閱讀範圍：〈我之宗教觀〉（頁13-17）（下六）
壹、 前言
隨著宗教心靈層次的不同，宗教行為所感應到的境界也就不同。
宗教的層次，這裡是依經典來說明的。經中把諸天分成三界二十八
天，導師在這裡也沒有用三類，也沒有用二十八類，而是分為五個大類。
貳、 多神宗教
第一類是多神宗教：舉凡一切庶物、精靈、鬼神之崇拜，都屬此類。
所以（13/-2）1 「幽靈，妖怪等」，直到「四王天與忉利天」，無不屬
於多神宗教的範疇。
這樣的多神宗教，在比較宗教學中，又可細分為「自然崇拜」（就是
原始的自然宗教）與「多神教」兩類。以下略為介紹一下：
一、 自然崇拜
導師把自然崇拜，包括在自然宗教之中。（18/4）「自然宗教，大體
同於多神教；以自然現象，自然界的事物為信仰對象，而認為是神，或有
神主宰這些事物。」這樣可以說：凡是（18/7）「以自然界的具體事物為
信仰的」，就歸納為自然宗教。
為何會有自然宗教產生呢？原來，原始人類知識還沒有開通，所以對
於自然界的變化，認為偉大莫測，不知道它的運行軌則，對這樣的力量，
生起畏懼、崇拜的心情，而產生了種種由擬人而外射出來的神祇。近山的
人民，都信奉山神；近海的人民，往往信奉水神；一般地方，人民也會信
奉地神。可以說，當地的信仰，往往跟當地的地理環境略有關係。
（一）地神崇拜
舉「地神崇拜」而言，中國也有崇拜地神的，如所謂的「地祇」、台
灣的土地公與客家的「伯公」即是。這樣的地神崇拜，緣於大地長養一切
，感受到土地的神祕、包容、繁殖功能之偉大。所以很多原始民族把地叫
做「地母」，與「天父」相對；「天父地母」，就像中國《易經》：乾為
天，坤為地。乾坤陰陽相對，儼然把天地的相對，擬人成為男女陰陽的相
對。這樣慢慢演變出來的地神崇拜，大都是由男女生殖的觀念而產生：有
男有女，才有下一代的生命；有天有地，地長養、天潤澤，然後萬物才會
慢慢舒發開來、茁壯起來，像這樣的崇拜，可以說是屬於自然崇拜的擬人
類型。
（二）圖騰崇拜
圖騰（Totem），是從美國印地安人的用語音譯來的，這是人類學
的翻譯語言。「圖騰」的意思，是指一個氏族、地區、部族的人所供奉的
祖先或保護神。它甚至是族裏人團結的徽號。這可以是動物，也可以是植
物，甚至於是無生物。
中國的國花是梅花，法國的國花是百合，它們是國民團結的徽號，這
多少都有圖騰的意味在，可是還沒有到達「崇拜」的地步。現代人的眼光
慢慢脫離對生物、無生物的神祕崇拜，只是單獨把它當作一種團結的訊號
而已了。在古代，這些不但是徽號，也是族人崇拜的對象。圖騰崇拜往往
會認定：自己部族的祖先源自動物或是植物。
圖騰，動、植物都有，但以動物為多，而且這不是指那一隻單獨的動
物，而是指那一類動物。譬如：某些部族崇拜「牛」，就以牛為圖騰，這
時的牛，不是指某一隻牛，而是指全部的牛類都是圖騰。假使牛是圖騰，
習慣上這個部族就不敢殺牛這種動物。除非是特殊情形，如：在宗教的祭
禮上；或這圖騰是危險的動物（老虎或毒蛇之類的）。還有一種情形是：
非吃牠們不可，否則就沒有其他東西可吃的饑荒狀態，這時才會吃掉牠們
。否則一般情形都是對圖騰保持敬仰、崇拜，而不加以殺害。
聖嚴法師的《比較宗教學》中，提到基督教吃聖餐，還以葡萄酒和麵
包，象徵性地代表耶穌的血和肉而吃下去。這樣的禮敬聖餐，聖嚴法師分
析：是與圖騰崇拜很有關係的，是從圖騰崇拜中轉折回來的。但這樣的理
論是基督教所無法接受的。
說個題外話：前一段時間我看《長老教會公報》，有一位作者很感慨
地說：「看了聖嚴法師《比較宗教學》中的分析，有很多是汙衊基督教的
，我們為什麼沒有人站出來駁斥啊？」
其實，不祇如此，聖嚴法師還出了一本《基督教之研究》，對基督教
有甚多批判。原來，過去那段時間，基督教對佛教非常挑釁。他們咄咄逼
人，想要征服佛教。所以，佛教法師們的回應與反擊，包括導師的〈上帝
愛世人〉等文章在內，幾乎都是出於自衛的原因。
（三）靈物崇拜
靈物崇拜的「靈物」，並不是動物，而常是植物或無生物。譬如：樹
頭公、石頭公，台灣民間至今還有這樣的庶物崇拜。還有，中國人傳統信
仰的灶神、門神等等，這類對樹、石、廚具、大門的擬人化神祇崇拜，都
屬於靈物崇拜。
