單元二

單元二：宗教觀

◎妙雲集導讀（十五）79年11月5日下午2：00～3：00

導師對基督教的批判（上）

閱讀範圍：
1.〈上帝與耶和華之間〉（下六7，頁275-300）
2.〈上帝愛世人〉（下六5，頁179-216）
3.〈「上帝愛世人」的再討論〉（下六6，頁217-274）
4.〈佛教的知識觀〉（下一10，頁267-296）
壹、前言：導師批判基督教的緣起
        在「宗教觀」單元中，除了對整體宗教的判斷之外，導師還另針對基督教與儒家而作專文以批判之。儒家是中國傳統的主流思想，當然會對中國民族宗教發展產生絕大的影響，所以是值得探討的深刻問題。至於導師批判基督教的緣起，則可從三方面來談：
    第一、基督教的部分教派那時在台港地區，對異教展開強烈的攻擊，令人倍極反感。
        導師為什麼會對基督教作一連串的批判？這種緊張關係，並不是導師主動引發，想要讓讀者認識基督教的負面意義。一般而言，佛教人士的心胸比較寬容，還不致於存心去找一個宗教的麻煩，但是為什麼導師會用這麼犀利的筆鋒來批判基督教？主要是他親身感受到基督教對佛教極大的敵意與攻擊性。對方甚至有計畫性地滲透到佛教中來，以期發掘黑幕，作為攻擊佛教的資料。
        這樣的攻擊性，不但導師領受到了，當代大德聖嚴法師、煮雲法師，也都承受到這樣的刺激，於是他們就採取了被動的防衛態度。被動防衛最好的方式，就是對準他們的罩門，予以主動出擊──告訴讀者基督教教義的缺陷。經過這樣延續性的論戰以後，他們撥撥算盤，發現自己教義缺陷太多了，越講自己越沒面子。還有，看來佛教雖然像一盤散沙，內部缺失一大堆，可是在教理上，還是利不可當的。於是他們決定：還是少惹佛教為妙，這才開始學習緘默，學習與其他宗教和平共處。
    第二、導師的文章，表面上雖然是在介紹基督教，其實是在動搖已信者的信念，加強信仰者的衝擊，讓他們產生深刻的反省；也加強未信者的抉擇力，使他們不會惑於一些浮面的教義而歙然欣從。這樣犀利的筆法，也讓那些有攻擊性的神職人員留意收斂自己。如果自己還沒有健全，就不要隨便攻擊別人；如果試圖將自己的信念建立在攻擊別人之上，到頭來反而會削弱自己。
    第三、導師撰寫這些文章的背景：在那個時代，部分心胸褊狹的基督教派，有摧毀佛教的野心。像香港的「道風山」，導師還把它講成「邪風山」，如：（ 257/5）1 「香港的邪風山」，就是指道風山。當時續明法師也感慨地寫了一篇他去參觀道風山的文章。香港道風山，一切都是模仿中國叢林的，甚至殿堂上還有木魚大磬等法器，並且歡迎那些因戰亂而無所依止的佛教僧侶到這裏來，但是來了以後，就要讀《聖經》，不能再讀佛經，並勸他們還俗。所以這也算是中國基督教史上，對其他宗教展開侵略的現代見證。
        從這些大德的筆下可知：當時他們對於「基督教處心積慮，甚至按時寄刊物給在佛教界有影響力的法師」的作法，是非常不滿的，所以，導師才會撰文駁斥；此外，聖嚴法師、煮雲法師也都曾撰文反擊。
        基於上述前提，導師才會使用鋒利的筆端，調侃基督教。不然，你也許會覺得：為什麼用詞下得那麼重，何必對人家冷嘲熱諷呢？這是一些息事寧人的常調，我在護教運動過程中最常聽到這種論調！他們若看某甲欺負某乙而某乙反抗，經常的反應不是要某甲住手，而是要某乙忍讓。他們最常用的理由就是：「何必破壞和諧呢？」對方私底下的動作，無不是在破壞和諧，他們都可以默然不語，我方倘在防衛的情況下正式站出來，卻反而儼然成了「破壞和諧」的罪人。
