學佛旨趣（下）

◎妙雲集導讀（十八）79年11月19日下午2：00∼3：50、8：10∼9：00

主講：昭慧法師      紀錄：慈瀅法師、悟光法師、永佳法師

整理：法印講堂 妙心寫作讀書會

閱讀範圍：　　
〈歸敬三寶章〉（《成佛之道》（增注本），頁1∼35）（90年5月新版一刷）　　
〈佛教的財富觀〉（下—9，頁24∼366）（89年10月新版一刷）　　
〈人生的意義何在〉（下十一27，頁273∼284）（87年1月出版）　　
〈學佛之根本意趣〉（下二1，頁1∼19）（89年10月新版一刷）
參、問答　
    一、〈歸敬三寶章〉問題整理　　
        （一）有人曾問我：「為什麼要歸依三寶，我只要信佛，行為像佛弟子就好了，為何要落於形式？這不是一種『執著』嗎？」　　
        答：乍聽之下似乎有理，其實不然。如果你認為你的行為能達到如此「不執著」的標準，那當然是很好的，但不可忽略的是：人有很強烈的惰性，真能達到「不執著」的標準，絕非易事。五戒乍看是最簡單的「佛弟子行為規範」了，可是如果受到外境的重大誘惑，有人有時甚至連根本戒都不見得能夠把持。所以，儀式，無論是歸依三寶，或是受持五戒，本身就有「增強信念」與「增加決心」的功用，令人信念具足、決心具足。信念具足，則能幫助心理清淨；佛經說「四證淨（四不壞淨）」，指的就是對佛、法、僧、戒之淨信。「信」本身就有「令心清淨」的功用；因信心清淨而達到心理與行為的清淨，這時若面對塵俗的誘惑，較容易產生摒絕、抗拒的力量。再說「決心」，這是一種因慎重的儀式而產生的重大決志，如認為：「過去種種譬如昨日死，以後種種譬如今日生」，當下就能鼓舞人洗面革心，重新做起。所以儀式雖屬一種禮儀，卻也有不可忽視的作用。　　
        再者，如有人問：何必「執著」於這樣的形式？此人也不妨反思：你又何必一定要「執著」非得去除「皈敬三寶、受持五戒」之類的儀式不可？非得要去除儀式不可，這不也是另一種「執著」嗎？這種方式的回答，可適用於很多類似的問題。如有人問：「你們為何禮佛呢？我是不執著者，我到大殿是不禮佛的！」你可以同樣跟他說：「你先不要問我執不執著，你為什麼就要如此執著，非『不禮佛』不可呢？」對於那些空談「不執著」者，最好的辦法，是這樣去反詰他。　　
        進以論之，歸依也確實有歸依的功德，不祇是「儀式」而已：「『歸敬三寶』，是進入佛門的初基。三寶的功德，真是無量無邊，不可思議，但如不能歸向三寶，就不能得到，無緣受用。」¹到底這有什麼功德？有諸種功德──「如一、成為佛弟子；二、是受戒的基礎；三、減輕業障；四、能積集廣大福德；五、不墮惡趣；六、人與非人，都不能嬈亂；七、一切好事，都會成功；八、能成佛道。」²但並不是立刻歸依，就能得到這些功德。這八點先後形成三重隱微關係：一、如果歸依而信心清淨、行為端正（如受戒、持戒）；二、也因行為端正，當然能減輕業障、不墮惡趣，且致令鬼神敬畏，人與非人都不能嬈亂；三、同時因為福德增廣，所以來自各方的隨喜或支持力量增大，好事容易成功；如此不斷努力，當然能成就佛道。　　
        但在這裡有兩個問題還想再做說明：一、減輕業障，二、不墮惡趣。這當然不是說，一歸依就絕對不會墮落。而是指歸依以後，果真能因信心清淨，而改變言行與心念，這就能因「歸依」這番的順增上緣，而使自己善的因緣增加，惡的因緣減少；如此，在因果律的作用下，當可不墮惡趣。反之，假使歸依了，還是依然故我，有口無心，沒有得到少分的清淨心，這顯示該人並未真實得到歸依的受用，因此也不可能產生「不墮惡趣」的功德。否則豈不就跟某些宗教所說，入教就能「天堂掛號，地獄除名」差不多嗎？所以閱讀經典時，必須深入一層思維義理。　　
「減輕業障」也是如此：端正了行為，那麼過去的惡業因緣，力量自然會相形減輕。現在的善緣若能具足，將直接衝擊到惡業因緣的力量，如是將相形減輕業障。這些都是歸依三寶的功德。可見得歸依三寶不祇是形式，在實質上也還是有其必要的。
    （二）「秧歌王朝」³？　　
