閱讀範圍：〈我之宗教觀〉 （頁1-5）（下六）
在本課程中介紹《妙雲集》，有的文章我會逐字逐句或逐段詳加解釋，
有的則只會歸納重點而闡述之。這要視教學目的與文章性質而定。本單元中
，其他文章我可能會採用後種方式，但〈我之宗教觀〉一文，我卻會逐段解
說，因為，這篇文章太重要了。讀懂了，你不但可以把握本單元「宗教觀」
的大義，而且可以建立正確的佛法知見。
一、第一段主旨：宗教應隨民智的開展而淨化
第一段的主要意旨是：宗教是人類智慧的產物，應隨著民智的開展而淨
化。（2/5）1「這種從淺而深，由低級而高級，與一般文化，及政治的進展，
都表示著平行的關係。如政治，從酋長制的部落時代，到君主制的帝國時代
，再進到民主制的共和時代。宗教也是從多神的宗教，進步為一神的宗教，
再進展為無神的宗教。」
「酋長制的部落時代」，大體而言，屬於神權時代，酋長就是部落的君主
，往往都是將宗教與政治結合的領袖人物。「君主時代」則是以帝王的君權
為主的時代。
《國父思想》把人類政治的遞嬗過程分為三階：神權時代、君權時代與
民權時代。現在即是實行民主共和制度的民權時代。這樣的推斷，是從主要
趨勢來區分的，但仍有一些例外。
譬如：佛陀出生於二千六百多年前，那時他已提倡無神的宗教，但是到
現在仍有多神教、一神教，甚至他們的力量還更為廣大。這又怎麼說呢？
這樣的問題，在政治上也一樣可以看得到。譬如：現在是民權時代，但
還是有非洲或南太平洋的蠻荒部落，維持著原始形態的酋長制度。現在也還
是有一些國家，像沙烏地阿拉伯，是很典型的君權國家。所以只能說：同一
個時代，一定會有多元的宗教思想與政治體制，但導師與國父是依每一時代
的主流思潮與心靈的進化程度而作如上的結論。
人民的智慧到達什麼程度，國家的政治體制，就可能會出現什麼樣的狀
況。人民的智慧並不都是同等的，倘若還沒有開發到那種層次的智慧，可能
就維持原來的政治體制。宗教亦然，雖然已有無神的佛教了，可是在宗教徒
的心靈裡，假使有軟弱而想仰仗神祇護佑、寵錫的一面，就必然會有符合教
徒需求的宗教繼續存在。
（一）以人類心智的進步情形而言
所以，這裡講到「從淺而深、由低級而高級」，不完全是指歷史上一個
階段到另一個階段，沒有任何的例外，它只是指人類心智的進步情形。以政
治體制而言，近代所發展出來的民主體制，可以說是到達人類智慧極限的政
治體制。
民主體制不是沒有缺點，譬如：因為多頭的意見需要整合。所以，往往
顯得組織與工作比較不能像專制體制來得有效率，可是為什麼現代人還嚮往
民主？除了心靈沒有專制政權的無形恐懼與壓力以外，人民的思考會變得比
較活潑，而且在真正有民主素養的社會裡，容易鍛鍊尊重別人的胸襟，容忍
不同的意見，而不是用誅除異己的方式，來處理一些自己看不順眼的事情。
民主的訓練，不但關係到人的政治權益，也關係到人的心智成長，以及人與
人之間相處的和諧問題。
我常常對同學說：一個在專制體制內成長的人（不管是屬於政治上的專
制，還是家庭中的專制），往往對於上級的恭謹敬事還容易做到，可是一朝
權在手，要怎麼對待下屬，那就另當別論了。
反而一些屬於民主開放自由派的人士，平時對上位者的錯誤，可能也會
不客氣地予以批評；但是由於「民主社會票票等值」，他對下階層的人，就
不容易擺出那種驕慢的姿態。這中間的人際微妙互動，值得我們深思。
中國社會過去容易有「婆媳情結」：媳婦深受婆婆虐待之苦，待到媳婦
熬成婆時，又以同樣的方式對待媳婦。為什麼會有這樣不健康的情況出現？
可見專制體制內封閉的心靈，孕育出來的子民個性，往往是對上恭謹有餘，
對下謙和不足的。在比較之下，民主政治當然是相對而言較為理想的，除了