        以上簡述導師、聖嚴法師等長老早期在台灣的護教背景，導師的這三篇文章（下六 5、6、7），後來香港和曼谷的同道，在《妙雲集》編集之先，還把它印成小冊子廣為贈送。
貳、導師對基督教的批判
        接著，我們要談導師批判基督教的兩個重點。
一、〈上帝與耶和華之間〉主旨──導師對基督教信仰中「上帝」來源的看法
    1.撰寫年代
        〈上帝與耶和華之間〉一文是導師於民國五十二年寫的，其實寫得比〈上帝愛世人〉來得晚。〈上帝愛世人〉是民國五十二年七、八月在《海潮音》刊登的，而〈「上帝愛世人」的再討論〉則於十月刊登。大概是因為九月吳恩溥、龔天民在《基督教研究》刊物上，大大的罵了導師一頓，導師就在十月的《海潮音》上，又回應了一篇〈「上帝愛世人」的再討論〉，十月份也同時刊登了〈上帝與耶和華之間〉。導師是在北部慧日講堂寫下這些文章的。
     2.以色列舊有的上帝──以利
        〈上帝與耶和華之間〉提到一個看法：以色列先民的神祇信仰中，舊有的上帝是「以利」，而不是「耶和華」。耶和華是後來在摩西手裏培養出來的以色列新興宗教神祇，後來取代了傳統宗教。以色列的上帝是金牛犢，所以他們原是牛犢圖騰崇拜的民族。
        導師進一步分析：如果與雅利安民族對牛隻的崇拜相比較，會發現：這是遊牧民族的宗教信仰。因為遊牧民族把所牧養的牛，當作是繁榮、勇猛的象徵。甚至與雅利安民族中的神格「雲」的意象相結合，也就是揉合天象崇拜和動物崇拜。這都是屬於古原始民族的自然崇拜與祖神崇拜──圖騰崇拜為什麼導師讀《聖經》會別具隻眼，主要是因為：他非常留意神話學、人類文化學以及史學的治學方法。
     3.人格與宗教神格的關係
        一個人的文化背景，還有創教者的性格、居住環境，往往會影響到神格。本文即以以色列民族信仰為例，提及這些影響：同樣是上帝，可是以利代表的是寬容或慈愛，而耶和華卻代表峻厲、嚴肅；這兩種神格顯然是不同的。所以，〈我之宗教觀〉中認為：這是人類意欲的表現，（5/-1）「將自己表現得漫畫式的；雖不是寫生的、攝影的。」此處就是一個很典型的例子。
        在人類宗教史上這樣漫畫式的影像非常多，以「上帝」而言，希伯來宗教的上帝有這兩種意象。中國的玉皇大帝，則充滿著中國人現實功利的性格，享受著種種五欲之樂，是一位老好人，與人間的君王沒有差別，甚至連朝廷滿堂的文武官員，排列方式都差不多，儼然就是天上的君王。這明顯與中國人所熟悉的朝廷意象結合甚深。
        中國人的宗教神格，也表現在章回小說中。如《西遊記》中的唐三藏、孫悟空、豬八戒、沙和尚，各自表現的是什麼？孫悟空瞋心較強；沙和尚做人不錯，可是癡心增上；豬八戒則貪欲熾盛。大體而言，這也是人間性格的影射。
        再來，《封神榜》中：哪吒與李靖（他的父親）產生衝突，於是割肉還母，剔骨還父。這樣的故事，也是漫畫式的呈現。以宗教心理學而言，有一點像希臘伊底帕斯的故事。伊底帕斯後來大概是為命運之所玩弄，結果竟然殺了父親，而與母親結婚。對父親的仇恨，很明顯的呈現於故事之中。所以，佛洛伊德才將「人類心理上生成的一種戀母情節」名之為伊底帕斯情結。可能是：小男孩從小內心深處，有一種對父親的憎惡和對母親的喜愛，所表現出來的，典型的宗教漫畫──人類意欲的投射。
     4.撰文方法：涵化論