        答：所謂「秧歌」，是中國西北農村的一種踏步歌謠。幾個人裝扮成各種各樣的人物，踩著高蹻，然後一邊踏步，一邊唱歌；或者合唱，或者互相應答，就像唱山歌一樣。所唱的內容，大部分是民間故事，它起源於插秧耕田的勞動生活，人們在田間插秧、耕耘，敲鑼打鼓，用來助興，後來成為一種唱腔和舞姿。不同地區，風格各異。　　
        為什麼叫做「秧歌王朝」？因中共是從農村（特別是陜北）起家的，中共的軍隊進入到農村以後，常與農民同樂，一齊扭秧歌，所以在此稱中共為「秧歌王朝」。　　
    （三）「永生與長生的邪見」⁴，是甚麼意思？　　
        答：生命在未得解脫之前，是永遠流轉的，如果我們以生命持續不斷、生滅不已而言，不妨從另外一個角度說它「永生」。但這已與基督宗教所定義的「天國永生」，定義完全不同了。至於長生，是指道士性命雙修，或方術之士提丹鍊汞，想要延年益壽。由於這兩者都不能接受「凡有生者必趨於滅」的法則，妄圖獲致生命的長久延續或永生不死，故此名之為「邪見」。
    （四）「釋迦佛成佛不久，創造神梵天王，從天上下來，懇請如來說法。」⁵
        答：關於梵天王請佛說法的故事，《阿含》與律部都有記載，而在導師的《印度之佛教》也談到：「此豈非有感於婆羅門文明之有待救濟，不忍斯世之終古長夜耶！」⁶意思是說：這種故事流傳出來，是不是因為佛弟子有感於：婆羅門文明還須再更上一層樓，好能對人類作終極的救渡，所以，不忍心此一世間亙古長夜，無法得到佛法的光明，乃有自覺地流傳了如上的故事？婆羅門教至高的創造神「大梵天」，尚且向佛陀請法，佛法終究才是長夜明燈──這或許是印度佛教徒自覺流露出來的心情吧！　　
    （五）「正法」⁷，既然是正法，為什麼還要講到迷？這迷是指「人」還是指「法」？　　
        答：這「迷」當然是指「人」而言，法無所謂的「迷」，是人在迷於法。　　
    （六）「佛弟子阿羅漢，煩惱都斷了，習氣還有餘留的。所以有的還要罵人（罵慣了，脫口而出，連自己都不覺得），有的還會蹦蹦跳跳，有的還是堅執己見。」⁸這些出處何在？
        答：這裡所指「罵人」的是畢陵伽婆蹉，他即使已證阿羅漢，已斷煩惱，但是「慢習」猶存。《大智度論》卷第二十六：「又如畢陵伽婆蹉罵恆（河）神言小婢，如是等身口業，先無智慧，亦不隨智慧行。」⁹──這就是一種「慢習」的表現。　　
        「蹦蹦跳跳」的阿羅漢，在《大智度論》卷第二十六也有提到：摩頭波斯？比丘，已證得阿羅漢果了，但還跳上樑棚或壁上、樹上¹⁰。這大概也是習氣在作怪吧。另外有關蹦蹦跳跳的例子，在《大樹緊那羅王所問經》：大迦葉已證得阿羅漢果了，也是修頭陀行的，可是他聽到大樹緊那羅王彈奏出美妙的音樂，竟然隨著節拍起舞，當時有人就問：「你不是已斷惑證真了嗎？怎麼會這樣隨樂起舞呢？」他說：「一般的五欲音聲我已不會被吸引了，可是菩薩微妙的音聲，我還是沒辦法遏止自己的感動。」　　
        至於「堅持己見」，這是指舍利弗。舍利弗請問佛陀：「世尊，菩薩摩訶薩云何欲以一切種，知一切法，當習行般若波羅蜜？」¹¹ 《大智度論》詮釋這段時，就問到：「何以是舍利弗問，佛陀才說？」論主答覆：「應該是問而後說。佛法本是不問不說的，雖然有自說，但這是例外的。」　　
        此外又講到：「舍利弗知般若波羅蜜甚深微妙無相之法，難解難知，自以智力種種思惟。」「若觀諸法無常，是般若波羅蜜耶！不是耶！不能自了。」¹²──諸法無常，難道就是般若波羅蜜嗎？可能不是吧！在這方面，舍利弗自己無法解惑。所以論主龍樹說：「復次，舍利弗非一切智，於佛智慧中，譬如小兒。」¹³──在佛陀甚深廣大的智慧中，「智慧第一」的舍利弗，程度也不過就如同「小兒」。　　
        之後論主又舉了一段《阿婆檀那經》：舍利弗隨佛陀經行，忽有一隻老鷹在追逐鴿子，鴿子趕快飛到佛陀的身邊停住了，佛陀經行過的身影，覆蓋在鴿子的身上，鴿子就顯得非常安詳，並且去除了種種怖畏，也不會再因害怕而鳴叫了，可是舍利弗的身影到達鴿子的身邊，鴿子就叫出聲來，而且身體不斷地顫抖，非常害怕，舍利弗覺得很奇怪：「佛陀與我兩個人都沒有三毒煩惱（貪、瞋、癡）了，是什麼因緣，佛影覆鴿，鴿子不發出聲音，且不會害怕，而我的影子覆鴿，鴿子卻是如此驚懼作聲呢？」佛陀就說：「汝三毒習氣未盡，以是故汝影覆時，恐怖不除。」¹⁴──此即是舍利弗「瞋習未除」的典故。一般舉此事例，大都是指舍利弗「瞋習未除」，倒未明示他是「堅持己見」的。　　
