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永懷傳道法師
台北城市科技大學通識教育中心兼任教授 江燦騰
傳道法師（1941-2014）走得很突然，也很令人意外，因此也特別令人惋惜。
我認識傳道法師已近二十八年，並且，我又是一個專業的臺灣佛教史研究者，所以我對整個臺灣佛教現代史都有涉獵，也因此對傳道法師這個人、他的師門、他的隸屬宗派、或學思歷程、及佛教思想傳承等各方面，我也都有一定程度的理解，並和他曾多次相互交流。
我與傳道法師雙方，可以說，已無話不談，但有時，他也會認為，我的批判過於犀利，屢屢勸我要說話委婉一些。可是，我們都知道，他本身就是一尊佛教界出了名的“大砲＂。所以，我在以下，概括地把我對他的一些看法與特別感懷之處，在此文中略為述說。
一、與傳道法師有關的“新大崗山派＂與剃度師開證長老
我會與傳道法師認識，是由於我在臺大歷史研究所就讀的二十世紀八十年代，曾參與新成立的“東方宗教討論會”每月一次定期舉行宗教論文專題報告的研討會，因而結識了包括藍吉富、楊惠南、李豐楙、顏尚文、王見川等，很多優秀的宗教學者。而傳道法師是因其師，開證長老，要他負責解決《中華佛教百科全書》的棘手編纂問題，因而透過舊識顏尚文的牽線，特別率人北上，來到某次“東方宗教討論會”的月會活動現場，邀請藍吉富先生主編《中華佛教百科全書》，於是我才有與傳道法師相互結識的機緣。
之後，我又因撰寫有關《高雄大崗山法脈傳承史》的機緣，與傳道法師交換他的師門傳承史相關背景資料，而更進一步結識開證長老、以及探明其“祖脈源流”。於是，我在《高雄大崗山法脈傳承史》的論述中，便首次加入“新大崗山派”這樣的新法脈傳承史。
但是，我所以如此論述的理由何在呢？
在我之前，“高雄大崗山派”這一名稱，早已在南臺灣佛教界廣為人知，而佛教界的出版商像朱其麟或歷史家兼出版商的藍吉富，都已在相關出版品使用過類似“高雄大崗山派”或“大崗山超峰寺派”的名稱。但，只有到我的手中，才有此一“高雄大崗山派”真正歷史淵源的深入探明。
我是如此提出“高雄大崗山派”的見解的。我的理由如下：
在臺灣近代佛教的發展史上，最重要的變革現象之一，就是出現了“大法派”的連鎖道場系統。而所謂佛教的“大法派”，是指佛教的寺院或道場本身，在佛法傳承上，既有“法脈”的源流和繼承，同時也擴展了“根本道場（或稱核心寺院）”之外的週邊道場及佈教區域，因此就像有總部和分部連鎖店的跨區域大公司一樣。這在臺灣佛教史上，也遲至日本殖民時期才正式出現，而且目前學界公認的有“四大法派”，那就是：
一、“基隆月眉山靈泉禪寺派”，簡稱“月眉山派”。
二、“臺北觀音山凌雲禪寺派”，簡稱“凌雲寺派”。
三、“苗栗大湖法雲禪寺派”，簡稱“法雲寺派”。
四、“高雄大崗山超峰寺派”，簡稱“大崗山派”。
這四個大法派，前三個都在臺灣北部建立核心寺院，才向各地發展。只有高雄州的“大崗山派”，也就是原本開證長老師承的法派，是在臺灣南部建立大本山的，可見它在臺灣南部佛教界的特殊地位和具有的重要意義。
但，為何會出現這樣的法派呢？
這是由於臺灣本土的佛教信仰，在日以前，雖有個別寺院的建立和來自對岸福建的僧侶駐錫，但，因清朝頒有種種宗教法律的嚴苛規定，所以基本上，只能允許有單一性的寺院存在，因此也無法有“大法派”之存在。