        講到這裏，我們就知道，本文採取了人類文化學功能派的「涵化論」為研究方法。
        什麼是涵化論？這與人類文化學的知識有關。研究人類文化的學者，起先有些認為：人類的文化是一種演化，所以有「演化論」。他們認為：一個文化的長成，是在當地（本土）獨立的發展。這種演化論，比較少留意外來的影響。
        另一種是「播化論」。播化論，是指在研究世界文化時，認為外來思想可以完全改變本土文化的特性、方向等，是對於文化受外來影響作了過度的高估。
      「涵化論」則是這二者之間的調合。到三十年代以後，人類文化學非常重視涵化研究。涵化研究，是把兩個文化體系的特性，先詳細的加以還原，也就是把一個文化與其他文化沒有接觸以前的本來面目先行復原，讓我們了解原來的文化，然後再進一步探討兩個文化接觸時，彼此之間可能發生融合或衝突等等演變的跡象。
        導師寫的〈上帝與耶和華之間〉，是典型的涵化論，因為他也是先還原，讓讀者知道：以色列的原始信仰是金牛犢的圖騰崇拜，而耶和華的本來面目，則是何烈山──西奈半島的山神，而且這座山是火山，所以耶和華的神格非常峻厲。再談到兩者之間的差別、合一，以及合一之後所產生的矛盾、衝突。這是典型人類文化學的筆法。
     5.耶和華與上帝的合一
        有關摩西結合上帝與耶和華為一時，所產生的合一和對立，書中已經詳細加以分析了。其中產生一些自然的對立，最明顯的是「造像不造像」的爭議。以色列的原始民族對上帝是造像的，所以在這方面，與耶和華信仰曾經產生衝突。不造像的閃族信仰，在回教還是存在的。在回教的殿堂裡，沒有設立任何一尊偶像。回教與基督教、猶太教都是同一淵源的，所以他們都有「不造像」的共同特徵。
        其實，幾乎各大世界性宗教，起初都有不為神祇或教主造像的傾向。佛教也是如此的：在佛陀滅度後，頂多是禮拜他的足跡──出生處、證道處、轉法輪處、涅槃處等，後來受希臘美術的影響，在印度本土才慢慢展開佛像藝術；或在更早之先，有一些本生談的畫像、浮雕，在塔的欄楯周圍畫上、刻上，內容是釋迦菩薩過去生中行菩薩道的故事。可是佛陀的造像則較此出現得更晚。
        如果光是從摩西對耶和華禁止人民造像以觀，容或是想要增加耶和華「無所不在」的神祕感。可是，如果從世界性宗教的通例來看，不想要造像，應該意味著對於教主或是上帝的莫大景仰，認為上帝或教主，是無可名狀的，是不能用凡人的筆來畫出，不能用凡人的腦力去想像，不能用凡人的藝術造詣，把它完美呈現出來的。
        耶和華在摩西手裏，取代傳統，成為以色列人的新信仰，這是一種什麼風格的神祇呢？文中說：何烈山，就是現在西奈半島的西乃山（過去是火山），所以，耶和華的形象應該是如火山噴火般非常恐怖的形象。顯然自然界的災禍，會影響到人們對於耶和華的理解，所以耶和華的形象是非常嚴厲的，這和以利溫厚和藹的形象是完全不同的。以色列人還是有以色列人的傳統信仰，後來在摩西的手裡，才慢慢產生社會型的耶和華崇拜。
        另一個特點：（296/-2）「舊傳的上帝，……對亞伯拉罕家族……真是愛護備至！……誰也可以直接向上帝祈求。摩西新傳的耶和華……非有祭司不可，……作為神與人間的聯繫。」後來天主教多少就傳襲著摩西的風格，一定要有教會、神父作為神與人之間的仲介。可是後來馬丁路得的改革宗，就強調了人與神的直接溝通，回復到原來以色列對上帝直接溝通的形態。他們對《聖經》「神人互動」的詮釋有此不同。
