的

環境，新的諍論，我從這段經文中，又對佛陀的規制有了一番新的體會。所以後

來我才寫了一篇〈軀殼非障，驕慢成障〉而作回應。

　　導師講的「重於思惟」，大家可以深刻體會。很多的經典片段，當時看了可

能沒有體會，只是知道很重要，甚至在文章中也還曾引用到呢！可是假以時日，

有別的環境因緣，促使自己一翻體會一翻新，再引用出來，又是不一樣的深度了。

　　此外導師也說到：有時候思惟也要適可而止，如果一時想不通，苦思也沒有

用，可以「存疑」，不要強作解人。認為不懂很像不好意思，硬要坳成懂，甚至

不惜強做解人，這樣就不對了。不懂就是不懂。例如：我教《妙雲集》，有時候

我不懂，也只好說不懂。有一次我把我不懂的《解脫道論》那段引文拿給導師看

，導師一看，也不知道當初為什麼這麼寫，他自己也不懂。我問導師為什麼引用

呢？他說他是用下面的重點，不是那段話。可是教學的時候，人家問到那段話，

我也總不能說：這不是重點，只要懂下面就好了。

　　導師很認真，又去找《清淨道論》，看到相同的部分，比對之後，特別寫信

告訴我那是什麼意思。我們都會認為導師在佛法方面是萬能的，但是不懂的，他

還是會說他看不懂，這樣一種作學問的態度，值得我們欽敬學習。

　　從讀經、讀論中去發掘問題點當然最好。在讀《妙雲集》時，就要留意導師

所提到的問題點。這些問題，導師當然也提出了他深思熟慮後的答案，但我們也

不是光記標準答案就好了，必須留意這些問題點，假以時日，可能又有更深一層

的體會，那時這些才會轉化為自己生命的學問。

　　我可以舉自身讀唯識的例子來與大家分享。早先我沒有從《妙雲集》中獲得

唯識學方面的啟發，因為第一次讀《妙雲集》，我沒有那樣的程度可以看懂導師

的唯識學理論，看了以後真的是似懂非懂。可是自從在導師的指導下讀論典之後

，仔細去思惟並發掘問題點，再回過頭來看，就發覺自己苦思所得的許多結論，

原來導師早已經講得非常清楚了，讀來非常親切，領會也就特別深刻，那個時候

《妙雲集》的唯識學思想，才真的給了我極大的啟發。

　　說到作者介紹時，重點反而不是他的生平事蹟，而是他研究佛法的心路歷程

與研究著作、治學方法，因為我相信，這些對於我們日後作學問或研讀《妙雲集

》，會有很大的幫助。

十四、結語

　　最後，我想做一個簡單的結論，導師明確地說：「我立志為佛教、為眾生─

─人類而修學佛法。」⁴⁰ 他的目標就是這樣。在他隱遁的期間，並不是放棄了佛

教，而只是認真思考：自己要怎麼做，才對佛教更為有益。所以他說：如果現在

還「是大陸過去那樣，有幾所重視佛學的佛學院，多有幾位具有為法真誠的青年

，我對佛法也許還有點裨益。」⁴¹ 在〈平凡的一生〉中，他說：雖然現在也有讚

歎我的，但我與中國佛教距離愈來愈遠了！這真是很深刻的慨歎！

　　「有的說我是三論宗，有人尊稱我為論師，有的指我是學者，讓人去稱呼罷

！」⁴²

　　為什麼導師說他不是三論宗？因為他不是一宗一派的徒裔，他和虛大師一樣

「是佛弟子，是不屬於任何宗派的」⁴³。為什麼也不是論師呢？固然他有受到論

師的影響，也重視論典，但是「論師有完整而嚴密的獨到思想（近於哲學家）」

⁴⁴ 是有一整套思想體系的，但是導師說：「我博而不專精，缺乏論師的特性。」

⁴⁵ 他沒有企圖建立完整的體系，但是他長於發現問題，解決問題，並且能善用史

學，把佛法在時空中的遷變，理出個頭緒來。他是客觀超然在任一部派或學派的

體系之外，掌握佛法的本質來談問題的，所以他與論師的風格顯然不同。

　　為什麼說他不是一般的考據學者？他也重視考據，在民國二十六年後，他就

重視到歐美、日本治學的方式。但他「重於考證，是想通過時地人的演化去理解

佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適於現代的古老方便」⁴⁶。

　　換句話說，他不是一般純做學問的考據學者，他生命中強烈而端嚴的宗教情

操，使他不會以「做學問，拿學位」為目的。他會運用考據等史學方法，為的也

是對過往佛教的興衰史實理出一些頭緒，以期吾人「以古為鑒」，避免重蹈過往

錯誤的覆轍。所以，他的心境和學者的心境，也是「千山萬水之隔」的。

　　我們讀《妙雲集》，即使不可能有導師那麼偉大的智慧，但是希望也要有導

師那樣可貴的情操──立志做佛弟子，不做一宗一派的徒裔，不做學者，而做一

個有學術根柢的宗教師。

　　最後，引導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈序〉中的一段話

，來與大家互勉：「世間，有限的一生，本就是不了了之的。本著精衛啣石的精

神（也就是一種『知其不可而為之』的精神），做到那裡，那裡就是完成，又何

必瞻前顧後呢？佛法，佛法的研究、復興，原不是一人的事，一天的事。」⁴⁷ 這

番法語，對任何時代為法不懈的佛弟子，都會是最好最大的鼓舞！（八九、四、

二一子時於弘誓學苑修訂完成）

註釋：

　1.《華雨香雲》，頁四。

　2.《遊心法海六十年》，頁五。

　3.《遊心法海六十年》，頁五。

　4.《遊心法海六十年》，頁五。

　5.《華雨香雲》，頁一四九。

　6.《華雨香雲》，頁三。

　7.《遊心法海六十年》，頁四∼五。

　8.《遊心法海六十年》，頁六。

　9.《遊心法海六十年》，頁五。

　10.《遊心法海六十年》，頁八。

　11.《遊心法海六十年》，頁八∼九。

　12.《華雨香雲》，頁二一。

　13.《華雨集》（四），頁八九。

　14.《遊心法海六十年》，頁九。

　15.《遊心法海六十年》，頁九。

　16.《華雨香雲》，頁二二。

　17.《華雨香雲》，頁二四∼二五。

　18.《遊心法海六十年》，頁一○。

　19.《遊心法海六十年》，頁一一。

　20.《華雨香雲》，頁一○九。

　21.《華雨香雲》，頁一二二。

　22.《華雨香雲》，頁一一一。

　23.《華雨香雲》，頁一一一。

　24.《華雨香雲》，頁一一一。

　25.《華雨香雲》，頁一一一。

　26.六十六歲（60年）寫完〈平凡的一　生〉不久，就大病了，原以為衰病　如

此，行將離世，所以把它當作「　最後的篇章」，沒想到二十三年後　的八十九

歲（83年），導師還有機　會躬親增訂這本自傳，另行出版單　冊（83年7月發

行）。

　27.關世謙譯：〈《雜阿含經》之研究　與出版〉，引自印順導師《平凡的　一

生》，增訂本，頁一六六。

　28.《遊心法海六十年》，頁九。

　29.《遊心法海六十年》，頁九∼一○。

　30.《遊心法海六十年》，頁一○。

　31.《遊心法海六十年》，頁四○∼四　三。

　32.《遊心法海六十年》，頁四○。

　33.《遊心法海六十年》，頁四○。

　34.《遊心法海六十年》，頁四○。

　35.《遊心法海六十年》，頁四○。

　36.《遊心法海六十年》，頁四一。

　37.《華雨香雲》，頁三○三。

　38.《遊心法海六十年》，頁四一。

　39.《遊心法海六十年》，頁四二。

　40.《遊心法海六十年》，頁五○。

　41.《華雨香雲》，頁一一○。

　42.《華雨香雲》，頁一一○。

　43.《遊心法海六十年》，頁五○。

　44.《遊心法海六十年》，頁五○。

　45.《遊心法海六十年》，頁五○。

　46.《遊心法海六十年》，頁五○。

　47.《說一切有部為主的論書與論師之　研究》〈序〉，頁四∼五。