直到進入日本殖民時期以後，由於法令解禁，才有來自臺南開元寺的僧侶周義敏和林永定師徒，受聘到高雄的大崗山超峰寺擔任住持。於是敏、定師徒，此後就以該寺為中心，不但將其中興，甚至因此而締造了一個遍及南臺灣各縣市的大法派──“大崗山派”。
所以，高雄“大崗山派”的真正建立者，是來自臺南開元寺的僧侶周義敏和林永定師徒二人共創的。就其歷史淵源來講，也應是近代臺灣本土佛教宗派傳承，歷史最久的臨濟禪宗正統派後裔之一。因此，“高雄州大崗山超峰寺派”的興起，其實是劃分了它源自“臺南開元寺正統派”的舊傳承，以及以新道場、新發展為主軸的“高雄大崗山超峰寺“的新傳承。
但，現存的“超峰寺”，其實又有新、舊兩“超峰寺”之分。此兩者的區別是：
A.“舊超峰寺”的現址，在今高雄縣阿蓮鄉大崗山上，門牌為崗山村五號。清雍正九年（1731）由紹光禪師在此結茅為庵而肇始。到了日本殖民時代，才有周義敏上人（1875-1947）和林永定上人（1877-1939）師徒兩人，自臺南開元寺來到超峰寺，將其改建，並開創了“大崗山派”。
B.新超峰寺的現址，是在大崗山下與阿蓮之間的平原上，門牌為崗山村95號，建寺時間在1942年。因舊的原超峰寺，被日本軍部以要塞管制和戰爭需要而摧毀，由陳永達上人，即日後開證長老的剃度師父，率領“大崗山派”的僧尼，在山下平原上另建的。
不過戰後只有部份寺眾，回山上重建原超峰寺，另一部份寺眾，則仍住在新址。但，已無復“舊超峰寺”未遷離前的“大法派”影響力了。
可是，其中有一個大的歷史變革因素，是我們必須注意和清楚了解的。
那就是在日本殖民後期，整個“大崗山派”，其實是被日僧東海宜誠結合派下僧人開吉法師所掌控，並成為南臺灣推展“皇道佛教”的集訓中心。
而東海宜誠又在高屏地區廣建佛寺，以及吸納臺籍僧人為其門下，以遂行他的“以臺制臺”策略。所以，東海宜誠在日本殖民後期成了南臺灣佛教的最大支配者。
而日後，“新大崗山派”之得以在高雄港都快速崛起，除了戰後的特殊戒嚴環境、工商業的高度繁榮和開證長老及門下諸師的有力推展之外，主要的是能在戰後初期，透過吸納和重編，成功地接收了東海宜誠離臺後，所留下來的宗教權力空缺和廣大的佛教圈。
因此，在某種意義上，開證長老日後在佛教事業上所以能大成功，在他的事業前期，可以說不只是得力於師門為“大崗山派”的這個招牌，更重要的是，該派祖師義敏上人和剃度師永達上人，能最先打進高雄港都的佛教圈，並順利地接納了永隆（※東海門下）等人的投靠，所以使得該派教勢的擴張之快，非尋常可比；而開證長老也是因為先有了此一雄厚的師門遺產，才能較之其他“大崗山派”的系統，更具備了日後在高雄港都地區發展的有利條件。
但，也是由於這樣的機緣，開證長老在戰後出家不久，會將自己所創立的第一間寺院，取名為“義永寺”，主要就是感念義敏和永達兩上人的栽培之恩，而其間上下兩代的密切關聯，也就不難看出了。
然而，開證長老，雖在元亨寺出家，屬“泛大崗山派”系統，但非源出超峰寺永定上人的嫡系，所以另擇在故鄉高雄市內闢建著名的“宏法寺”，以為派下的新根據地。並且，他雖曾在白聖座下接受薰陶，卻未被工具化，加上又能效法同區鄰近的佛光山之發展模式，於是也能快速地將本身的佛教勢力擴張到臺南縣、屏東縣、臺東縣和花蓮縣。