        以上是導師對於基督教來源的看法。
二、〈上帝愛世人〉、〈「上帝愛世人」的再討論〉二文主旨
        〈上帝愛世人〉與〈「上帝愛世人」的再討論〉，兩文的撰寫動機，也是由防衛而產生的反擊。主要內容可從三方面來談：第一，上帝絕對是愛。第二，上帝愛的本質是主奴式的。第三，上帝愛的鞏固方式有二種：一種是愚民，一種是分化。
（一）上帝絕對是愛的
        「上帝是愛」的部份，導師從教典的描述與現實的表現，加以比較而所質疑。
        這二篇文章的重點是：第一、所謂「上帝的愛」，與《聖經》記載的有所衝突，因為《聖經》中有很多「上帝不愛世人」的事實；這也與現實的狀態有所衝突，因為現實人間，有很多苦難的事實。從這裡導師探討出來的結論是：不得不由一神論演化為二神論。
      （185/-6）「無論是自然，社會，自己的身心，都不只是美好的。」這是一般對基督教最大的質疑：「你的上帝既然全能而又大愛，怎麼不來保護你？」那顯然不是能力不足，就是愛心不夠。
        在基督教徒而言，為了要信仰上帝，他必須為此講出一番道理來；所以，（ 185/-3）「對人類有利益的，這是神的仁慈。使人感受苦難的，這是神的公義，神的憤怒，神的考驗。」再來就是：一切對人有利益的就歸功於上帝，對人有損害的，就說是惡魔的作為，這撒旦論的出現，顯得上帝並非全能（因他雖愛人類，不捨得人類被撒旦蠱惑，但卻無能完全阻欄），而且這就墮入了神與魔的二元論，與「上帝是唯一真神」的一元論，有所矛盾。
       （186/7）「希伯來的偉大宗教家，為了貫徹上帝的絕對性，而宣說上帝是絕對完善的愛；因為唯有這樣，才能達成唯一絕對的主宰意欲，與絕對完善的道德意識的統一。」又要說他能力是無限的，又要說他大愛是無限的。所以，（186/-5）「表現在世間事實上，就是強權與公理的合一。」由現實層面的狀況，對照教典的陳述，而指出其不合理，這是神學上極難處理的問題。
        神學上對這些問題的解釋眾說紛紜。例如：印度有一派認為：上帝有完全的大能，可以決定人的受苦，也可以決定人的受樂，這中間沒有任何理由可說；這也就是所謂的遊戲論──一切訴諸神的遊戲。這有點近於老子的論調：「天地不仁，以萬物為芻狗。」
另有一種說法，如中世紀的神學家──湯瑪斯‧阿奎那，主張自由意志，認為：受造的人被賦與自由意志，人有自由意志抉擇善與惡，而他不行善而造惡，那當然就應該受苦。但是，上帝既然造人，而且有無限大能，為什麼不加強人拒絕罪惡的意志呢？這顯然是陷入了神學上的兩難。
        以上談的是上帝的愛。
（二）上帝愛的本質：是主奴式的關係
       第二個主題，上帝愛的本質是主奴式的。上帝與人的關係，是主人與奴僕之間的關係。
    1.基督教產生的背景
        導師分析基督教產生的心理與歷史背景：（190/7）「希伯來的一神教，連耶穌先生的福音在內，正是淵源於奴隸社會的時代，現實世間的主奴關係，被反映而鑄成宗教意識。」
        這是很微妙的事情，例如：中國人也有中國人心目中的上帝──玉皇大帝。但是，中國人的制度與社會，就不是主奴系統的威權社會，而是父子系統的威權社會。皇帝名之為「天子」，他是奉天之命而牧民的，天子與庶民的關係，就像父與子的關係一樣，比較淡化主奴的色彩。這應與中國的背景有關係，中國古社會對奴隸的待遇，比西方還是仁厚一些，往往還把奴婢當作家人。導師認為：中國和印度的主奴雖然是有的，但是跟西方不一樣。也就是說：在中國的主奴關係，義務是對等的，而不是片面的。西方奴僕和主人間的階級關係，就極為鮮明了。