        接著舍利弗以宿命智觀察鴿子，發現鴿子八萬大劫以來，都沒有脫離鴿子的身形，所以他說：「不知什麼時候鴿子才能獲得解脫？」佛陀即說：鴿子過去的因緣，已超出聲聞、緣覺所能達到的宿命智極限；乃至未來世也是如此：鴿子未來的因緣，已超過聲聞、緣覺的天眼明所能達到的極限了。佛陀向舍利弗說：經過恆沙大劫，鴿子仍作鴿子身，以後慢慢也能輪轉五道，獲得人身，再經過五百世，方能成為利根的人，是時將有其他佛陀度化他，最後終將成佛。這是佛陀對鴿子的預記。所以，舍利弗說：「我對於一隻小鳥，尚且無法窮盡牠的本末，更何況對於諸法，我怎麼可能都認識得到呢？」　　
        此處也並未明顯地說他是「堅持己見」。真正在經中有講到「堅執己見」故事的，則是另有其人，但他們都不是阿羅漢。例如：阿梨吒比丘堅執「行淫欲非是障道法」，這在各部律中都有記載。真是「堅持己見」且所執乃邪見者，當然是不可能證得阿羅漢果的。有些雖非邪見，卻屬聲聞知見而抗拒大乘。如《法華經》中，有五千位「增上慢比丘」等，一聽到佛陀說「一大乘」的甚深法，就起座不聽，此是「堅持己見」之一例¹⁵。但該經並未一一列舉該群「增上慢比丘」的大名。　　
    （七）「真誠護法的信眾，可以向僧伽提出意見，處理的責權，還是屬於僧伽。依佛制，沒有逐出僧團以前，犯了罪，國法也不能隨便處罰。遇有諍執，國王也只能依律來表決，不能以自己的意見來決定。」¹⁶　
        答：信眾可以提出意見，但處置的權利卻在僧伽，這是「僧事僧斷」（或云「僧事僧決」）。而這「僧事僧決」，原理並不稀奇，也不是為了彰顯僧尼的「特權」或「地位」，因為不祇在佛教僧伽中如此，其實一般團體正常的運作也是如此。　　
        一個團體內部的事務，如果還要用外力來解決，可見得這團體一定有相當大的問題。例如：一個國家內部的事務，怎能由其他國家來插手過問？（當然，如果碰到了重大的災難，或不能解決的重大問題，或違反人權與國際和平的重大事故，第三國介入倒也是正常現象）同樣的，任何一個社團，自然會有一些正常的運作方式，也許是用代議制，也許是用全體會員直接民主的制度，總之，正常情況之下，內部問題應由內部成員共謀解決之道，這就是「僧事僧決」的原理。但出家人還是應該接納居士或外界的諍言，即使有人批評，也應抱持「有則改之，無則嘉勉」的態度，而不宜曲解「僧事僧決」的原意，以它為擋箭牌，努力抬高自己的地位，來杜絕居士或社會人士的攸攸之口。　　
       《摩訶僧祇律》提到：在不得已的情況下，往往會借助大勢力的優婆塞，或是王者、大臣、有勢力者，來解決僧團內部的糾紛：「彼諍比丘見此豪勢，心生敬畏，諍事易滅。」¹⁷不過這應是指：僧伽內部已無法解決此一重大問題了。這也可以看作是：《僧祇律》所屬說出世部的化區，可能已面臨到世俗權力干預僧伽的問題。我們也不能全然責怪有力居士或政治人物的干預。一個國家或地方政府的領導人，即使禮遇僧伽，也是因為他們認為，出家人的道德要求與戒律規範，比世俗道德與法律標準更加嚴格。有時換個立場設想，假使僧品低落，僧伽成員罔顧世間法律，又怎能要求政府的公權力，對僧伽一定要「法外開恩」呢？　　
    （八）「破戒比丘而服袈裟的，還是人天福田。」¹⁸這是什麼原因呢？　　
        答：前面導師也約略談到了一些：「大家不妨反省：自己對於佛法的最初起信，或最初引起興趣，不一定都是賢聖吧！」¹⁹這也就是「住持僧寶」的意義。　　
        有關於「破戒比丘，如果仍著袈裟，還是人天福田」的觀點，在《地藏十輪經》裡提到的特別多。《大方廣十輪經》有一大段也都是在講「破戒比丘」的問題。《大方廣十輪經》卷第三：「破戒比丘，雖是死人，是戒餘力，猶如牛黃，是牛雖死，人故取之，亦如麝香，死後有用，能大利益一切眾生；惡行比丘，雖犯禁戒，其戒勢力，猶能利益無量天人。」²⁰有過去受戒的因緣，這使得破戒比丘就像「牛黃」一樣，牛雖已死，可是「牛黃」還是有用的；還有「麝香」，縱使麝已死亡，「麝香」還是有用。換句話說，比丘（或比丘尼）犯「波羅夷罪」固然在戒體的破損方面，已如「斷頭」而不復生，但還是能夠利益眾生，所以，「雖犯禁戒，其戒勢力，猶能利益無量天人」。　　