保障人民的政治權益與心智成長之外，也能夠培養人與人之間的平等互信與
友愛互助。
宗教的領域也一樣。到達一種無神的、純粹訴諸內心昇華而非訴諸外在
護祐的宗教，可以說是人類智慧的極限。可是當他的智慧還沒到達那個層次
，也很可能更契應父權式的宗教。
假使人民的智慧沒有到達民主的程度，在野人士變成：只因為今天沒有
當權，所以積極倡議民主，以謀求換人當家做主。一旦當權以後，就立刻誅
除民主。怎麼誅除民主呢？從無產階級殘酷的鬥爭大會、街頭運動中的暴力
行為，乃至製造汽油彈來燃爆以製造恐怖氣氛等等情形，就可以知道：這種
人將來如果當政，一樣是容不得異議的法西斯而已。
所以，民主的素養，在宗教也好，在政治也好，即使是即將進入二十一
世紀的現時代，也不是每個人立刻都能具足的。即使制度的規模已具，在心
態上還要慢慢透過教育來學習與調整。
我常常說：我們還須要好好學習民主。想想看：我們與人之間的相處，
有沒有達到民主的素養？有沒有因為別人與我的意見不同，就與他翻臉？在
會議上，我們是不是老覺得：別人非要聽我的不可？有沒有在會議上，該發
言的時候，反而「做好人」不講，然後私底下嘀嘀咕咕講個不休；在會議上
話也不多，會後話特別多的情形？像這些，可說都是不民主，沒有開放胸襟
的表現。
總之，「從淺而深、由低級而高級」，不宜把它當做是一成不變的歷史
事實，它只是人類心智進步情形的一種概述。
（二）從對照歷史事實而言
另一方面，從歷史事實以觀：越是到了現時代，它的主流趨勢就越是民
主的。現時代世界趨勢走向民主，連共產專制政權都已經逐步解體了；現時
代的宗教趨勢，除非是沒有接觸過佛教，要不然，以現代人理性、民主、平
等、開放的思考方式，會比較樂意接受佛教。所以，過去一神教徒對佛教仇
視到幾乎希望毀滅它；現代的許多一神教徒，卻開始在嚐試著了解佛法、學
習佛法。
我們不必一廂情願地認為他們每一個人都對佛教懷有善意，有些人也只
是想知己知彼以征服異教而已。但還是有些人，真誠地想從佛教中學習一些
修持方法，來填補自己的宗教內容；更有些人心胸開放，樂意知道佛法內容
，而作彼此尊重的宗教對話。可以看得出來：開明的一神教徒都已經有慢慢
轉變的傾向，儘量學習尊重異己，容忍多元信仰。
在台灣，佛教徒人數成長的趨勢非常明顯2。可以看出：它在台灣，是屬
於主流的宗教信仰。顯然強調平等、民主的無神論，比起強調神與人的階級
差異之宗教，更能投合現代人民的胃口。
二、第二段主旨：應信受高尚的宗教
第二段主旨：一切宗教都是有益於人類的，但是最好還是信受比較高尚
的宗教。
這一段，首先分析：人類隨著知識的提高，會漸次信奉高尚的宗教。「
佛是一切智者。在一切宗教中，像明月在星群中一樣。」（2/-2∼-1）為什麼
下一句馬上講到佛教？因為，信仰宗教的層次既然要漸進而提高，就應該信
受高尚的宗教。而佛教，當然就是這種高尚的宗教之一。這中間 缺少一些推
論，如「為何佛教是高尚的宗教」之類的說明。原因有二：一、因為這篇文
章，畢竟是導師寫給教內人士看的；要是給教外人士看，我相信他會馬上再
作完整的分析，藉以說明：為什麼佛教是人類最高智慧的宗教。二、這一點
，後文之中還會再詳細談述，在此先行略過。
順為一提：寫文章，不可光有結論，而沒有推論。我常常對同學說：「
不要光有結論，而沒有推論。」一個結論推出去，背後一定要有綿密而有力
的推論來支持它。
過去同學作文常常有這種現象──孔子說如何如何，所以我覺得應該怎
麼樣。這種沒有推論過程的「聖言量」，應該少用為妙。對教內已有信仰的
人或許還可以這樣使用：「佛陀說如何如何，所以我覺得應該怎麼樣。」可