        在結說「一貫之道」時，（213/-5）「有以為上帝與人為父子關係」，因為上帝是天父，受造的人就都是兄弟姐妹。（213/-4）「有以為耶穌與門徒為師生關係」，但導師說：「這都是不對的。」為什麼？父子關係以中國的父權社會為代表；至於師生關係，是以印度的宗教文化為代表。導師並不贊同：西方這樣強烈上與下間的階級劃分，可以當做是父子或師生的關係。　　
    2.中西文化之比較
（1）農奴與佃農的關係不同
        導師特別講到：（191/5）「馬克思，也不能不承認亞細亞的生產樣式。」
        這句話要略為解釋一下。馬克思是十九世紀中葉德國的猶太人，他研究歷史，感覺到人類的歷史就是階級鬥爭的歷史，古代是地主與農奴之間的鬥爭，因為農人是屬於地主的奴隸，而且地主可以販賣奴隸。所以，農奴的身分與亞洲的佃農，情形還是有所不同。
亞洲有佃農而沒有農奴，佃農有自己獨立的生活與家庭。佃農雖然過的經濟生活是被地主剝削的生活，但是最起碼還不至於成為地主的販賣品或財產，與地主的關係，是種契約式的關係，是受雇於地主的自由民。農作物收成時，地主抽一部份，他得一部份。所以，在亞細亞的農業社會，地主與農民之間的尖銳對立，就不如歐洲來得明顯。
        另一方面，馬克思所說的階級鬥爭，還包括工業革命以後，資本家跟勞工之間的對立，不過在亞洲，當時還沒有足以稱之為「資本家」的人來剝削勞工，因為十九世紀時，亞洲還是一片落後，所以當時他講到的這些，是西方的社會縮影，與亞細亞農業社會普遍的生產模式是不一樣的。馬克思也知道：東方階級鬥爭的意識並不濃厚，階級間的親和力也比較強，亞細亞自有亞細亞的經濟生產方式與佃農文化。以上分析西方農奴與中國佃農的不同。
    (2)奴隸制度的不同
        進一步講到古代中國奴隸制度的原委：（221/2）「古代社會，奴隸制是到處存在的。……而中國及印度佛教說到的奴隸，卻多少不同。主奴間有相互應盡的義務；奴隸有他的自由的意志；奴隸為家庭中的低級成員。」我們從一些章回小說就可以看出：奴隸在家庭中雖然是供主人使喚的，可是也有相當的地位；有一些忠實的奴僕，受到主子相當大的倚重。《紅樓夢》中，一些奴僕們受到主人很高的評價。
        導師也提到一點：（221/-4）「這在中國，由於道德意識的增高，有的認為奴隸制不合理，政府也制法來廢除它。」像王莽就是曾經想要這樣做的一個例子。（221/-2）「不像西方主奴階級的尖銳對立，把奴隸看成純經濟性的物品。所以在和平演進中，中國的奴隸制消失了，而不像西方那樣的要大力反對。」這是中國與西方第二方面的不同。
   (3)階級制度的不同
       而且在西方，階級制度已經演變到幾乎與印度的種姓制度一樣的世襲制度：是奴隸就是一輩子的奴隸，他所生養的後代也一樣是奴隸。
        馬克思認為：封建時代很明顯有階級性。在中國，到春秋時代，帝王與貴族的份際模糊了；孔子多少還有一點酸腐的階級味道，所以，「八佾舞於廷」，看到諸侯觀賞天子的大禮──八佾舞，孔子會說：「是可忍，孰不可忍？」（現在九月二十八日的祭孔大典，也是跳八佾舞，要是孔子看到，一定搖頭嘆息說：「是可忍，孰不可忍？我又不是天子，怎麼可以跳八佾舞給我看！」）。