律中所提到印度民俗的「鬼神村」信仰，則不屬於靈物崇拜，因為他
們並不是對樹木有所崇拜，而是認為樹木上有鬼神寄居。因此這是對那些
鬼神，而非對樹木的崇拜，分類上，這不屬於靈物崇拜，比較接近後面所
說的多神教。
二、 多神教
多神教（Polytheism）這個名詞在比較宗教學上，比導師所說的「多
神宗教」，還要更縮小範圍。比起前面的自然崇拜，多神教可說是有了某
種程度的進步，把一些混雜而沒有秩序的信仰，慢慢地轉化成有系統，而
且位階較高的神明信仰。這些神靈各自統轄宇宙的一小部份；大體而言，
他們都有人的形狀，這是比較宗教學上「多神教」的更精確定義。最典型
的是希臘的神祇。那些神祇雖然能力超乎常人，卻也有人的欲望、人的劣
根性，也會跟人談戀愛、爭風吃醋等。印度或中國傳統神話的仙人，也有
人的習性，可是比人更為高超。
導師則將以上幾種都統稱之為「多神教」。在導師的分析，多神教的
特徵，就是貪、瞋極為強烈。孔子說要「敬鬼神而遠之」，為什麼呢？因
為鬼神固然可能會應許我們一些利益，但那也只不過是在預支我們的福份
而已。如果不是我們應該得到的，我們竟然透過鬼神的協助而得到了，將
來還不是要分期或總結償還！
現在有許多人崇拜鬼神是為了賭六合彩求明牌。我們要了解：鬼道眾
生一般而言，有比人道眾生更強烈的貪、瞋煩惱，假使你祭拜他，他起了
歡喜心時，可能會助你一臂之力，或是施以小惠，但是強烈的貪欲使他容
易予取予求，命人祭祀供奉，給他血肉之食，甚至找些鬼道的兄弟朋友來
共享牲祀；若你不從其命，強烈的瞋煩惱也可能會使他對你萌生報復意願
。你愈和他打交道，就愈難以擺脫他的控制。邪鬼邪神特別容易這樣。
當然，正直而層次較高的鬼神就不會這樣！但你若好與鬼神打交道，
那就難保自己不會遇到邪惡的鬼神。若你不能滿足他的需索，或是不慎惹
怒了他，那時不但自己飽受身心折磨，甚至連家人也往往跟著一起遭殃。
「敬鬼神而遠之」，原因就在這裡。
參、 一神教
第二個層次是一神信仰。它的神格較高，仁慈博愛而無瞋惱。一神的
缺點是驕慢，以自己為天下之共主，不容異端。──在這方面，多神教徒
比一神教徒往往較為涵容，因為信仰對象多而且雜，所以唯我獨尊、揚己
抑他的色彩不濃。
（14/-3）第三段講的是一神教（Monotheism）。導師說（14/-1）：
「大梵天以下，有著政治形態的天國。到達大梵天，有一無二，名為『獨
梵』。」這在宗教中，為唯一神教。大梵的領導權威，是唯一無二的，但
大梵底下還有輔佐管理的群臣（梵輔）以及其他眾神（梵眾），大梵則是
梵天中的最高神祇。
一、 一神教的缺點
（15/3）「屬於情欲世界的統治者，是他化自在天王──魔王，與基
督教的撒旦相近。」至於大梵天，則是超越情欲世界的。所以在層級上，
它比撒旦要高。但是祂本身還是有缺點。
缺點在（15/6）：「我慢卻特別強，總以為自己最高：自己是常住不
變，是無始無終，是究竟自在；是一切的創造者，一切的主宰者。」顯然
含藏著（15/-6）「唯我獨尊的排他性」。不但神本身如此，信徒長期熏
陶在這種教義中，往往產生對異教徒的強烈排他性，這是第一個缺點。
第二個缺點是：（15/-3）「不但有著狂妄的自我慢，還有矯誑心呢
！」梵天的矯誑，這在《長阿含經》中，有所記述：
「彼梵王猶報比丘言：『我是大梵天王，無能勝者，乃至造作萬物，
眾生父母。』比丘又復告言：『我不問此，我自問四大何由永滅？』……
彼梵天王如是至三，不能報彼比丘四大何由永滅。時大梵王即執比丘右手
，將詣屏處，語言：『比丘！今諸梵王皆謂我為智慧第一，無不知見，是
故我不得報汝言：不知不見此四大何由永滅。』」 2
他已經知道自己並不是全知全能的唯一真神，但由於慢心的緣故，使
他拉不下臉承認這一點，所以往往不得不用點虛矯手段。
二、 一神教的優點
一神教有它的優點。優點在於：（15/-2）「把多神教中，穢惡、迷
濫的毛病，一齊淨除，而著重道德與善行，敬虔與純潔，充滿了無瞋的慈
愛！」這種優點也其來有自：因為大梵天已經超越了欲界，到達色界以上
。色界以上就沒有瞋煩惱現起了，所以說祂有無瞋的慈愛，那是對的。《
新約》中的上帝，就是這樣深具愛德。
假如是《舊約》中的耶和華，有那麼大的怒氣，有殲滅埃及人或背叛