是，佛陀其實是很講理的人，他說任何一句話，背後一定有他堅強而足以讓
人了解與信服的理由。所以引用聖言量之後，可以分析它的理由，然後達成
「個人因此深表贊同」的結論，而不要形成：「因為佛陀說……所以……就
是真理」的論式，這對沒有佛教信仰的人，是不具足說服力的。
由此可知：中國人傳統的思維模式，常是非常尊重威權的。權威說什麼
，自己就聽什麼；甚至假借權威的名義，讓自己水漲船高。所以華國鋒了樹
立自己的政治威信，必須強調：「毛澤東說：『你辦事，我放心。』」其實
，如果不是威權思想作祟，又何必言必稱毛澤東呢？他辦事，人民到底放不
放心，他應該表現出來給人民看，何必用毛澤東的話來證明呢？這顯然是權
威體制下的思維模式與心理狀態。
接下來的問題就是：為什麼導師下了「人類應該信仰高尚的宗教」的結
論以後，緊接著就講述：佛教有很多不了義的方便？如說（2/-1）：「佛教為
了適應部分的眾生，有許多不了義的方便，但這無損於佛教的真義。」為何
本段的主題是前者，緊接著卻談好似與主題毫不相關的「不了義」論呢？這
牽涉到文章結構嚴謹性的問題。
如果一篇文章，前句和後句，前面講的和後面講的，完全不相干，那真
的是很奇怪。就像我們精舍裡一隻從天花板上掉下來的小花貓，牠前一個動
作可以伸出一隻腳與你的手扳著玩，後一個動作忽然間舉起腳爪用舌頭舔了
起來；前一個動作與後一個動作完全沒有一點銜接的意義存在。文章如果東
拉一句西扯一句沒有銜接意義，當然是文章的瑕疪。然而導師絕對不是那種
東拉一句西扯一句的人，導師的思惟一向是嚴密而有貫串性。
本段後半主要是說：這些方便雖無損於佛教的真義，但是久而久之也很
有可能趨於俗化，趨於迷信，以致把高尚的宗教拉向低級的層次。所以即使
為了應機的緣故，不得不巧用方便的不了義教，但也應該漸次改善與提高層
次，也就是重新發覺方便法門背後深層的真義。所以（2/-3）說：應該「漸次
改善與提高的，所以我們應信受高尚的宗教」。
至於「正直捨方便」的「方便」，在《妙法蓮華經》原來並不是指這樣
慢慢趨於低俗，或者是適應一般眾生的方便。經中的「方便」，本義是指二
乘，所以他才宣告「唯有一大乘，無二亦無三」的一乘思想，以此為「正直
」，所以不迂迴；以此為究竟，所以是了義。可是在這裡，導師所說的「方
便」是指《妙法蓮華經》所說「更以異方便，助顯第一義」的「異方便」
──不了義的方便法門。
古德云：「方便出下流。」一切講求方便，不探求真義，難免會產生一
些迷妄的行為。所以，導師在這裡忽然間插上一段，實在是有感而發。因為
他講到的佛教，是那麼高尚，也許人家馬上就會質疑：「你們佛教也許教義
很好，我不知道，但是現在一些寺廟有很多不合理的事情，也不見得高尚到
那裡去吧！」所以，他必須要提醒一下：沒錯！佛教是有這些情形，但那是
過去為了適應部份眾生而有的異方便，久而忘失真義，益趨迷妄，這無損於
佛教真實義的偉大。
三、第三、四段主旨：宗教的定義
第三段只有兩行，所以可以連著第四段一併解析。這一整段談「宗教」
的定義，其特色是將「宗」與「教」分別加以界說（3/6）：「宗」是非常識
的特殊經驗，「教」是依此經驗所流傳出的教義。由於每一宗教有其特殊教
義，無法備列於短文之中，所以在這裡只講它們共通的、淺深層次不等的特
質──「宗」。導師對「宗」的意義，採用《楞伽經》義，談得特別多，而
且深具特色，值得注意。
他還說到：西方學者有他們的解說──當然本文不必交代是哪些解說，
因為這不是一篇學術論文，專門談宗教學中各家對「宗教」定義的看法，因
此，不必在此交代其他學者的意見。但是最起碼導師告訴我們，本文的「宗」
與「教」有什麼定義。
（一）導師的定義