        一方面受戒者本身雖「破戒」，不能當生證得聖果，但是有袈裟著身，知道自己的行為不符合自己的身份，還是比較容易激起慚愧之心；所以，只要幡然悔改，雖不見得能當生證果，但未來還是有可作為。再者，對於社會，僧伽的形象，還是有「佛法住世」的意義存在。繼初師提到：《優婆塞戒經》說：「破戒比丘未受戒者，更能重新受戒。」我查原經，沒有找到此一出處。我的看法是：　　
     1.《優婆塞戒經》即使有類似說法，主要也是針對「居士」宣說，要求居士對破戒比丘不生輕藐之心。就像是《根本薩婆多部律攝》所說的：「父、母、阿遮利耶、鄔波馱耶，此之四人縱是破戒，亦應供養，不應輕慢。」²¹對於父、母、和尚、阿闍黎，不因其破戒而輕慢之，還是要惦念恩德而供養承事。　　
     2.若以僧伽制度而言，一個人到底是「破戒」還是「捨戒」較糟？一般而言，寧取「捨戒」（還俗），而不要「破戒」（指破根本戒），這不但是行者重戒的心態問題，也是僧團自清的原則問題。「破戒」以後，從此就被逐出僧團，不能再回來了；反之，如果一個人沒有把握「持得好清淨戒」，而在沒有「破戒」以前就選擇還俗，那他還是有機會回到僧伽之中重新「受戒」的。從這樣的律制內容看來，事實上是寧取「捨戒」，而不願人「破戒」的。到後來，佛教與社會人士對「還俗」產生了很大的誤解與輕慢，其實讓無法守持淨戒者「還俗」，反而是保持僧伽清淨的一種重要機制。個人行為不要影響到僧伽的清淨，這是前提；其次，個人是要出家，還是不想出家，則抉擇權在於自己。　　
     3.我們不宜誤以為，即使犯了根本大戒，還是持有「戒體」。要知道，犯了「小戒」，這只是「破威儀」，依律求懺，即可恢復「戒體」清淨，亦即，「防非止惡」之力量猶存；反之，倘若犯下重戒，戒體（「防非止惡」的力量）也就會如同坍堤潰決一般，易於全面瓦解，所以犯根本戒名為「斷頭」（波羅夷），犯次重戒名為「僧殘」（僧伽婆尸沙）。「戒體」一旦破除。要重新抗拒破戒的誘惑，那必須要有極度堅強的意志力，而且是很吃力的。　　
     4.但是，佛法是永不放棄眾生的。所以犯僧殘者要行六日摩那埵法，並於二十人僧中出罪；即使是犯根本戒（特指淫戒）比丘，只要有一份很深切的慚愧心，雖然已經如同「斷頭」，不能當生證得聖果，可是只要幡然悔改，永不嫌遲。所以，律中有所謂的「與學沙彌」，亦即：設有比丘破了「淫戒」，卻即刻殷重懺悔，還是可以讓他留在僧團，可是卻讓他排在「沙彌」之首，「比丘」之末。這是佛法「永不棄捨眾生」之信念，在律學方面的一個印證。　　
    （九）「受歸依的，先要懇切懺悔，生恭敬心、清淨心。」²²不知道為甚麼受戒或歸依都要先求懺悔？　　
        答：其主要意義是洗面革心，表示自己重新開始，對過往的一切過失有所交代。佛法固然鼓勵「懺悔」（悔過自新），但並不贊同人把過往的錯誤，放在心裡成天「懊悔」，因為這樣會讓心一直停留在「憂惱」的狀態，於己於人都無益處。　
二、〈佛教的財富觀〉問題整理　　
    （一）「每年的如法收入，作四分支配。」²³是不是高低收入的人都是作此分配呢？　　
        答：其實這所謂的「四分」並不是毫無彈性的「四等份」。只是告訴我們說：薪資在作「用途」的結構性分配時，可以有四種。至於怎樣調整它的比例，那要視自己收入的情形而定。甚至如果還有其他很有意義的項目，也不妨酌情增加。就像說「錢財五家共」，財富有五種可能被剝奪的情形，但除了這五種之外，也還有可能會出現第六種、第七種……。還有，一個富豪在日常開支方面，比例可能會減少，因為他的收入太豐厚了（除非他過的是非常奢華的生活），此時，他可以將布施金額的比例提高；相對而言，一個貧窮的人，大部份收入都用在日常開支方面，布施所能用到的金額，當然就會相形減少了。這兩個人的收入如此懸殊，用途雖同樣可依佛所說而分為四種，但金額的比例分配，怎麼可能完全一樣呢？　　