者那麼殘暴的行為，分析起來，他應該還沒有到達大梵天的境界，甚至連
成為帝釋天都還不夠格。因為，帝釋天是和平主義者，除非是阿修羅要與
他作戰，否則他是不主動宣戰的。這樣殘暴的天神，有一點夜叉的個性。
在由民族宗教轉化為世界宗教的過程中，它慢慢強調無私、無限普覆的大
愛，這就已近於大梵天的神格了。
三、一神教的排他性
再談一神教的排他性。他們沒有多神教的涵容，因為多神教徒把什麼
宗教的信仰對象，都當作是神明來禮拜他。如印度與中國的民間信仰，就
把觀音、佛陀都當神明而加以祭拜，因此對佛教會很有親切感，但與一神
教就合不來了。因為一神教的排他性太強，所以對多神教徒說：你們崇拜
的都是偶像、魔鬼，應該要打倒。因此，一神教一般而言，很難被本土宗
教所接納，原因不在多神教本身不接納他們，而是他們的排拒性使雙方失
去對話空間。
四、多元化思想
不過，今天一神教徒慢慢受到多元化思想的影響，所以對於排他性格
的自我反省力已經增強，連帶的也改變了自己對異教的態度。他們已了解
：這是一個多元化社會，包括宗教也是多元化的；時勢所趨，不得不然。
所以天主教提倡「宗教對話」，基督教過去的禱告著重在對主內弟兄姊妹
的代禱，現在則包括對異教徒、非同一教會人士：希望上帝能夠護佑他們
。
導師的《我之宗教觀》〈上帝愛世人〉文中提到：東方文化是寬容的
，與西方奴隸制度下專制的文化，是截然不同的。不過，導師寫的文章，
到今日，轉眼又過二、三十年。這段時間東方與西方的發展，又各出現不
同風貌。當東方社會還充滿著父權政治的陰影時，反而西方人在民主思潮
中，漸漸學習彼此的寬容，超越民族主義，強調世界一家。而那種「世界
一家」的觀念，已不是付諸帝國主義與殖民行為，而是某種程度對「緣起
」的體會，了解到地球人類與環境的相關聯性，往往對國際事務抱持善意
的關切，在可能範圍內消極地調解紛爭，乃至積極地展開人道救援行動。
順為一提：西歐人在原來的歷史教科書，往往高揚國族的尊榮，或談
述國族受到異邦侵擾的苦難，但是現在他們會比較強調「回歸事實真相與
自我反省」，而不是單單激發起民眾的愛國心而已。相形之下，中國往往
在教科書中，只是告訴我們：中國人受盡帝國主義的欺壓，卻很少帶引我
們反省：中國當年也有四萬萬人口的龐大族群，為什麼會給帝國主義欺負
得這麼慘呢？自己是不是也要負點責任？如果是撮爾小國，被人欺負了還
有話說，但是那麼大的國家老被欺負；帝國主義不欺負別人，只欺侮我們
，問題到底出在哪裡？歷史教科書，很少自我反省：中國衰弱的問題出在
哪裡？可是都在強調古中國的四大發明，過往的種種光輝。到今天，還有
許多中國人說：「二十一世紀是中國人的天下。」可以說：過往受到帝國
主義的迫害，使得中國人常表現出「義和團」式的愛國心，莽撞有餘，智
慧不足。
吳恩溥牧師質問導師：「西方不是更民主嗎？」其實導師要強調的是
：《聖經》並沒有民主的觀念。西方當代開明的，對萬物眾生的人道關懷
，往往不是來自《聖經》的啟發，而是來自對於既有現象的不斷探討與反
省。神學家往往還是事後再重新詮釋神學，以因應這些反省的聲音。
但是我們也不要輕忽一神教排他性的本質。有些心胸狹隘的教會，往
往有計畫性地吸收其他宗教的人，或是刺探其他宗教的內幕。如今偶而還
隱約表現一點「見不得人家好」的酸味，這種表現，往往會在民主而重視
包容的社會中，產生反效果。這種不利的情形，可能會減少他們攻擊別人
的欲望。
舉例來說：《自由時報》副刊（79 年 3 月 19 日）有一位李哲修神
父寫了篇〈如何走完這條路？──該不該告訴癌症末期病人實情〉的文章
，講到人類面對死亡的困難，以及宗教所應該給予的關懷。他特別舉了某
位大夫遇到某一出家人畏病自殺的例子：「他的一個病人是位出家的和尚
。這位和尚得了絕症，醫師本來不想告訴他。可是這位和尚口口聲聲告訴
大夫說，他是位和尚，生死早已看破，所以請大夫儘管把實情告訴他好了
，他一定承受得了。怎料，當大夫看到他這麼真誠而又勇敢，感動地真的
以實情相告之後，那位和尚不久之後竟自殺死亡。在佛教的戒律中有明確
規定，佛教徒是不可以自殺的，自殺有罪。連出家人都出此下策，怪不得
大夫和親友會遲遲不敢告訴病人實情了。」