「宗，指一種非常識的特殊經驗；由於這種經驗是非一般的，所以有的稱
之為神祕經驗。教，是把自己所有的特殊經驗，用語言文字表達出來，使他
人了解、信受、奉行。」這樣的定義，導師說明：是出於《楞伽經》的。所
以，導師說他是「站在佛教徒的立場」來講宗教，這是很有道理的。
「宗」的本義，含著「尊」的意思，以什麼為尊，即以什麼為宗。乃至於
尊崇祖上的要旨，故名先人為「祖宗」。
以佛教而言，大致有兩種情形：一個是師資相承──師徒傳授並承襲某
種學說或某種修持方式，而成立一個宗派，如中國的天台宗、華嚴宗、禪宗
、淨土宗等。另外一種是判教，以自家的見地來判定諸家的宗旨，也可以名
諸家為宗，如賢首宗即判攝大小乘諸學派為十宗。這兩種「宗」的用語，都
指謂「宗」之為「尊」的本義。依己宗門的理論與方法而修持，所取得的神
祕經驗，也就因之而名之為「宗」，其實那反而是「宗」的延申義。
「教」的一般意義都差不多，把教主或該教聖者的話，記載下來或傳述出
來，讓大家了解並有所依循以行持，這就是「教」。
中國禪宗所常區分的所謂「宗門教下」，就是從《楞伽經》的定義而來
。原來《楞伽經》區分所謂的「宗通」與「說通」。「說通」就是這裡所謂
的「教」，「宗通」就是真實的體悟。禪宗自認為是「宗門」，以其他各宗
為「教下」，這是因為它重視當下直覺的體驗，與其他重視教法研究的宗派
風格不同。
（二）西方的定義
如果是依西方的「宗教」定義，當然又有不同的地方。西方的宗教
“Religion”一詞，依其字根義，主要是指：信仰宇宙間一種超越力量的存在
。這種超越力量，不一定是一神，多神論也一樣相信諸神有超越力量的存在
。如果這又是指特別而唯一的真神，往往就代表了至高無上的權力和能力，
能夠成為一切存有的創造者與賞罰者。這是一般西方宗教的定義。
所以，導師在〈我之宗教觀〉後面談到：西洋人對於宗教有一種「制約
」的觀念。（10/4）「西洋的宗教，偏重於順從。他們的宗教一詞，有約制的
意思。即宗教是：接受外來某種力量──神力的制約，而不能不順從他，應
該信順他。」
「宗教」一詞有制約的意思在。約制、制約都可以，就是受約束限制於外
在超越的力量。
因此，西方的「宗教」定義，嚴格而言，並不夠周延，而且不適合用在
一切宗教，因為人類的宗教中，有「無神論」的宗教，並不承認創造主及其
至高無上的權能是存在的。
四、結語
可以看得出來：導師的思維非常嚴密，既然一般的「宗教」定義不適合
佛教，他只好把「宗教」重新加以定義。但這種定義，也是有所本的──根
據《楞伽經》，而不是導師個人的自由心證。這樣的定義，不但明確，而且
周延，可以涵括一切宗教。所以，我們爾後講到「宗教」，不妨就採用導師
所下的定義。
每個宗教都有「宗」與「教」這兩種特質、兩種層面。就以「宗」為例
：任何一個宗教，雖不必然每一位教徒都有神祕經驗，但必然有部分教徒親
身體驗過，否則即不成其為宗教。
在（4/8）導師對於「宗」作此提示：「在宗教領域中，雖形形色色不同
，但所信所說的，都應看作宗教界的真實。即使有與事實不合的，也是增上
慢──自以為如此，而不是妄語。如基督徒的見到耶穌，見到上帝，或上帝
賜予聖靈等，他們大都是懇切而虔誠的。如佛教徒的悟證，以及禪定的境界
，見到佛菩薩的慈光接引等，都是以真切的信願，經如法修持而得來。」顯
然他確認：作為「宗」的神祕經驗的確是有的，在各個宗教領域中都是存在
的，我們大可不必像那些反宗教者，把宗教人士的神祕經驗當做謊言。
五、問答
（一）3/-4「宗是直覺的特殊經驗」什麼叫做「直覺」？
答：「直覺」的英文是intuition，一般人把它叫作「直觀」，佛教則稱為