    （二）本文中一直強調「布施」功德。布施會有福業，慳吝會有貧窮，假使一個人不知道「布施」的因果，所以沒有勤行布施，也因此而遭受到窮困的果報，這樣是不是不公平呢？　　
        答：我們也許會困惑道：所謂「不知者不罪」，一個人並不是「明知而不行」，而是「不知而不行」，如果因此而遭業報之累，這是不是不公平呢？問題在於，一個有慈悲心的人，即使不知道「布施得福」的因果，也應該會樂於助人。所以，不知「布施」功德，未必見得會障礙布施善行；反之，有些人知道了「布施得福」這種說法，也未必會相信；即使相信，也未必做得到。所以，要論公平不公平，不能純從「知或不知」來看待業果報，也要將人對其他生命苦樂的同情共感，亦即人類所具足的「梵行勝」，考量在內。　　
        至於佛弟子的職責，正好就是要廣令社會人士知道布施功德及一切業果報原理，希望人們因為知見正確，而能逐漸調整心念與言行，好能離苦得樂，並帶給眾生快樂。這正是佛弟子宏法利生，好令「正法久住」的價值所在。　　
    （三）假使有人以殺生為業，也就是佛法說的：非法取得財物。那麼，這種人的「布施」，可不可以接受呢？　　
        答：從原始佛教的「乞食文化」來看，受施者要有「讓施主種福」的悲心，所以應該是要不揀擇貧富，也不揀擇職業的。其次，如果比丘乞食，還要想到「這家是貴族，那家是屠夫，我要到貴族家，不去屠夫家」，這就失去了「次第乞」（依序乞食）的意義。「次第乞」，一方面可以減少修道人對食物的貪婪，與對施主的分別心，另一方面，也是為了廣種對方的福田。就算是造「殺生」業者，也一樣會本能地求取生命的福樂，那末他就應該要種福田；當然，並不會因為他種了福田，而就不受「殺生」果報，因為這是兩碼子事。可是這總比他又「殺生」，又不種福來得好些，所以比丘僧尼為悲憫故，也應該平等接受其布施。但是要留意「心念清淨」的原則，否則受施者與布施者之間，自然會牽扯上複雜的「共業」。　　
        當你跟這個以「殺生」為業，而又特別對你行布施業的人，因緣結得很深，而你又沒有以清淨心受施，那麼，往後你們彼此之間，在改頭換面時，可能會結成各種形式的眷屬，那你就難免要為他操煩了。例如：「殺生」者可能短命，那你就會遭受到「愛別離苦」；或是他可能多病，那你做為他的眷屬，總要服侍湯藥，牽掛病情。而他的殺業若已養成頑固的殘暴習性，你可能還得忍受他粗暴鄙劣的性情。當你受施不以清淨心時，「施者」與「受者」間的糾葛就沒完沒了。　　
        但是反之，若你以清淨心、慈悲心，面對此一施事，那也未嘗不是對方無量生命時劫裡，接受感化或轉變命運的一個契機。因為造「殺生」業的人，也是「可憐憫者」，他如果想要趨向「三善道」，在生前是要種福田的。他願意行施，我們也不要戕斷他的善根。　　
    （四）「聲聞行者，菩薩行者，還有更好的主張。」²⁴什麼是他們對財富更好的主張呢？　　
        答：聲聞行者是少欲知足的，「三衣一缽，如鳥雙翼」，儘量減少積聚，以免增長貪婪、事業煩擾。具體實現這一目標的聲聞僧團，在「現緣」之中，就會求「別中之共」，也就是「利和同均」。每個人的福報不一樣，來到僧伽中，「現緣」也可能不同，總之，各人的宿業、現緣，以及攝受、享用的情形都不相同。不過，在僧團「利和同均」的制度下，比丘（尼）要儘量將攝受之所得，讓大家共同享用。也就是說，縱使是個人的福報較好，也還是要將它分攤給現前僧伽的所有成員來共同享用。可見得，聲聞行者在僧伽中，雖因福緣不同而「攝受各別」，卻儘量要求「共享」，而不多作「私蓄」。這是聲聞行者少欲知足以處理財物的方法。　　
        至於菩薩行者，由於透視「緣起」，深深知曉財富依然「無自性空」，是不會把財富當做「毒蛇」的。他們甚至以「無我」的胸懷，利用財富以成熟有情，莊嚴國土。唯一的原則即是要做到「三輪體空」，對施者、受者與布施物，沒有任何執著、窒礙。以豁達與慈悲來看待財物，這應是菩薩行者對於「財富」的處理態度。　　
        不過這兩者對於一般人而言，都不是容易辦到的，所以〈佛教的財富觀〉一文所敘述的，即是依一般在家人所能做到的部份，指示其「應該怎麼處理財富」。　