這位神父真是的，他何必舉和尚為例子？要舉例，他大可以舉修女或
神父為例子嘛！
結果，在《自由時報》副刊，立刻有一位醫生──梁智翔先生寫了一
篇〈醫者之諫〉（79 年 3 月 22 日）批評一番。他說：「我是一個醫生
，就醫生的道德而言，我也見過神父、修女，在面對死亡時，有軟弱的一
面。但我從來不把他當神父或修女，我只把他當做是一個人。人當然有他
面對軟弱的時候，做為一位神職人員，又何必刻薄刺傷其他的宗教？」
這篇指責文章刊出來後，相信他們會比較謹慎發言了。在多元化社會
，慢慢培養出了這種尊重包容的意識：隨便攻擊別人的宗教，會得不到民
眾的認同與好感。
佛教雖然沒有排他性，但是也要留意：面對其他宗教徒時，要心存和
善。宗教教義的異同且不說，適度的禮貌與和善，還是要表現出來。不要
有「我的宗教比你們的宗教優秀」的優越感流露出來，無形中在語言或肢
體上傷害別人。
五、「唯我獨尊」的意義
至於（15/-6）「唯我獨尊」這句話，本是出自佛經，後來成為一般
用語，但已經和佛教的原意不一樣了。傳說佛陀剛出世，就一手指天，一
指地，說：「天上天下，唯我獨尊。」當然，經典所記載的故事，難免加
上了口耳相傳的誇大情節。小孩子剛剛出世，會不會一手指天一手指地？
我們是不得而知的。重點在於：本句的意思是什麼？這是說：佛陀的慈悲
也好，智慧也好，從天上到天下，無與倫比，可說是眾中之尊。此中並無
排他性。原因在於：佛陀可以不祇一位；假以時日，任何人都可以達到慈
悲與智慧的完滿具足，從而可以同樣成為尊貴的佛陀。
六、由一神教到二神教
（15/4）「撒旦」一詞，為希伯來語，是基督教傳說中的魔鬼。本來
「撒旦」是敵人、怨敵的意思。基督教說：撒旦不但是上帝的敵人，也是
人類的敵人。他常常降禍給人類，誘人作惡。一神教的這種理論，多少已
經陷入到二神教的範疇了。為什麼呢？因為撒旦不能取代上帝，也不是上
帝所創，而二者又是並存的。
既然二者並存，可見一神就不是唯一的，無形中會有一個善神，一個
惡神；一個代表光明，一個代表黑暗；一個代表慈悲，一個代表兇狠。這
是一神教面對多惡多苦的現實時，理論上不得不面對的挑戰：
1.一神假使是唯一而慈愛的，為什麼世間會有那麼多的罪惡與痛苦
產生？既說世間的一切，是上帝所創造的，難道創造出了這些罪惡與痛苦
的，也是上帝嗎？
2.假使不說是上帝所創造的，那麼，顯然上帝的力量，是所沒有辦
法控制它們的，那豈不是不符合上帝「全能」的定義了？到底是什麼使上
帝創造的人無法抗拒為惡或受苦呢？惡與苦又從何創造產生呢？
3.若說有另外的誘因，那個誘因就是撒旦，是撒旦使人為惡與受苦
的，責任不在上帝，這樣一來，就變成了二神論：上帝與撒旦，誰也無法
替代誰。這就從一元論變成二元論，在宗教學上稱為二神教（Dualism）
。
二神教把宇宙間的權威分為二種特性，就是慈悲和兇狠的二種神祇：
一個神有慈悲的心腸，救苦救難；一個神是性情兇暴，專門興風作浪，為
害人間。舊約中的耶和華，除了愛之外，也有凶暴的一面，其實類同二神
；而撒旦的角色，則是把這凶暴的一面，抽離於上帝之外，另行投射出來
的神格。這樣，可以維持上帝的大愛，卻失去了善惡整全的大能。
這種二神宗教，多少是從多神宗教脫化出來的。原來多神宗教中的眾
神分善惡二類，每一類又分為很多小神，其中會有一個大神，專門統理小
神；就好像原始部落中，一個部落只能有一個最有能力的人來當酋長，絕
對不可能有好幾個酋長。多神也分為兩類，每一類有專門的領導者，漸漸
就形成了二神論。印度就是如此：從多神宗教中，漸漸出現了毗濕奴與濕
婆的信仰，分別代表了宇宙間創造與破壞的兩種力量。
最明顯的是波斯的祅教。祅教的創教者是索羅亞斯德，他們說有二神
，一個是光明之神，一個是黑暗之神。光明之神，譯為阿陀羅那他，或阿
波羅。後來有學者說「阿波羅」與「阿彌陀」有關，因為一來伊朗人原是
印伊民族，與雅利安民族系出同源；而從語言學方面研究，阿彌陀是無量
光，而阿波羅是太陽神，原就有光明的意義。光明的對立面就是黑暗──
阿爾曼是黑暗之神。西元前第六世紀時，巴比倫攻陷猶太國的耶路撒冷，
猶太人被巴比倫人流放到美索不達米亞一帶。在那段期間，猶太人接觸到