所以不論是“新大崗山派”的出現，或是他日後一再矢志要促成“泛大崗山派”的重新整合，其實都含有為師門平反的一定用意在內。
可是，開證長老的派系重整，最大的阻力，是因一直缺乏有關該派的清楚系譜和有力的論述，以致遲遲無法使長期分散的各道場產生強烈的認同感。
因此，要到1999年底，他才委託我在撰寫臺大博士論文的同時，一併撰出，他期待已久的《大崗山派法脈傳承史》，然後他也趁機召開近幾十年來，首次成功的“泛大崗山派”的空前大聯誼會。
但，他奮鬥了幾十年，好不容易於2000年秋天，才首次促成“新、舊大崗山派”下150餘間各地道場的認祖歸宗與大聯誼會的順利召開，將他致力“大崗山派”整合的生平大願實際推進了一大步。而各方也期待他在2001年能再接再厲，使該派的整合，令人有更滿意的新發展和新氣象。誰知，僅只過了半年多，他就猝然地入滅了。這對很多人來說，似乎來得太過突然，因此頗為令人錯愕和惋惜。
特別是，正當臺灣學界對於“新大崗山派”，如何進行更精細研究的問題，才在2000年的高雄學術研討會上，有極突破性的發展，並期盼在後續相關的探討中，能由於開證長老的協助──因他本身，既是開派的祖師，又熟記該派各種動態及發展的重要內部資料。所以，他既是該派的權威歷史見證人，也是該派第一手資料的可能提供者──而獲得更進一步的開展及突破。因而，他的快速過世，也幾等於同時帶走了大量該派的重要相關史料。
當時，我初聽到他的噩耗時，在那間，既感難以置信，同時也不禁深深惋惜，已無法再從他身上得到更多、及更完整的該派內部史料了。不過，我當時，還有一線希望，就是期待與他同派的長老們或門下諸英，像傳道法師等，都能再繼續和我們學界合作，使高雄地區此一最重要的佛教大法派，得以早日呈現其精細、清楚和完整的發展史全貌。
可是，由於相關因素已逐漸轉變，因此不論新或舊的“高雄大崗山派”，都出現巨大的逆轉。例如開證長老是2001年入滅，但是接他的相關道場事業是門下有大學畢業學歷的傳孝法師，也於2011年5月入滅。雖在身後留有超過百億的寺產，卻是紛爭不斷，難有作為。法智法師（1933-2003），也是在2003年7月即入滅。新住持天池法師，卻是到2007年，才有能力接任。更意外的是，傳道法師也於2014年12月30日，就意外入滅了。
所以，有關從開證長老滅到傳道法師入滅的這一段期間（2001-2014），我所能敘述的，大都只是一些與傳道法師有關的事情而已。
二、我記憶中，幾件印象比較深的“傳道法師印象”
對於了解傳道法師這個人的生平、僧侶生涯、佛教理念、事業成就，目前已有幾本著作，是很有代表性的：
1.闞正宗、卓遵宏、侯坤宏訪問，《人間佛教的理論與實踐：傳道法師訪談錄》，臺北：國史館，2009。
2.林建德編，《法喜與悲願：傳道法師七秩祝壽文集》，臺南：中華佛教百科文獻基金會，2011。
3.伍麗滿，〈臺南妙心寺對印順「人間佛教」的落實與弘展〉，新竹：玄奘大學宗教研究所2007年碩士論文。
至於我個人所知，有幾個主要的“傳道法師印象”，茲概述如下：
1.他是日本傳入的“尿療法”長期忠實實踐者，他還在早期佛教經典中，找出“陳棄藥”的使用依據。