        中國的封建制度，依宗法制。帝王以嫡長子（大太太所生的孩子）為繼承人，其餘就分封到各處而為諸侯。諸侯也只有嫡長子能夠繼承封國，其他就分別有封邑，靠稅收過活，是為大夫。如果大夫只有嫡長子繼承封邑，其他的就名為「士」。
        所以「千乘之國，百乘之家」，在一個諸侯國而言，他可能擁有一千輛馬車的戰鬥力，至於大夫的家（我們講「齊家、治國、平天下」的家，並不是指家庭的家，而是指大夫的封邑），幾乎等於一個縣，或是好幾個鄉鎮大的地方，最起碼是一個鄉鎮吧！他可能只擁有一百輛馬車。至於士，是貴族階級中較卑微的，無法分得封邑，職司武士，等於戰場上的鬥將。他們有較高的學識，因為貴族階級受過教育，有知識能力。士多起來以後，邦國封邑的貴族沒有辦法照顧他們的生活，他們就用知識來維持生活——知識販賣。也就是：把他們的所學教導平民，從平民那裏賺取學費。孔子就是典型的士，他說：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」也就是：每個人只要付一點學費，他就願意教導他。所以，在春秋時，平民的知識就已經慢慢提高了。
        從春秋末期到戰國，階級更成為流動的形態。流動的原因，是由於民間知識進步，人才可憑其智能（而非出身），而獲國君或貴族的重用，布衣可以為卿相。因為諸侯希望能夠稱霸，或是鞏固國家勢力，此時，他們樂意吸納有才智的百姓以出謀獻策，治國安邦。而且資產豐富的大夫，如戰國四公子，也常是禮賢下士，門下食客眾多。齊國的孟嘗君靠食客馮諼將佃農欠租的債券悉數毀除以「市義」，竟因此而保住了權位，就是個很好的例子。所以中國的階級，早在戰國時代就已經呈現流動性，不至於奴隸就永遠是奴隸，平民就永遠是平民。直到晉朝，門閥觀念較重，階級意識較為明顯，每一階級之間的權利、義務，以及服裝等等的區分，都非常的嚴格。但經五胡十六國之亂後，社會階層再次重組。此後，科舉選士，社會階層一直是允許流動的。嚴格而言，再沒有出現像西周那樣依血統出身來論階級的封建體系了。
（4）奴隸是怎樣產生的？
        奴隸是怎麼產生的？世界各國都有奴隸，可見得奴隸一定有其產生的背景。以大原則而言，由於貴族階級有很多事務，以他們尊貴的身份或忙碌的程度，當然就需要一些人手，來幫忙做些卑微、雜碎的勞力工作。有這樣的需求，才是奴隸存在的主要原因。奴隸既然有現實生活上的需要，那麼要從那裏找來呢？
        大體而言，奴隸產生的情形。如：世局產生動亂，家計無以為繫，戰敗淪為戰俘，或戰敗地區的人民，都是奴隸的來源。
        再者，為什麼有人甘心要做奴隸？一開始很少有人是心甘情願的，可是如果做慣了，或者是世代為奴，早就已經養成了奴隸意識，也就不易改變了。
        另一種情形，不是來自現實的環境，而是心理的因素：有人喜歡成為事奉主子的奴才。原來奴僕看起來雖然做的是卑微瑣事，但是較不煩心於決策，只要交代下來的事做完即可。但是主人就必須負責決策大方向，勞心的程度大，也是不簡單的。而以奴隸後天學養不足的情況，就算要他負擔起主人這樣尊貴的身份，他也容易退縮。《乞丐王子》童話故事中，以乞丐身穿上王子衣服的少年，一直想溜出宮中，寧為乞丐，就是這種心情。為什麼林肯解放黑奴，最後竟還是被黑人殺死？就是因為，在被解放自由的過渡期間，黑奴還不太容易接納自己的新身分，覺得雖然有了自由，可是沒有了主人的羽翼，失去了安全感，在這種情況下，他們反而會反彈，認為：是林肯害了他們。