三、〈人生的意義何在〉問題整理　　
    （一）所謂「否定絕對意義，肯定其相對的意義；更深入的，揭示人生的絕對意義，而予人以究竟的歸宿。」²⁵是甚麼？　　
        答：所謂「否定絕對意義」，是指否定一般人所認為生命本身的絕對意義（五欲、名利、權勢等）；「肯定相對意義」，是指不圓滿、不完美的生命，依然可以相對增進並改善品質；「揭示人生的絕對意義」，則是指達到「寂滅為樂」或「覺行圓滿」的境地。　　
    （二）「不孝有三，無後為大」²⁶？　　
        答：語出《孟子》〈離婁篇〉（上），朱熹所撰《四書集註》云：「趙氏曰：於禮有不孝者三事，謂：阿意曲從，陷親不義，一也；家貧親老，不為祿仕，二也；不娶無子，絕先祖祀，三也。三者之中，無後為大。」²⁷　　
於禮記中，「不孝」之事項有三：　　
        第一：「阿意曲從，陷親不義。」試問個人的行為諂曲，與他的親人有甚麼關係呢？原來中國人常責粗鄙之人以「沒有家教」，認為「養不教，父之過」。「阿意曲從」，點出了品行端正與否的問題，一個人假使品行不端正，會使雙親因此而蒙羞，這是第一不孝。　　
        第二：「家貧親老，不為祿仕。」明明家裡貧窮，親人也已經老邁，需要自己撫養，但是卻自命清高，不肯接受奉祿（做官），這是第二不孝。推而廣之，不但是祿仕，只要是親人已老，家裡需要自己從業以維持家計，而自己卻逃避工作，這些都是不孝的行為。　　
        第三是：「不娶無子，絕先祖祀。」一個人如果沒有結婚生子，將使祖先香火無人續嗣，祖堂、祖墳無人祭掃。這是第三種不孝。　　
        前二種「不孝」，比較可以理解。至於第一種「不孝」，所謂的「不娶無子，絕先祖祀」，這是中國非常固執的傳統觀念。這樣的觀念，也讓佛教在中國傳佈之時，產生了很大的困擾。出家人是「割愛辭親」的，他們面對中國文化最大的責難，就是所謂的「不孝有三，無後為大」。中國傳統文化強烈的「家族本位」，當然對泯除家族單位的「無緣大慈，同體大悲」，深不以為然了。　　
        到底祖先是不是需要後代奉祀呢？人死亡後，若墮鬼道，祭食有效；入其他道，祭食無效。這是佛陀在《阿含經》中的開示。祖先不必然墮入鬼道，即使墮入鬼道，幾經改頭換面，也已各自昇沉諸趣了，豈必接受子孫的祭拜？即使父母死後已墮入鬼道之中，那女方又為何不能祭拜娘家父母，而非要兒子祭拜不可？這種「祖祀」觀念，乃與「重男輕女」意識強烈結合，以今日男女平等的眼光來看，極有可議之處。　　
    （三）「人類的道德，知識，毅力，還不是完善的，不免引起副作用，甚至引起自我毀滅的危機。」²⁸有關知識或毅力不用在正途的副作用，我們還可以了解，可是道德方面，還會有甚麼副作用呢？　　
        答：關於人類不完善道德所引起的副作用，可以分三方面來談：　　
     1.「道德意識」常與時代與地區的文化差異有關。同一人事，甲地認為「道德」，乙地可能卻視作「不道德」；古時認為「道德」，今時卻可能視作「不道德」──古印度婦女為夫「殉葬」，就是如此。還有，集體而有盲點的「道德意識」，有時反而造成「道德殺人」的慘劇──今之部分回教國家對「通姦」婦女，依然科以殘忍的死刑，又是一例。　　
     2.道德意識假使沒有智慧疏導、慈悲轉化的過程，而只是一味地壓抑本能，往往會在心理上形成壓抑，潛意識中從旁發展。例如：戀慕異性，卻基於「道德意識」而強力壓抑，反而造成嗜看色情書刊、影片，以求疏解的現象；又如：受到欺凌以後，無力報復，或雖想要報復，但又擔心遭到異樣眼光或是法律制裁，所以強行壓抑下來，這時如無更深徹的慈悲心來轉化情緒，往往反而變相發展，欺負更弱小的生命。表面上看起來，他是不敢違犯某種道德尺度的；但是這種從旁發展的現像，依然是道德的缺陷。　　
     3.有時道德性的救助，也會產生一些「後遺症」。例如：太善良而不會自我防衛的人，在社會上往往容易遭人欺凌；又如，有些國家，因為社會福利制度太好，反而助長人民的懶惰，這也可說是「道德」的善意，面對人性弱點所易產生的副作用。　　