波斯的祅教，所以宗教上撒旦的觀念，在猶太人當中慢慢產生了。
導師在〈上帝與耶和華之間〉、〈上帝愛世人〉文中說到：希伯來民
族傳統的信仰，其實也是多神信仰的自然崇拜，到摩西時才改成一神信仰
的。猶太教跟波斯的祅教接觸以後，又發展成類同二神教：民族保護神是
耶和華，破壞耶和華計畫的，則是撒旦。
我們可以這樣說：在摩西時代，《舊約》的耶和華是兼而有善與惡、
上帝與撒旦二種個性的，到了先知時代，乃至於到耶穌以後，才慢慢將罪
惡歸屬於撒旦名下，讓耶和華保持純善的神格。
七、基督教
講到一神教，就順便再談一下基督教的情形。
基督教是典型的一神教，也算是哲學上的一元論。但是如前所述：它
在一元論裏依然隱存二元論的特質，因為它受祅教的影響，也有善、惡二
神之分。另一方面，也可以說：它依然有多神教的一些遺痕，例如：天國
有很多天使，叫做安琪兒（Angel）；這些天使，甚至分成各種品類。可
見在天國裡，還是有多神的存在。以此而言，基督教依然存有多神教的色
彩。
所以，在這兒所謂的一神教，並不是完全不講其他諸神，基督教會區
分他們的層級：創造宇宙而主宰人類命運的唯一真神是耶和華。而多神教
就不同了，多神教往往這種層級的意識不分明，或雖有之，可是還沒有發
展到絕對化的、神權統治的嚴格體系。
八、交換神教（單一神教）
在這裏，補充一個宗教學上的專有名詞。若要把它歸納起來，應該屬
於多神教，或是在多神教、一神教中游移的宗教，這叫做「交換神教」（
Kathenotheism），也可以名為「交替神教」、「單一神教」，卻不是一
神教。這是多神教中性質很特殊的神教。它原是多神信仰，但在多神中卻
有一位是最尊貴的主神，其他都是主神的從屬。所以，對於其他諸神不必
崇拜，只要祭拜主神即可。此所以名為「單一神教」。
為何名為「交換神教」？原來雖是在眾神中選一尊神作為崇拜的對象
，可是到了另外一個時間、地點，有了另外的因緣，他們可能又會選擇另
一個主神，作為崇拜的對象。於是原來那個主神就被淡化了，與其他諸神
一樣，不再被特別崇拜了。在宗教史上，最典型的就是印度的婆羅門教傳
信仰。吠陀經典中備載諸神，往往都是用最恭敬、最美好的讚歌，來稱頌
諸神，似乎每一位神祇都是宇宙間最重要的神祇，可是，一個地區、一個
時節，以一個神是固定的。連祭拜對象都可能有所更換，故名「交換神教」
。
肆、 梵我的宗教
第三個層次是梵我宗教。「梵」是清淨的意思。梵我論者力求自我的
超越、道德的提昇，並且透過禪定的修習開拓心靈的力能，希望由此而獲
得自我的永恆喜悅，並臻於清淨之極的梵，聖善之極的神。這個「神」已
是超人格的理體。所以，梵我宗教也可說是一種無神的自力宗教。
梵我的宗教，（16/1）「從大梵天向上，經二禪，三禪，到達四禪的
色究竟天。這與初禪，可總名為梵天。」但是初禪仍有「梵眾、梵輔」的
政治層級，不純屬於梵我教。至於梵我教，16/5 說：「這是沒有政治形
態的，純為個己解脫的宗教。所以在人類的宗教信仰中，並不普遍，而是
少數玄學者、本體論者的宗教。」
如何而從他力宗教（多神或一神的宗教），轉入到自力的自我宗教或
梵我宗教中？當人們意識到：他力若要產生對自己的影響力，也要以自力
的道德實踐為前提時，宗教意識也就逐步從唯神轉入唯我。
所以，有些時候，唯神教也會帶一點梵我教的色彩。例如：把「上帝
」的名稱保留著，但將人格神轉化成理性神，這已有唯我論的色彩了。這
樣，雖保有「神」的名義，卻充分超擴了「神」的內涵。無論名其為「神
」或「梵」，都已經脫離了人格的色彩，而成為完善的理念。這完善的理
念，不祇是高高在上的本體，也是深深在內的我體。
梵我宗教的修行者，面臨著生命中的困境，所採取的態度，不是「上
仰於天」，而是「上同於天」，是自力自救，而非求援求祐，所以其心態
在基本上是超脫的，而非順從的。他們不但勵行克己的道德來提昇自己的
品德，而且以禪定的修習來開拓心靈的力能，庶幾達成其樂生意願──獲
得自我的自由、常住、悅樂，並臻於清淨之極的梵、聖善之極的神。這樣
的自我（tman），即是「梵我」或「神我」。梵我合一（或天人合一）論
者，把生命境界提高到色界天的層次，以禪定的喜樂取代了聲色的欲樂。