「現量」。也就是憑著感官直接領略事物的意義或內容，而非經過推理的歷
程。透過分析、歸納或演繹等種種推理，以產生知識或達成結論，這叫做「
比量」。
所以，現量不但是指聖者證得的境界，凡是直接體會而不經推理的覺受
，包括本能的直覺與禪定的覺受，都是「現量」。例如：觸到火，手會立刻
反彈地縮回來，這是一種本能的直覺──灼痛！宗教的特殊經驗是屬於「現
量」的，而不是來自推理。
（二）4/1「基督教所信仰的耶和華，也是由於古代先知及耶穌的特殊經
驗而來。」何謂「先知」？
答：先知，在《孟子》〈萬章篇〉講到：「使先知覺後知，使先覺覺後
覺。」「先知」在此是指智慧比較高的人，很多事情領略得比別人快，比別
人早，能夠動燭機先，就稱之為「先知」。
另外，「先知」也可當作宗教特殊用語──prophet，在宗教學中稱為「
預言者」。換句話說，他能夠傳遞神旨來警覺世人──先預言神有什麼樣的
意思，告訴大家，或是要大家悔改等等。
宗教界所重視的，是以色列古代所謂「先知」的定義。因為這些人可說
是猶太民族信仰發展的核心份子，他們啟迪了猶太民族的宗教發展功用，並
誕生了後來的基督教。依聖經記載，耶穌的成道，也跟先知施洗約翰的啟發
有影響。本文中的「先知」，同樣是指宗教定義上的「先知」。
順為一提：耶穌，其實也是預言者。他是猶太人，現在一般採西元紀年
；西元元年，就是耶穌誕生的頭一年。不過，依後代學者考據的結果，認為
：耶穌的生辰應該是比西元元年還早個四年到八年。換句話說，耶穌的誕生
，大概在西元前八年到四年左右，他死的時候，也不太能確定，大概是在西
元三十一或三十二年左右，享年約三十五至三十九歲左右。」
（三）4/2「每有超常識的神祕經驗，以為見上帝或得聖靈等。」什麼叫
做「聖靈」呢？
答：基督宗教講「三位一體」──聖父、聖子、聖靈。所謂「聖靈」就
是指聖父、聖子共同的聖性。耶穌是道成肉身的；道成肉身，和上帝之間有
什麼連結的關係呢？以聖靈為連結的關係──他們有共同的聖性、神性，那
屬於聖靈的大能。所以，基督教徒會禱告：「希望聖靈充滿我的心。」這就
是希望神的聖性，能夠降臨在他的身上，能夠給他恩光。
（四）4/-5「即使有與事實不合的，也是增上慢。」什麼叫做「增上慢」
？
答：「增上」是殊勝而能為因依的意思。「慢」是自我高舉的心態。「
增上慢」，即是實未證得，而卻認為：我已得了過人法（得禪定或證聖果）
。這顯然是高舉了自己，所以用「慢」來形容之。
但在這裡要看他的「未證言證，未得言得」，到底是怎麼一回事？如果
是他內心裡自認為已證得，並未心存欺騙，就叫做「增上慢」；若他明知自
己並未證得，只是用來欺騙世人，以獲得名聞恭敬或利養，這種人不是「增
上慢」，而是「大妄語」。在佛教戒律中，「大妄語」是波羅夷，必須逐出
僧團的。
所以，這裡講到「增上慢」，是說宗教經驗經常不是來自說謊，而是真
實的神祕經驗。只是那種神祕經驗究不究竟？那就另當別論了。
（五）4/-1「唯物論者，斷滅論者，於宗教缺乏信解的同情，以為決無此
事。」何以導師說這兩種人於宗教缺乏信解的同情，認為沒有宗教這回事？
答：這裡先對「唯物論」、「斷滅論」稍作解釋：
「唯物論」（materialism）是哲學上的其中一種「本體論」。與「唯心論
」相反的是：它認為宇宙萬有都是源於物質，以物質為一切存有的本質，所
以不承認有物質以外的存在；即使是精神作用──心靈，也被認為是物質產
生的變動。這是唯物論的特色。
古希臘哲學家德謨克里斯有這種講法，印度的順世學派也有這種想法。
馬克斯所創立的唯物史觀也是如此，認為精神的發展基礎，完全建立在經濟