     4.從「因果律」而言：倘無智慧疏導、慈悲轉化的過程，現生修福，未來勢將感得種種福報，但在財勢、名位、權力等等受用之中，往往也會使人慢性墮落。所謂「財迷心竅」、「名利熏心」者是。　　
    （四）「人生難得」²⁹？　　
        答：此「生」原應是「身」，古大德偈頌云：「人身難得今已得，佛法難聞今已聞，此身不向今生度，更向何生度此身？」³⁰偈中之「生」與「身」要分別一下。　　
    （五）「依佛法，人生現實是緣起的，唯有理解緣起，把握緣起，深入緣起本性，才能超越相對而進入絕對的境地。」³¹日常生活中，應當如何把握「緣起」？　　
        答：同學討論的答案，有兩點很有趣。　　
        宏誡師說：「日常生活中，遇到困難挫折，馬上要意會：這就是緣起法。」其實，不但是困難挫折，就是得意喜樂，也要想到緣起，這樣才不會患得患失或得意忘形；當然，遭到困難挫折也要想到安住當下，改善因緣，而不要光哀聲嘆氣。　　
        悟光師說：「把握緣起，就是把握當下所種的因。」我們可以更周延地說，就是當下創發因緣，相對改善因緣關聯的複雜網路。我想，如阿羅漢之悟入緣起以達「涅槃寂靜」，固然不易，但在日常生活中把握緣起，也並不是完全艱難。對緣起倘能體驗得透澈，就不會對一件事情作全盤肯定或全盤否定，而會從多方角度，留意事情的來龍去脈，以及其深遠影響。　　
        不但是個人，世界也可以在「緣起」的體會中進步。但這並不是指要讓全世界的人變成佛教徒。例如，古今中外各種均富政策，都是因為體會到「貧富不均」潛藏的社會失序危機。現在更是因交通便利，資訊發達，大家已體會到「地球一村，世界一家」。例如：蘇俄領袖戈巴契夫願意從阿富汗撤軍，允許聯邦中的小國與東歐國家獨立並實施民主，在國內大行政治改革，而且願意與世界和平共存。他本身雖然不是佛教徒，但已少分體會到緣起的道理──錯綜複雜的因緣相互依存，唇亡齒寒。　　
        此外，「民主」的好處，就在於必須考慮到多方面的制衡力量，而尋求一個最好的平衡點。獨裁者因為權力過大，身邊又經常聚集一些投其所好的小人（不能投合其脾胃的人，獨裁者早已遠離或是殺死他了），因此不容易體會到緣起法的關聯性，往往只依憑自己的好惡來決策，或是只聽到一面的聲音，就做了錯誤的決策，卻往往因此而帶來了自己或蒼生的重大災禍。我想，小自個人的修身齊家，大至君子的治國平天下，如果能少分或多分體會得「緣起」至理，多面向地觀照因緣，兼顧各方意見與利益，絕對是會有好處的。　
四、〈學佛之根本意趣〉問題整理　　
    （一）談到「人生所為何事」，為甚麼作者會分成「茫茫生死事難知、碌碌終生何所得、孳孳行善復何益、逐逐此心安不得」³²這四點來探索呢？　　
       答：此中有層次關係。　　
    1.茫茫生死事難知：是依一期生命從生到死，又復生生世世輪轉不息的過程，而提出「杳冥難知」的質疑。　　
    2.碌碌終生何所得：進一步問道：縮小範圍來看一期生命，從生到死忙忙碌碌，死去終是一場空，又獲得了甚麼？　　
    3.孳孳行善復何益：如果認為忙碌不是為了享受五欲，而是為了行善積德，那麼，行善積德的意義又在哪裡？　　
    4.逐逐此心安不得：享受五欲以促進生命的喜樂也罷，行善積德以造福生命也罷，頑強難調的煩惱性依然如影隨形，又如何能「降伏其心，安住其心」呢？　　
    （二）「一切宗教勸人行善的出發點是一致的，而與佛法的結論卻是不同。」³³不同在哪裡？　　
        答：「理由」有所不同。一神教說是「神」的意旨，儒家說是「良知」（惻隱之心，人皆有之）。在佛法看來，既不是神意，也不是良知，而是「緣起」。其實，無論是「神意論」或「良知論」，都有少分觸及「緣起」，只是對「緣起」的體悟，朦朧而沒有透徹而已！有關這一問題，將來講到〈慈悲為佛法宗本〉時，還會加以討論。　　
        至於「結論」，也有不同。一般的「孳孳行善」，用意可能在「造福兒孫」或「受生天國」，然而在佛法看來，「孳孳行善」倘若還是在「有漏」而非「無漏」的階段，當然就沒有脫離煩惱性，還是有可能如前所述：因感生福報，而在安逸中產生過失乃至墮落。所以「孳孳行善」一定要以「無漏」心相應，否則，即使歸趨天國，也將如箭還墮。　　