伍、唯心宗教
即使是梵我宗教的成就者，都還有肉體的麤相束縛，唯心宗教卻連這
一層色相也脫略了，通體透脫了物質的微相束縛，而持續空靈明徹的生命
境界，那就上達無色界天了──這是「唯心論」（Idealism）的自心宗教
，是一般宗教所能達到的理想的極限了。
梵我或自心的宗教，都是以「自力可以達成解脫」的信念，否認他力
的權威性，在這一點上，也可以目之為「無神論」者。
第四個層次的唯心宗教，是四空處天。16/-4 說：「四空天的次第，便
是唯心觀的次第。」原來，四空天的建立，與修禪觀有關係，禪觀的力道
一層一層地剝脫了身心的束縛，禪修的境界就一層一層的昇高，直到非想
非非想處天。「在一般宗教中，自心宗教是最高的。這一類的宗教學者，
自以為是最究竟的超脫。」導師卻認為：「然依佛法來看，這還是不出無
明──癡的窟宅，還在虛妄的流轉中。」有關唯心觀次第與唯識學的關連
，將來講到唯識學時，還會再深談這個問題。
陸、各宗教層次所歸屬的哲學理論──擇述泛神論
下面還有二、三行，本來是單獨的一小段，導師把它附在唯心論的後
面，做以上的一個總結。
各種宗教各屬於哲學上的何種理論：有泛神論、唯神論，唯我論和唯
心論四種。
這樣的分類、定義，唯我論是自我宗教；所謂的「我」，是指真我。
唯心論的「心」是指真心；唯神論的「神」是指一神。還有一個泛神論，
可以再進一步加以說明。
「泛」字是 pan 字的音譯兼意譯；泛神論或名「汎神論」（Pantheism）
也叫作「萬有神教」，和其他超神觀不一樣的是：它認為神內在於自然萬物
，神就是整個世界。這種「萬有神教」，在宗教史上和「超越神教」（一般
一神教）是相對的，因為超越神教認為：神超越一切。而在歷史上，婆羅門
教的梵我論：「梵」流出一切，一切「回歸於梵」；還有斯賓諾莎認為上帝
無所不在的哲學，都屬於泛神論。
在這種理論下，「梵」本身就涵存所有的意義，所有的一切都是「神
」的內涵──古來很多大哲學家有這樣的思考傾向；他們的信仰對象，未
必是隨俗的，主要是依著他們的哲學思想，而構成宗教信仰的。可以說，
他們的理性考察比情意的寄託，還來得強烈。
孔子言論也有點泛神論的意味，他講的天，不見得具人形人格，而往
往是指超越的理性。老莊學說所講到的「道」，也是如此。特別是在莊子
的學說中，「道」，已經被界定為「無所不在」，而不是高高在上的一神
了。
《莊子》〈知北遊〉有一段東郭子和莊子的問話。東郭子問莊子：「
所謂道，惡乎在？」到底道在那裏？莊子就告訴他：「無所不在。」這「
無所不在」的觀念，就是泛神論。東郭子問他：「期而後可？」希望你告
訴我：道到底是什麼？莊子說：「在螻蟻。」就在卑下的螻蟻之中。「何
其下邪？」為什麼道在這麼卑微的地方呢？莊子說：「在稊稗。」稊稗就
是雜草，稗和麥在一起，有時會亂了真，不知那些是真實的麥苗，那些只
是雜草？莊子的意思是：道不但在螻蟻之中，而且也在雜草之中。「何其
愈下邪？」為什麼更低下呢？莊子說：「在瓦甓。」所謂「瓦甓」，是建
房子的一種瓦質建材。道也在瓦甓之中。東郭子說：「何其愈甚邪？」為
什麼還更甚呢？他說：「在屎溺。」
道也在我們的排泄物中。這不就比瓦甓更等而下之了嗎？東郭子索性
不講話了。莊子這時說：「夫子之問也，固不及質。」你問我的話，實在
不及於道的本質。道的本質，那像你想到的：一定要高高在上呢？它是無
所不在的。
於是他舉個例子：「正獲之問於監市，履豨也，每下愈況。」「正獲
」，是管理市場的小小官吏，監市也是市場的管理員，他們都是市場的官
員，只是分配的職務不一樣。「豨」就是豬，「履」就是腳跴，什麼叫腳
跴豬呢？豨不但是豬，而且是大型的豬。我們外行人看每一隻豬都很肥，
好像沒什麼差別。可是內行人卻可辨別哪一條豬比較肥。原來在豬的股腿
（就是豬的大腿下面，比較難肥的地方）部位可以察看。跴到那個地方，
如果脂肪非常多，那就證明這條豬真的很肥。換句話說，要知豬肥不肥，
是有竅門的。正獲問監市：「履豨」的道理何在，答案原來是「每下愈況
」，愈是往下探究股腿之間（大腿小腿之間），就越能知道虛實──確實
道牠的肥瘦。
這是「每下愈況」的原意。後來一般將「每下愈況」引申為「越來越