        弗洛姆的《逃避自由》一書，分析人類的心理，有很強烈的（真正面對自由時）想要逃避自由的傾向。他分析希特勒與墨索里尼，為什麼納粹和法西斯的政體能夠這麼強大？當然是因為他們受到人民的擁護；人民為什麼擁護？他們心甘情願，要把自己的自由交給獨裁者，因為他們覺得：有了自由以後，反而政府的決策力量不足，效率低落，所以他們寧願有強力的領導，自己只要聽命於他，一切都交給領導安排，自然就能把國家治理得非常上道。這和奴隸願意聽從主人的心態，其實沒有兩樣。
        在中國也一樣，老子說：「虛其心，實其腹。」那就是：把人民的肚子填飽了，但卻要「虛其心」──不要讓他懂得太多。這是一種愚民政策。不但道家如此，孔子也是這樣：「民可使由之，不可使知之」。老百姓要讓他成為順民，上位者叫他怎麼做，他就怎麼做，不要使他知道太多。這都是政治上的愚民政策。這種愚民政策，養成了百姓不擅長於思考，只一味順從權威的習性，往往自己是不會當主人，而只適合給人家管的。
        雖然導師在〈上帝愛世人〉中，一直強調中國人沒有這樣強烈的奴性，可是，中國人被日本、英國政府管得那麼乖，中國政府反而管不乖，這就可以想見：中國人雖然要求民主，可還沒有真正學會如何「當家做主」。民主是一種素養，一種生活，而不僅是一種選舉的形式。不但中國人須要這樣學習「如何做主人」，西方也曾經有過這樣的學習過程，而且付出過慘烈的代價。
   (5)奴隸是怎樣解放的？
        奴隸要怎樣才能夠獲得解放呢？許多人詛咒工業革命之後資本家與勞工之間的緊張關係，其實在詛咒工業革命之餘，我們也應該感謝：工業革命以後刺激科學不斷發展，產生了許多可以取代勞力與勞工的自動化機械與電器。以家庭的電器產品而言，它們就幫助我們解除了很多需要自己躬身操作的家務事，如洗衣服有洗衣機，煮飯有飯鍋等。
        奴隸的需求減弱，奴隸制度就有萎縮的條件，這樣自然就會減少那維繫奴隸制度的強大力量。像美國，解放黑奴運動出現在北方，南方則負隅頑抗，為什麼？因為北方是工業重鎮，較不倚賴黑奴，南方有廣大棉田，沒有黑奴耕作則有實際上的困難。所以現實環境容許人類社會不需奴隸時，人對奴隸尋求公平對待的仁慈心，也較易於滋生萌芽。
   (6)佛陀對主奴關係的看法　　
       至於佛陀，（221/-6）「對當時的一般社會，主張主奴應有相互的義務，而主奴是以行為及經濟而演變。」「主奴是以行為及經濟而演變」，此句要解釋一下：奴僕地位並不低賤，也不能從這裏來論其人品的高低。在印度的階級劃分，吠舍與首陀羅，自由民與賤民奴隸，原只是職業分工而已，他們的高貴與低賤，是要依他們的言行（業）來決定的。這就是所謂的「以行為及經濟而演變」。
       現在印度還是有明顯的階級制度，而且劃分得很細碎。有些去過印度的人士，感覺印度人對階級的認知，主要也是停留在經濟生活的不同。如有些人，專門做工匠、鞋匠、陶匠等，世世代代承襲這樣的職業。
        以上是關於第二點：上帝愛的本質是主奴式的，順為說明與「農奴」、「奴隸」相關的一些歷史與心理背景。（待續）
註釋：
1. 為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容，於引用文字前，加註起首出處，皆以「（頁／行）」表之，並省略書名。