生活的基礎上，歷史的發展受到經濟發展法則的影響。所以，一般人稱他們
為「經濟的唯物論」。
至於「斷滅論」者是什麼呢？它認為有情的身心，從生到死只有一期就
斷絕了。這被佛陀批評為「斷見」。他們相信：只有這一生，「一死百了，
所以被稱為「斷見」；反之，「常見」者認為有情身心是常住的，永恆不滅
的；或認為肉體雖可毀滅，但有個不變的真我、大我或靈魂，死此生彼。這
是「斷見」和「常見」的分別。
導師說：「唯物論者，斷滅論者，於宗教缺乏信解的同情，以為決無此
事。」（4/-1∼5/1）為什麼這兩種人會這樣呢？
原來這兩種人有他們的思惟方式。唯物論者不相信心靈有超越物質或超
越物理定律的強大功能，因為他們認為：一切事物（包括精神作用）的源頭
來自物質的基礎，物質有物質的物理或化學定律，怎麼可能超越這些定律呢
？可是以宗教的神祕經驗看來，道士能夠過火、登刀梯而無傷肌膚，神通的
證得者可以水裡來、火裡去，穿山遁甲、飛簷走壁，這都是超越物理常識經
驗的；在宗教經驗中，這都是可能發生的。但在唯物論者，他們就會認為這
只是欺誑的把戲或騙術而已。
其實在理論上，如果他願意去追求，唯物論者也可能會證得神通的。因
為神通是屬於宇宙磁場與電波的選擇和接受。所以，這些神通如果不是牽涉
到漏盡通──般若智慧的開發，而純粹是神足通或天眼通等有漏五通，由於
感官的能力開發依然屬於物質範疇，在理論上唯物論者也辦得到；只是，他
們自己並不了解，這並未違反物質的定律。
所謂「物質的定律」，並不一定是一般所認識到的物理定律而已。比如
：學奇門遁甲的穿牆之術，你會覺得難以思議，可是它只是在宇宙的大磁場
中，接受另外一種電波而已。物質體在我們看起來是堅固無比，其實若以顯
微鏡來看，微粒間的縫隙還是很大的。如果能夠將磁場接通，或許這些上刀
梯、穿牆之術，就不是什麼大不了的事了。
至於斷滅論者，為什麼也不相信宗教，而缺乏對宗教的同情呢？原來他
們根本不相信一期生命以外，還有另外一期生命可以延續，所以，對於宗教
經驗，根本不知道它有什麼重要性可言！只要今生能夠吃好、用好就好了，
何必想這麼多呢？所以順世學派也是享樂主義者。所謂：「人生苦短，當即
時行樂。」「對酒當歌，人生幾何？」這就是他們心境的寫照，因此他們不
會相信宗教而同情宗教。
在這裡特別提醒一件事：每個宗教都有它的神祕經驗，但是這樣的神祕
經驗，不要認為是每一個宗教徒都體驗得到的。因為，事實上一個宗教的教
徒非常多，並不是每一位成員都有神祕經驗；但最起碼，這個宗教絕對會有
部份成員，有過神祕經驗；而沒有神祕經驗的人，也絕對相信這些神祕經驗
是存在的，所以他才會接受這個宗教，而這個宗教也才是一個宗教。否則，
沒有部分神祕經驗的存在，就不容易有信眾的信仰產生，也就無法成其為宗
教了；與其他人類文明，也就沒有什麼不同的地方，沒有它的特色存在了。
此外，假使有過神祕經驗，卻沒有用語言、文字等方式表達、推展、遺
留下來，那麼也只是少數人的心靈世界而已。少數人的心靈世界，當然沒有
社會意義；也就是對社會沒有教育傳達的意義存在──這樣就不可能成為具
有社會意義的宗教了。所以，「宗」和「教」二者是相輔相成，缺一不可的
。〔未完待續〕（八十九年七月三日修訂完稿於靜思精舍）
註釋：
1. 為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容，於引用文字前、後，加註引文出處
，皆以「（頁/行）」表之，並省略書名。
2.作者補充：八十九年五月十九日，陳水扁總統於接見包括筆者在內的佛教
界代表五十人時說：當今台灣有百分之九十以上的宗教人口，其中佛教徒就
佔百分之四十以上。