糟糕」，有的更是改成「每況愈下」，那是不符合原典原意的。莊子的意
思是：你何必認為真理一定要高高在上呢？其實真理有時候越往下越能夠
探索或證驗它。這是典型的泛神教論調。
這種泛神教者，往往只是順從於神，優遊於世，但是卻不求神給予他
什麼恩賜。還有，泛神教者往往是人道主義者，因為他們看任何一件事情
、一個人，或是一個動物，都覺得他們有神性在焉，應該加以尊敬，但他
們比較沒有狂熱的宗教情緒，或一些諸如「末日降臨」之類莫名其妙的恐
懼。以斯賓諾莎為例，他不認為人應該以「敬神」來做為「要求神愛人」
的交換條件。所以，泛神論者認為：人只有自己讓自己提昇完全的神性，
也就是婆羅門教的術語：「回歸於梵」，除此之外，不會有另外其他的神
祇，可以讓我們要求他。
從上所述，泛神論和超越神論，是不一樣的，所以導師把它們兩個相
提並舉。簡而言之，「泛神論」是指神在一切之中；「唯神論」卻是指神
在一切之上。
以上是世間宗教的層級分析。然而以上種種宗教，無論是唯神論還是
無神論，是他力觀還是自力觀，終究沒有解決生命的根本困境。癥結在於
：人類痛苦的根源來自於自我的實體感與由此而來的自我愛著──事實上
，設若沒有這份牢固的我見與我愛，也就無所謂「樂生意願」；沒有因違
反樂生意願而產生的困擾，一切宗教也就無從產生了──而這些宗教卻都
是我見與我愛的變相產物。
所以，下一段（17/2）談到：基本上，上面所列的宗教層次，根源是
相同的，就是「自性見」，通通是（17/3）「自性見（我見）的變形」。
克實而言，人類之所以會產生宗教的需要，其實也就是為了滿足人類
的意欲。這種意欲，是指人生價值或最高理想的實現，也就是「生」的實
現。然而對於生的渴求，正是人類自我愛的生命愚癡相；假使沒有這樣的
渴仰，也就不會有宗教需求了。
所以，真正說來，宗教之所以產生，來自於自我愛對生的實現有熱切
的渴仰；也正因為這樣，假使沒有智慧去觀照自我的意欲，並且沒有充份
運用到前面所述「以楔出楔」的道理，那麼，在宗教不斷的追尋過程中，
在意欲實現的當下，就會把自己抓得更緊。而這都是自性見的變形。唯神
宗教固然以自我現生或永世的福樂為鵠的；唯我或唯心宗教也在力能的極
度開發中，牢牢抓住了自我或自心的實體感，不能或捨，所以終究無法跳
脫「無明」的窟宅。
上述四種宗教層次，縱使有高超的意境，仍舊無法解決生命的根本困
境。因為這中間缺乏了脫落自我感的「緣起」智慧。只要自我感不消失，
生命必然會本能地尋求自我永恆福樂的任何途徑，這種盲動的強大力量，
使得生命必須承受死已復生，生死無盡的深切痛苦。即使在後二層次中，
自我力能已有極度的開發，仍然難免因智慧的欠缺，而牢牢抓住自我或自
心的實體感。
所以，除非不求正本清源之道，否則勢必要進入第五個（也就是最究
竟的）領域，從遵行戒律、修持禪定、引發（無我或超我的）智慧，而超
越一切永恆、短暫、快樂、痛苦、清淨、污穢、自由、束縛的相對分別，
邁入真正的聖證解脫，而成就正覺──佛陀！
柒、正覺
佛教，就是因了不能滿意這些宗教對生命問題所提供的解決方案，才
興起於世間的。
（17/4）「佛教，是超越這印度的四類宗教而實現為正覺的宗教。」
佛教超越其他的宗教，是無神的、無我的、自力的、正覺的，有這樣的特
質存在。關於「自力」的部分，前面已經分析過了；「無我」，前面也已
講過緣起無我的正理；「正覺」的智慧，也就建立在無我與自力的特質上
。至於「無神」，在這裡還是再作一點說明。
Atheism 是指無神論，在基督教而言，一般不信唯一真神的人，都
叫做無神論者。但在哲學定義的無神論卻不一定如此，它可以包括無因論
、唯心論、唯物論，或達爾文的進化論。以進化論而言：人在內的動物，
原是在不斷的進化中，慢慢演變而來的。這種理論可說推翻了基督教「神
造萬物與人類」的說法。還有實證主義、經驗主義等，或重視理性，或重
視事實的考證，縱使沒有真正達到「無神」的標準，也有相當程度可以歸
納他們為無神論。
宗教上的無神論，除了佛教以外，還有至今猶在印度流傳的耆那教。
不過，耆那教對於宇宙的看法，屬於「二元論」，它把宇宙中的一切，分
為「命」和「非命」，也就是精神與物質。命就是精神，它是常住不滅的