    （三）「我們何以要恭敬、禮拜、讚仰、供養三寶？這不但是一種虔誠敬信的表現，也不僅是一般所見的求功德，這是嚮往著佛、僧崇高的德性和圓滿的智慧，真法的絕對究竟歸宿，以期我們對於真理，同樣獲得徹底的覺悟。」³⁴這段話是什麼意思？　　
        答：歸依三寶的儀式，特別強調對三寶的信心和決心，希望信心清淨，並向三寶看齊，好能達到三寶功德的境界，這才是歸依三寶、恭敬、禮拜、讚仰、供養三寶的究極目的。　
（四）佛法高深廣大，為甚麼在「解」、「行」方面，只說「生滅相續」、「自他增上」、「淨心第一」和「利他為上」這四點呢？　　
        答：「生滅相續」是就「諸行無常」義而言；「自他增上」是就「諸法無我」義而言；至於「淨心第一」和「利他為上」，前者是聲聞解脫的要件，後者是大乘菩薩的志向。這已透徹地把「三法印」以及大乘特質通通點到了。雖然簡要，但已非常周延地勾勒了「佛法大意」。
註釋：
1.印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁2。
2.印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁31。
3.印順導師著《成佛之道》（增注本）（台北：正聞，民83），頁5。90年新版已刪除此句及相關文字。
4.印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁6。
5.印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁13。
6.印順導師著《印度之佛教》（台北：正聞，民81，三版），頁25。
7.同註5。
8.印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁18。
9.《大智度論》卷第二十六，《大正藏》第二十五冊，頁251，中欄。
10.同註9。
11.《大智度論》卷第十一，《大正藏》第二十五冊，頁138，下欄。
12.同註11。
13.同註11。
14.同註11。
15.《妙法蓮華經》〈方便品第二〉，《大正藏》第九冊，頁7，上欄。
16.印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁25。
17.《摩訶僧祇律》卷第十二，《大正藏》第二十二冊，頁328，上欄。
18.印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁27。
19.印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁26-27。
20.《大方廣十輪經》卷第三，《大正藏》第十三冊，頁694，上欄∼中欄。
21.《根本薩婆多部律攝》卷十二，大正二四，頁五九四下。
22.印順導師著《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞，民90，新版一刷），頁29。
23.印順導師著《佛在人間》（新竹：正聞，民89，新版一刷），頁258。
24.印順導師著《佛在人間》（新竹：正聞，民89，新版一刷），頁265。
25.印順導師著《佛法是救世之光》（新竹：正聞，民87），頁274。
26.印順導師著《佛法是救世之光》（新竹：正聞，民87），頁275。
27.朱熹撰《四書集注》（台北：藝文，民69），頁孟子七．十六。
28.印順導師著《佛法是救世之光》（新竹：正聞，民87），頁280
29.印順導師著《佛法是救世之光》（新竹：正聞，民87），頁281。
30.《龍舒增廣淨土文》卷第六，《大正藏》第47冊，頁270，下欄。
31.同註29。
32.印順導師著《學佛三要》（新竹：正聞，民89），頁2-4。
33.印順導師著《學佛三要》（新竹：正聞，民89），頁4。
34.印順導師著《學佛三要》（新竹：正聞，民89），頁15。