2.他對妙心寺前廣場上石板間的有機草坪鋪設，是臺灣佛教道場中，最具環保新觀念與新作法的。
3.他的“文教大樓”是新觀念的多元性功能文教大樓建築，具有豐富的文物蒐藏與良好的展出功能。
4.他和我都支持昭慧比丘尼提倡的“廢除‘八敬法’”主張，這其實是非常不容易的大突破。
5. 但，我也曾在我的“臉書（facebook）”如此批評他：
剛過世不久的臺南妙心寺主持釋傳道比丘，在2014年2月10日，特地寄來二本影印的舊書，作者都是李岳勳，是在日治時期受教育，戰後自己自修的勤奮民間學者。書名分別是『禪在臺灣：媽祖與王爺信仰之宗教哲學與歷史的研究』臺中：國際佛教文化出版社，1972年5月，林錦東發行。有接近三十幾萬字。以及『
被遺忘的歷史與靈性的象徵：魍港媽祖』，嘉義：蚊港太聖公管理委員會出版，1986年5月，蔡武雄發行，有十幾萬字。
這兩本書，他是視為至寶的臺灣鄉土史料，所以好幾年前，他就一再對我提起。我因沒有看到原書內容，所以都不予置評。林美容教授與陳玉峰教授，則深信不疑。後來，他書寄來了，內容的論證邏輯如下：
禪宗的『馬祖』就是『媽祖』的原型與歷史發展，所以臺灣有『媽祖』信仰，其實就『馬祖禪』在臺灣的歷史流傳史。
可是，李岳勳根本都沒有參考李獻章的著名博士論文『媽祖研究』這一巨著，所以內容就只是根據『天妃顯聖錄』一書的內容，毫無學術嚴謹度與應有的史料相關可靠性的鑒別度，七拼八湊，天馬行空，牽強附會，就一路書寫成書。
所以，我一直到傳道法師過世之前，都不想告訴他，我上述的真正想法。
我只是奇怪，歷史的論證可以如此草率嗎？為何這樣的書，還大量發行？我真的百思不解。
媽祖的研究，其實已走得很遠了……
我後來知道，邱敏捷教授與黃文樹教授兩人，也有和我同樣的遭遇，而最後也是採取和我同樣認知的立場。這大概是傳道法師生平的少數挫折之一。
6.可是，我最佩服的，是他說的“臺語”之流暢，真的好到讓我沒話說。我此處特摘錄一段舊文，好讓本文讀者，也見識一下，他的道地“臺語”之驚人魅力：
對於那些不曾親耳聽過傳道上人用道地、漂亮、流暢的“臺語”弘法演講的人，由於彼等很可能只能單靠閱讀來瞭解本書（※傳道上人的《妙心文集》），彼等雖也可能同樣會有驚豔或意外的收穫，但這就像空有人間絕頂美味，若無香氣撲鼻的嗅覺感受，而只是單靠敏銳的舌尖去品嘗，其將無法領會全部的絕頂佳趣則是無疑的。
事實上，以我個人長期在大學講課的觀察來說，每當我在新學期播放相關的錄影帶給班上的學生欣賞時，其中最能讓學生不打瞌睡的，就是當傳道上人用磁性的“臺語”說旁白之時，因我發現只要他的聲音一出現，學生就會一直豎耳傾聽下去，可是等到換了別人開講，學生就紛紛打瞌睡了。──由此可以看出：傳道上人的“臺語”魅力，不只驚人，而且在當今臺灣佛教界也應是頂尖高手，故十分珍貴和值得稱許。也由於他的“臺語”演講是如此特別和罕有。
故我建議將來傳道上人可發行有聲的光牒版，讓過去從未聽過的讀者除了能用眼睛讀文章以外，還能用耳朵傾聽傳道上人原味的第一流“臺語”演講，相信這時讀者能體會到的“法喜充滿”，將是真正的酣暢淋漓十分過癮，而不只是像一般
的平常感覺而已。
2015年1月28日
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