靈魂；苦行的修持，可使這常住的靈魂消除宿業，達到解脫。這種耆那教
義，也是無神論。
佛教的無神論，跟耆那教不同的是──強調無我（不認為有這樣的一
個靈魂存在）。從本質上說，佛教也是自力傾向的，也是無神論的。佛教
以為：生命的困境是自己造成的，也必須由自己來解決，任何第三者是無
法代勞的。而它之所以超拔於一切宗教之上，不陷入唯神、唯我或唯心的
泥淖中，是因為在見地上，它真正掌握住了「緣起」的理則，在緣起的勝
觀中，善用強大的修習力，脫落了一切舉凡「神」、「我」、「心」、「
物」的實體感，而徹底消泯了我見與我愛。
佛陀最後的教誡，要弟子們「自依止，法依止，莫異依止」，這句話
是很值得體味的！
「異依止」，是他力傾向的、唯神論的宗教歸宿，這是無由臻乎至境
的。就連「自依止」，若不透達並安住於緣起的諦理中──「法依止」，
也就難免要落於「唯我」、「唯心」的窠臼，產生自體知能無限的錯覺─
─增上慢。所以，真正無漏聖道的成就，「自依止」與「法依止」，是缺
一不可的。
捌、問答
（一）14/-5 「這類天神，自我的貪欲極強（瞋是貪的反動）。」貪
愛心越大，瞋恨心也就越強，為什麼呢？
答：貪瞋都是由自我愛出發的：遇到順境就貪著，希望能為我之所繫
屬，或為我之所擁有；遇到逆境就反彈，不希望它是我所有或我所屬的。
貪心越大，對於順境越是執著，得不到的時候，惱怒就愈強烈。所以，瞋
是愛的反動，越是計較要得到的事情，得不到時，心裏就越是惱怒，不甘
願的感覺也就越強。如果對事抱著無所謂的態度，得也好，不得也好，得
不到，反而不會影響心理，造成傷害。
（二）15/6為什麼一神教的我慢心特別強？
答：一神教的我慢心強，源於自認為其所信奉之神，是宇宙中的創造
者與唯一真理。
（三）梵天的我慢為何獨強？
答：大凡驕慢都是從自己和別人的比較中產生的。禪定成就，心力增
強，讓大梵天感覺到力能無限的膨脹又因為他還沒有脫離政治形態，是最
高的統領者，下有宰輔、有民眾；在他之上，已是無政治形態而獨善的宗
教境界，所以大梵天會誤認為自己是凌駕於一切之上的萬王之王。
二禪天以上，已經是沒有政治形態的自我宗教，因此並不特別強調他
的「慢」，因為這已經是獨善的禪境，沒有政治形態，沒有與人之間的關
涉。但依然錯覺自己的力量不斷膨脹，而更加的欣賞自己、愛執自己，不
捨離自己。
（四）為什麼二禪以上才沒有政治形態？
答：因為欲界苦樂昇沉的關鍵，在於我們與其他眾生之間的道德實踐
或道德破壞。所以人是昇沉的樞紐，其他雖或苦或樂，卻少了人我之間的
道德意識，不過都還沒有脫離與人群、與眾生相處的生活形態。大梵天以
王自居，所以當然有臣有民，有政治形態。只要有人就會有政治，有人群
居的地方，就一定會有政治來建立社會的秩序。二禪天以上卻完全屬於獨
修的狀態，所以政治的形態就不重要了。
（五）16/7「玄學……本體論」。
答：玄學是指形而上的精神哲學。「形而上」是和「形而下」相對而
論的。所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」為什麼要這樣區分？
器，是指看得到的一切，一個一個的形體；形而上，則是超越形體，看不
見的「道」。雖看不見，但有它的理則在焉。玄學就是探討那超越的、形
上的學問。魏晉南北朝是玄學盛行的時代，多談易經或老莊之道。
「本體論」，英文是 Ontology，哲學名詞，是研究終極實在的學問
。唯心、唯物乃至唯神，都可說是本體論的範圍。大體而言，還是不脫自
性見──以最終極的真實名為本體。而佛教根本不承認有一個終極實在，
所以也就沒有建立本體論。
（六）16/-6 這種「專著自我（小我、大我）見的宗教。」「小我、
大我」是什麼意思？
答：小我是凡夫的我，現在的我；大我是指梵我、神我，也可指我所
屬、我所有的一切。佛教徒千萬不要常說「犧牲小我，完成大我」，而要
體念「無我」的真諦。
註釋：
1.為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容，於引用文字前，加註起首出
處，皆以「（頁／行）」表之，並省略書名。
2.見《長阿含經》「堅固經」，大正一，卷十六，一○二b~c。